中國學術思想

原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原 因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同於語言，不等於思維的工具。但是作為人們最經常 使用的交流工具，文字對思維無疑有着不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這 種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是説，它完全割斷了與形象的直接聯繫，是一 種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就 逐漸地形成了西方人長於語言思維的特點，使之語言思維特別發達。而漢語書寫符號是方塊漢 字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯繫的文字，為形象思維提供了 方便的工具，使中國人長於形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發展特點。中西文字和思維方式的不同，使中 西文化表現出各自的獨特風貌。西方學者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現和記載在人們的語言裏。” 杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自 存 。” 而我們的語言學教科書則反覆強調，語言和思維是外殼和內核的關係。與此相反， 許多中國學者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·繫辭上》）、“不着一字，盡得風流”（《詩品·含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關係上的差異，直接影響了他們對語言學的興趣。為了更好 地發展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言 學就“變成‘人文科學’和‘自然科學’之間的一枚獨立學科”， 一直到近現代，西方的語 言學一直是遙遙領先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應，中國對語言研究就不那麼重視。在中國古代語言學一直沒有得到獨立發展。孔子早就提倡：“辭達而已矣。”（《論語衞靈公》）的音韻學就是文學和經學的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學者們 甚至把文字、音韻、訓詁貶稱為“小學”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論， 寫 成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此後，中國的語言學才逐漸獨立發展起來。

中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質。中國哲學史上的三大流 派儒道佛都強調內心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就説過：“吾日三省吾身”（同上 書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象 者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》 ）語言，甚至圖像都成了束縛思想的桎梏，思想修養達到了一定程度，圖像和語言都不存在了 。這個傳統在佛教徒那裏達到了登峯造極的地步。惠能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成 為禪宗南宗的鼻祖。後來，禪宗乾脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的 直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中 國發展起來，禪宗之所以在中國產生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應 的是，在中國學術史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風骨、虛 實……舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學，表現出了另一種風格。西方哲學家們總是以語 言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學家們如此，近現代西方哲學家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學是一種語言思辯的哲學。當然，西方學術史上的概念也是相當明確的。

對中西文化系統上的差異，近代以來，學術界從不同的角度進行了反覆討論。筆者試圖從 文化對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。

現代腦科學研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象 ，左半球主要處理形形色色的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思 維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱 這種思維為語言思維。語言是形象的象徵性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和 語言、形象思維和語言思維之間並不是漠不關心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想 象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常説，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不 同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有 精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自 己的痕跡。固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態度也有一定關係。也就是説，西方 語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由於大量西方譯名的輸入，現代漢語正 在向精確化發展）。同一個意思，中西哲人的表達風格各異。如老子説：“有無之相生也，難 易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隨也。”（簡本《老子 》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那裏卻變成了“統一物是由兩個對立面組成的，所 以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不 知為不知，是知也。”（《論語·為政》）亞里士多德卻説：“智慧就是有關某些原理與原因 的知識。”[4] 雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領會才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發現，表面上看，古希臘哲學家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這並不是説中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背後，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富於抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能説“得意忘象”不是一種抽象？有誰能説“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難於表達而已。甚至一向貶斥中國哲學的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極 其抽象的範疇，是純粹的理智規定。”

由於長期以來人們把抽象思維（確切地説是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規律性。其實，反映客觀規律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規律性，當然也是一種邏輯思維。

當然，我們不否認，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在於語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在於形象之中，在語言表達中則不那麼顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種 錯覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學者在理論體系上的獨特風格。也就是説，中國學者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學者的理論體系是外在的、清晰的。也就是説，中國的學術並非沒有自己的體系，那種認為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當困難的。當我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難捨。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨 立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學思想、教育思想、心理學思想、倫理學思想等內容。而西方的學術著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學著作是《工具論》，心理學著作是《論靈魂》，美學、藝術理論方面的著作則以《修辭學》、《詩學》為代表，此外還有《政治學》、《雅典政制》等政治學方面的著作。在物質文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建築，具有鮮明的完整性，而西方的建築則頗具錯落有致 、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現在藝術創造上，是求真與再現。西方的藝術家們為了把人體畫得更逼真，往往在人體解剖學上下功夫，他們力圖再現藝術創造的對象。古希臘、羅馬藝術家們的雕塑品，使當代藝術大師們歎為觀止；達·芬奇的畫蛋的求真態度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現的藝術是符合西方之審美觀的。亞里士多德就説過：“惟妙惟肖的圖像看上去卻能引起我們的快感。”西方藝術的特色，就在於這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。

形象思維的整體性與模糊性表現在中國人的美學觀上是求似與超脱。中國的藝術家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術效果；中國畫的特色就在這裏，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所説的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》裏就説過：“離形求似”，可見這是一個傳統。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）蘇東坡對王維的定評，一語道破了中國藝術的特色。其實，在中國藝術史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫 中的佛像，那種既大智大悟，又天真純淨；既莞爾而笑，又莊嚴靜思的神態，不正是一首絕妙 的詩嗎？這都是中國傳統思維方式結出的碩果。

至於在科學技術領域，為什麼中國在古代佔優勢，西方在近代佔優勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學家也感到驚奇。我以為，這是由於中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學不等於技術，前者是指一種以理論為主的學術體系，後者主要是指在實踐經驗基礎上的發明創造；第二，科技也是由技術創造向科學理論發展的，古代的科技形態以技術創造為特徵，近代以科學理論為主要特徵。既然古代科技形態的顯著特徵即技術創造以實踐經驗為基礎，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發明的故鄉?四大發明基本上是技術創造。中國古代的科技著作，主要也是技術 方面的，《天工開物》是宋應星對明代手工業生產經驗的總結，《本草綱目》是李時珍對中草 藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學者在理論體系和學術概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現在哲學、美學等方面是別具一格的，但與生性精確的近現代科學理論背道而馳。這或許是近現代以來中國科技發展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現代科學理論的許多領域中獨佔鰲頭。牛頓的力學、達爾文的進化論等科學理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優勢。

我時常有這樣一種想法：中國的科技形態基於人類的原始經驗，而西方的科技形態則是對人類原始經驗的轉折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經驗積累。我認為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續了這種原始經驗，從而形成了中國的科技形態；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經驗的聯繫，使之另外開闢出一塊天地，從而形成了西方的科技形態。西方科技在現代社會的優勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統科技，尤其中醫學，具有巨大的潛在價值，有待人們去發現、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優劣，各具獨特風貌，在歷史上爭奇鬥豔，各領風騷。因此，不能籠統地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調，事實證明是站不住腳的。

哲學與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關係又反映了各個文明的不同風貌。在我看來，哲學和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學與宗教，都是西方意義上的哲學與宗教，可謂之狹義的哲學與宗教。以這種狹義的哲學與宗教來考量中國的學術思想，嚴格地説，中國既沒有哲學，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學與宗教來分析中國學術思想，我們當然可以找到類似於西方的哲學和宗教。依此，或許可以這樣説：西方思想的特質在於哲學與宗教相分離，印度思想的特質在於哲學與宗教相合一，而中國思想的特質在於以哲學代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由於它們都為人生而設，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以説中國哲 學的特質是人文主義。

不過，我們尤其應該注意到，中國的傳統思想有自己獨特的風貌。按照西方的標準來討論中國的學術思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學”看作關於世界根本觀點的學説、關於對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關於人生的學説、關於信仰的體系，那麼就可以説中國思想具有哲學和宗教的兩重性；它既是哲學，也是宗教。中國思想立足於人自身，所以這種哲學是人文主義的哲學，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統思想的這種特質，是殷周之際經過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風暴，標誌着中國哲學的建立。也就是説，中國哲學是從探究人的本質即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發現，中國哲學是從原始宗教中轉化出來的 。

西方的情況完全不同。西方哲學儘管也萌芽於宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學，然後才轉向人，從而具有人文主義性質。不可否認，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學一度成為古希臘哲學的主要課題，研究形上學是為了解決道德問題。這和先秦哲學家的思路不謀而合。

中西哲學不但出發點不同，而且發展進路迥異。希臘哲學沒有經過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學發展的後期，哲學終於和來自東方的宗教合流了，由此導入中世紀。然而，正是由於西方沒有經歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學和宗教始終稟性各異。其哲學是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終於，經過文藝復興運動，哲學與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認了久違的人文主義傳統，並跨入近現代社會。可以説，西方的近現代文明是西方人的思想從中世紀的枷鎖中掙脱出來的結果，所以它表現出對中世紀激烈批判的意識。

但是，由於經歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀，也不存在什麼封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀的枷鎖中掙脱出來，重新認定人文主義傳統，因而也不可能象西方那樣經歷文藝復興運動。

多少年來，在西學的一片凱歌中，學者們千方百計地用馬克思的五種社會形態來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果説中國有西方意義上的專制主義的話，那應該是斯大林主義傳入以後的事情，而文革是其頂峯。所以，中國的許多問題，我們應該好好反省自己，直面現實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當作替罪 羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發展社會。

形上學不但是某種哲學的核心，也是某種文化系統的核心，所以它最能反映一種學術思想 的特點。

形上學所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現實世界無對的。這就是説，它完全由人心所設。這樣，我們就無法迴避心這個概念。

上文談到，心包含生命之心和認知之心兩個層面。我認為，相應地形上學也有兩種類型，即生命形上學和認知形上學，它們分別由生命心和認知心所構造。前者乃生命根本特質的投影。哲學家們把他們對心（或者説生命）根本特質的體悟和把握投射到最高形上概念上，然後用它來規定心、安頓心。後者乃客觀世界根本特質的投影。客觀世界的根本特質首先投射到認 知心，然後又由認知心投射到最高形上概念上。

由於哲學家們對生命根本特質的體悟和對客觀世界根本特質的認識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學和認知形上學。黃梨洲説：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[6] 這裏，我要接着他的話説：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當然是心的工夫。

中西傳統的形上學屬於不同的類型。西方哲學一開始就是一種“愛智”的學問，由此形成的亞里士多德以後的西方傳統形上學的主流是用科學性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當然是一種認知形上學（前蘇格拉底哲學或有所不同）。

中國哲學一開始就立足於生命的價值，因而其傳統形上學的主流是生命形上學。儒道佛三派形上學的最高範疇分別為天、道、真如，這些範疇的實質分別為善、自然、空。就是説，三派對生命根本特質的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學中的程朱一派的形上學則是一種認知形上學。它雖然聲稱其最高範疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側重社會人倫 的一面，所以與西方的認知形上學有所不同。

既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認知心的鮮明特徵。它總是把客觀世界作為對象去認識；即使對自身，它也是先將其對象化，然後再去認知。換言之，認知心與客觀世界本來二分。另一方面，認知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導致了西方傳統哲學主客二分的特點。

由於中國哲學脱胎於早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特徵。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內在於人自身的。這一點，也是與西方形上學大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現代以來懷疑、否定傳統形上學潮流的實質，在於對認知形上學的背離和對生命形上學的靠近。這樣，一些西方哲學家自覺地從中國哲學中吸收養分 也就不足為怪了。