中國古代心理學思想

中華民族有史以來直至 1840年鴉片戰爭， 歷代的思想家有過不少涉及心理問題的論述。這些論述散見於“經”、“史”、“子”、“集”等典籍之中。但是,由於這方面的系統研究開始得較遲，迄今尚未得到充分和系統的發掘。就現在的研究來看，人貴論、形神論、天人論、性習論、知行論、情二端論和主客論是中國古代心理學思想的幾個主要範疇和重要特色。

認為世界萬物之中以人最為可貴、作用最大的一種觀點。它與“人為萬物之靈”的涵義相通，是中國古代心理學思想的一個重要觀點，也是中國古代思想綿延至今的可貴傳統。中國古代的思想家總是把人和禽獸明確區分開來。戰國時期的荀子説：“水火有氣而無生，草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）他既看到了人與動物、植物以至於無生物的聯繫，也指出了人與動物等的根本區別。漢代董仲舒認為人“超然萬物之上而最為天下貴”（《春秋繁露·天地陰陽》）。漢代王充指出，人之所以可貴，在於他有知識、有智慧。他説：“倮蟲三百，人為之長，天地之性，人為貴，貴其識知也。”（《論衡·別通》）又説：“人,物也,萬物之中有智慧者也。”（《辨崇》）宋代朱熹、清代戴震也有類似的論述。

中國學者一向把人與天、地並列，稱天、地、人為“三才”。中國最早的典籍《尚書》在《泰誓》篇中説：“惟天地，萬物父母。惟人，萬物之靈。”這是中國思想家一直宣稱的“人為萬物之靈”的最早表述，是人貴論的另一種説法。春秋時思想家老子也認為“域中有四大,而人居其一”,所謂“四大”指的是道、天、地和人。他肯定人與天地同為一“大”，在天地間有優越的位置。儒家經典《孝經》説：“天地之性人為貴。”唐代哲學家劉禹錫則更進一層指出天人相互制約、相互作用的關係。他在《天論》中提出的天與人“交相勝”、“還相用”的學説更發展了人貴論的觀點。（見人貴論）

關於心身關係的學説。春秋戰國時期，精神和形體的關係的問題受到諸子百家的注意。荀子提出“形具而神生”的命題，肯定身體具備了，心理才會產生；形是第一性的，神是第二性的。同時也是説，有了一定的形體，才會有一定的心理機能。魏晉之際的哲學家楊泉提出“人死之後，無遺魂矣”的論斷。漢代桓潭以燭火為喻，説明形神關係：“精神居形體，猶火之燃燭”;“氣索而死,如火燭之俱盡矣”（《新論》）。王充發展了桓潭的學説，更詳盡地論證了心理不能脱離形體而存在的道理。他認為精神是血脈所產生的,“人死血脈竭,竭而精氣滅”（《論衡·論死》）。這種看法還有唯物二元論的形神論的缺點。南北朝時的思想家範縝繼承了荀子的傳統，提出了“形質神用”（《神滅論》）的觀點， 肯定“形存則神存，形謝則神滅”,確立了完善的唯物一元論的心身關係的理論。他還提出人的心理“有方”（有空間位置）的看法，使形神論的心理學意義更為明確。

中國古代唯物主義形神論思想家雖然大多數都認為心理是由心臟（甚至五臟）產生的，但也有少數人指出了心理與人腦的依存關係。成書於秦漢之際的中國最早的一部醫學典籍《黃帝內經》，就已初步覺察到腦對人的病理、心理變化的作用。明代醫藥學家李時珍在此基礎上，更明確地作出了“腦為元神之府”的論斷。清初的回族學者劉智在《天方性理》一書中，肯定人腦有統攝各種感知和臟腑器官的功能；同時還提出了人腦功能定位的猜想，嗣後王清任在《醫林改錯》一書中提出了“腦髓説”，進一步作出了“靈機記性不在心在腦”的科學論斷，糾正了長達千餘年的“靈機發於心”的錯誤觀點。（見形神論）

關於人和天的關係的學説。人和天的關係的問題是中國古代許多思想家所關心並論述過的問題。中國古代思想家對天人關係的看法有對立的兩種。一種看法是唯心論的天人論，把天看作人化的天，認為它也像人一樣有意志，有思想感情，能禍福人，能主宰人的生死和國家的存亡。這種思想可以用作愚民的工具，封建帝王所御用的學者就宣揚這種非科學思想。中國漢初的董仲舒是這種思想的一個主要代表。唯心論的天人論和科學的心理學思想完全無關，與心理學思想有關的是唯物論的天人論。這種天人關係論認為天並不是別的什麼，只是種種自然事物所構成的大自然。人必須處在一定的環境中並不斷與之交往，人脱離開環境，不僅不會有什麼心理活動，連存在也不可能。顯然，這樣的天和天人關係具有重要的心理學意義。因為沒有大自然也就沒有人，也就不會有人在生活實踐中必然要和大自然交往而產生的心理活動。

中國古代的許多思想家都是唯物論的天人論者。他們都把天看成僅僅是大自然，並用這樣的觀點來闡明天和人的生活以及思想的關係，因而構成一種合乎科學的心理學思想。這種思想概括起來就是“人定勝天”。例如荀子在他的《天論》中説：“大天而思之，孰與物畜而制之。”這就是他的有名的“戡天”思想。成書於漢代初期的《淮南子》也論及作為大自然的天和人的關係，指出人能利用、駕馭並改造大自然以取得生活資料並進行生產，又指出大自然的天既不對人賜予什麼，因而也不對人奪取什麼。唐代的劉禹錫則更進一層指出了天人相互制約、相互作用的關係，從而把天人論提到較高的科學水平。他在《天論》中指出：“大凡人形器者，皆有能有不能。天,有形之大者也；人,動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故餘曰：天與人交相勝耳。”他還指出，當人對自然界缺乏認識而無力駕馭的時候，就會產生種種神道或迷信思想。他又説天無意志，故人儘可以去制勝它。在他看來，自然界的變化無窮就是由於自然界事物的交相勝、交相用的結果，其中最重要的是人和整個自然界的交相勝、交相用。這也就是人產生複雜而得到高度發展的心理活動的一種主要原因。劉禹錫還強調天人關係是指羣體的人或整個社會和大自然的關係。如就單獨個人説天人關係,那是難説的。這些都是相當精闢的見解。

由此可見，要從心理方面去了解人，尤其是社會中的人，不能忽視天人關係的問題。傳統心理學重視人和社會的關係，甚至有一種看法認為心理學只是一門社會科學。這固然有對的一面，但它未免忽視了人和自然的重要關係。

中國古代關於人性的形成與發展的理論。“習與性成”據説是商代早期伊尹告誡初繼王位的太甲的一句話。清初的王夫之對此作過解釋：一種習形成的時候，一種性也就和它一起形成了。孔子提出的“性相近，習相遠也”的命題，對於中國古代的教育思想和心理學思想發生了持久的影響。“少成若天性，習慣成自然”與這個命題的意思相同，傳説也是孔子説的。在秦漢之際，“習與性成”的理論相當流行,後日漸衰微,到了明清之際，這個理論又受到了重視。明代王廷相的心理學思想顯然主要是從“習與性成”的理論出發的。王夫之把“習與性成”的理論作了較詳細的闡明，並用以糾正孟子的先驗論，但卻有所偏差，即他同時又企圖用“繼善成性”説來維護孟子的性善論。他又把"習成"理解為“生成”，這也是不對的。

性習論確認性有兩種：一種是由生長而來的性，可以稱為生性，亦即人的自然本性；另一種是人出生以後由學習而來的性，可以稱為習性。人的生性只有很少的幾種，習性則是大量的，並且其發展的可能性是無限的。而生性與習性的關係問題，頗近似於人的心理發展中先天因素和後天因素的關係問題。性習論比較正確地解決了這一問題。在這方面，荀子説：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”（《荀子·禮論》）他明確地肯定人的心理乃是“性偽合”亦即先天因素與後天因素的“合金”。王安石、王廷相、王夫之、戴震等思想家也在強調習性的同時，並未忽視生性的作用。（見習與性成）

説明知和行的關係理論。是中國古代心理學思想中一個十分受重視的問題。傳説商代初期的伊尹告誡商王太甲説：“弗慮胡獲，弗為胡成？”意思是不考慮怎能弄明白，不去做怎能成事呢？到了孔子，他重視學習，更重視行。墨子也很重視行，認為言論的是非有三個標準，其中之一是見之於行的實效。戰國後期的荀子在知行學説上也佔有重要地位。他主張一種知和行的統一説，把行動和認識結合起來了。到了漢代前期的唯心論者董仲舒，他較早提出了知先於行的這一形而上學的看法，無視於行對知的作用。唐代的柳宗元認為來源於大自然的人的心理實質有兩方面：人從自然得到一種“剛健”的氣和一種“純粹”的氣,前者就是意志,即行；後者就是認識，即知。除了這兩端外就沒有別的了，人要能發揮這兩方面就行了。這一見解是很有創新意義的。此後知行理論又得到進一步的發展，進行了較深入的討論。首先是宋代的主觀唯心論理論家，他們都主張知先行後。例如程頤在《遺書》中説，“須是知了方行得”(卷十八),又説“君子以識為本,行次之。”（卷二十五）對於知行問題，客觀唯心論者朱熹講得較多。他繼承了程頤的學説，但有可貴的發展。他認為知先於行，但知和行統一在一起：“知行常相須,如目無足不行,足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重”（《朱子語類》）。他把知和行的關係説得較確切，把知行學説推進了一步，接觸到了知和行的辯證關係。其次要提到明代的主觀唯心論者王守仁。他以他的知行合一説而著稱。但知行合一的看法是一種形而上學的看法，抹殺了知和行的實質區分，完全不合科學。比王守仁稍後的是王廷相，他揭露了知識能力的先驗論錯誤。他説的行也稱為“履事”、“習事”、“實歷”或“練事”，相當於實踐。他説：“講得一事即行一事，行得一事即知一事,所謂真知矣。徒講而不行,則遇事終有眩惑。”（《與薛君採書》）王廷相主張知行並重，叫做“知行兼舉”。知行兼舉的説法是對知行分離的看法的一種批判，也是對知行合一的説法的糾正。中國古代對知行論的科學發展最有貢獻的是清初的王夫之。他的知行理論更接近辯證法。王夫之尖鋭地批判了過去一切重知輕行的不正確説法，強調行和知同樣重要，指出行終究是主要的,且容易受到忽視。他説：“知之非艱,行之惟艱，千聖復起，不易之言也。……知非先，行非後，行有餘力而求知，聖言決矣？而孰與易之乎？”（《尚書引義·説命中二》）這説明他完全贊同知不難而行難這句話，但並不把知和行強分先後而認為行是較為重要的。他又進一步指出知和行是不相離的。但他還有一些看法,如説“知能(行)同功而成德業”(《周易外傳·繫辭二》)和"行可兼知,而知不可兼行"（《尚書引義·説命中二》）,則不無問題。前者是把知和行同等看待,實則行歸根是主要的。後者認為行可兼知，則未免抹殺了二者的實質區分。（見知行論）

關於情緒的分類學説。中國古代有六情論、七情論和情二端論。六情論認為情主要有喜、怒、哀、樂、愛、惡等6種， 漢代的《白虎通》便主張此説。最早見於《左傳·昭公二十五年》，但用詞及其排列稍有不同。荀子的主張大致相同。《禮記》又有哀、樂、喜、怒、愛、敬等六情的説法。七情論也有種種大同小異的變式,有一種是喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲（《荀子·正名》）,另一種是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲(《禮記》)，再一種是喜、怒、憂、思、悲、恐、驚(《黃帝內經》)。第一、二兩種説法比六情論多一個“欲”，但不同的情都可表現為欲，因而欲並不是一種獨特的情。第二種七情論用“懼”代換了六情論的“樂”，也不恰當。第三種七情論顯得龐雜混亂，其中的“思”根本不是一種情，更不足取。所以，七情論的種種説法都難於成立。六情論則比較合乎道理。人的情緒的表現原是變化多樣的,很難一定説有幾種。

在六情論的基礎上，中國古代心理學思想中又有一種見解，指出情的根本形式不外兩種，即好（愛）和惡（憎）,稱為情感的兩大端。《禮記·禮運》中説:“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”《韓非子·八經》説：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。”董仲舒在《春秋繁露·保位權》中也説：“民無所好，君無以權也。民無所惡，君無以畏也。”這都是指出人有好惡兩種最基本的情。情二端論説明了人的情感雖有種種不同的形式，但都不外乎是好（或“愛”）和惡這兩端或兩極的變化。這是一種較合理的見解。因為實際上情感對有關對象的態度總不外乎是積極的和消極的兩種，情感發生時有機體（如內臟）的相應變化也不外乎是增強（興奮）和減弱（抑制）兩種。所以，情感應當是兩兩成對的。中國古代的六情論就正好由三對情感所構成，而其中的一對又是最基本的。這些都表現出了中國古代心理學思想中關於情感的獨特見解。

中國古代關於心是由形自生或憑空產生,還是由客觀事物作用於形而產生的觀點。早在先秦時代,許多唯物主義論思想家就明確地提出，有了形體之後，還必須與外物相“接”、相“合”、相“遇”、相“交”、相“感”，才能產生認識、產生心理。墨家認為，人要有所認識，不僅要有認識器官（材），而且還必須與外物相接、相遇，並能把它反映出來。荀子更提出了“精合感應”的命題，認為心理、精神是由外物的刺激所引起的人對外物的反應。所以就心物關係來説，荀子的心理學思想也體現了物質第一性、意識第二性的唯物主義觀點。後來的北宋思想家張載認為,物是客觀存在的,心必須感外物而後生。他的兩句名言是：“人本無心，因物為心。”（《語錄》下）“感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感！”（《語錄》上）他還進一步指出，人的心理存在着明顯的差異，而這種差異應當在“感萬物不一”之中去找原因，即所謂“心所以萬殊者，感外物為不一也”（《正蒙·太和篇》）。明代王廷相明確提出了“動者，緣外而起”的命題，認為人的心理只有在與外物接觸的基礎上才能得到發生和發展。清代的王夫之認為,只有“合外物”才能“生其心”,只有形、神、物“三相遇而知覺乃發”(《張子正蒙注》卷一)。他還進一步具體闡發了張載的“心所以萬殊”的論點，認為人們在情、識、意方面的個別差異,乃是“物之相感”的不同所致。又認為由於人們處於不同的時（時間）、位（空間）和環境，其心理也會表現出相應的差異。戴震也認為，人的心理活動是由外物引起的，心理活動的源泉在客觀事物，而不在人的自身，所謂“味與聲色在物不在我，接於我之血氣，能辨之而悦之”（《孟子字義疏證·理》）。又説：“喜、怒、哀、樂之情，感而接於物。”（《孟子字義疏證·才》）“夫事至而應矣,心也。”（《孟子字義疏證·理》）他還提出一種“符節説”，認為耳、目、鼻、口等感覺的產生，必須與相應的聲、色、臭、味等刺激相吻合，就好像符節一樣；否則就不會有相應的感覺。

在中國古代思想史的寶庫中，包含着豐富和珍貴的心理學思想。對於這一學術領域的研究，還僅僅處於探索和發掘的階段。當前的研究成果，還不足以反映中國古代心理學思想發展的全貌。