黑格爾法哲學批判

《黑格爾法哲學批判》是馬克思的一本早期著作，也是馬克思批判黑格爾哲學的第一部著作。1843年夏天寫於萊茵省的克羅茨納赫，故又稱《克羅茨納赫手稿》。原稿共39張，沒有標題，現標題是1927年蘇聯共產黨（布爾什維克）中央馬克思列寧主義研究院發表這一手稿時加的。中譯本收入人民出版社1956年出版的《馬克思恩格斯全集》第 1卷。這部著作是對格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的《法哲學原理》第261～313節闡述國家問題的部分所作的分析和批判。 馬克思在任《萊茵報》主編期間通過參加現實鬥爭，動搖了對黑格爾哲學的信仰。退出《萊茵報》後，他系統地研究了歐美一些國家的歷史,尤其是法國大革命的歷史,並閲讀了路德維希·安德列斯·費爾巴哈的《關於哲學改造的臨時綱要》，得到很大啓發，於是開始了對黑格爾哲學的批判。但是，和費爾巴哈只注重自然和宗教批判不同，馬克思的注意力主要集中在社會和政治問題上。在這部手稿中，馬克思揭露了黑格爾思辨哲學的神秘主義，把被他顛倒了的邏輯觀念和現實事物的關係顛倒過來，指出具有哲學意義的“不是事物本身的邏輯,而是邏輯本身的事物”，批判黑格爾把市民社會從屬於政治國家的觀點，得出了市民社會決定政治國家的著名結論；批判了黑格爾主張君主、官僚決定國家制度的英雄史觀，闡明瞭人民創造國家的思想；批判了黑格爾在國家發展問題上否認有質變的緩慢進化論，提出必須經過真正的革命來建立新國家的觀點。

黑格爾法哲學批判(16張)

馬克思的青年時代追隨黑格爾的哲學思想，後來根據費爾巴哈的唯物主義觀念來批判黑格爾的哲學思想。費爾巴哈從宗教問題出發，闡述了一個重要思想：人的本質就是人自身。宗教的產生是人性異化的後果。不是上帝創造了人，而是人創造了上帝。由此批判人的異化。

馬克思在費爾巴哈的基礎上，深入探討了異化的社會原因。在《“黑格爾法哲學批判”導言》中提出：“宗教的批判的根據是：人創造了宗教，而不是宗教創造人。就是説，宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。但是，人不是抽象地蟄居於世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴補充，它藉以求得慰藉和辯護的總根據。宗教是人的本質在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性。因此，反宗教的鬥爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的鬥爭。”

馬克思認為，宗教是苦難的現實世界的反映，宗教中的苦難就是現實世界中苦難的歪曲的反應。要批判宗教，最徹底的做法是徹底的推翻顛倒的社會關係，推翻異化人性的社會制度。顛倒的現實世界一旦被推翻，宗教幻想的天國也就隨之瓦解了。

在這個基礎上，馬克思又對當時處在封建復辟狀態的德意志各邦的政治，進行了猛烈的抨擊。他提出，正如15世紀的宗教改革是在僧侶頭腦中發端的一樣，當前德意志的政治改革應該是在哲學家的頭腦中發端的。哲學的主要任務是批判和揭露，以便喚醒德意志的政治革命，但“批判的武器代替不了武器的批判”，只有通過革命鬥爭而不是哲學上的辯論，才能促進德國政治的演進。在革命的力量上，馬克思注意到了當時剛剛登上政治舞台的無產階級的作用，提出德國解放的實際可能性在於“被徹底的鎖鏈束縛着的階級”——無產階級。因為“它本身表現了人的完全喪失，並因而只有通過人的完全恢復才能恢復自己。這個社會解體的結果，作為一個特殊的等級來説，就是無產階級。”

《〈黑格爾法哲學批判〉導言》

在《德意志意識形態》第一章《費爾巴哈》中，我們不難看到，馬克思着重強調的有以下幾點：人的本質歸根結底並不僅僅是宗教的本質這種抽象物，更不是脱離社會的孤立物，而是一切社會關係的總和；有主觀的實踐是必要的，而且是最重要的，因為人的能動性思維能通過實踐作用於客觀；要用哲學改變世界，必須把人的感性活動理解為人的實踐活動，放在現實的社會生活中去考量------“新唯物主義的立足點是人類社會或社會化了的人類。”總之，馬克思之所以批判得不留情面，是因為他認為包括費爾巴哈和黑格爾在內的大多數哲學家們不停的編造新詞彙解釋世界，與其妥協，只是在意識形態上打轉，也就是説，只是要改變關於世界的觀念，而無法改變世界本身。在從思想的天國下降到現實生活方面------即在現實中實現哲學繼而消滅哲學方面，大多數哲學家都沒有觸及，這使得哲學的作用多數時候只停留在思維上，而沒有切入實際，從而不具有物質力量。但是在歷史進程中，“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀”（《黑格爾法哲學批判導言》）。這一點在馬克思看來是關鍵的。馬克思認為，由於人不是孤立抽象的人，而是與所處環境聯繫在一起，所以人有充分的動機去改變環境，而哲學作為一種理論，只要徹底，“一經掌握羣眾，也會變成物質力量”；而費爾巴哈等哲學家卻在涉及人時陷入了唯心主義，將人周圍的世界抽象化了，抽離了，苦難變成了非普遍現象，變成了少數人的例外，而與社會現實無關，所以費爾巴哈等人從根本上忽略了“在現實中實現哲學”，或是認為“不消滅哲學本身，就可以使哲學變為現實”，總之他們忽略了有主觀的實踐這一至關重要的環節，所以馬克思在剖析德國現狀時痛心地説道，“在這裏，實際生活缺乏精神內容，精神生活也同實踐缺乏聯繫。”可以説，馬克思激烈批判費爾巴哈等人，是因為他認為他們的觀點的缺陷正是當前德國最致命的缺陷，因為“徹底的革命只能是徹底需要的革命，而這些徹底需要的產生，看來既沒有任何前提，也沒有必要的基礎”（毫無疑問，要產生“徹底需要”，必須使人和所處社會環境緊密相聯）。這個缺陷導致“（法國和英國）那裏，正在解決問題；（德國）這裏，矛盾才被提出”，“德國並不是和現代各國同一個時候登上解放的階梯，甚至它在理論上已經超越的階梯，它在實踐上還沒有達到”，“（德國）只是用抽象的思維活動伴隨了現代各國的發展，而沒有參加這種發展的實際鬥爭”。也就是説，德國的實踐和精神不僅相互脱離，而且實踐水平大大低於英法等國家。德國落在了後面。當然馬克思並不會認為是某些哲學家們導致了德國的此種畸形的意識形態，但他認為他們至少起了推波助瀾的作用，極大的影響了德意志的意識形態。他在《黑格爾法哲學批判導言》中大聲疾呼：“應該像德國制度開火！一定要開火！……對德國政治現實的鬥爭就是對現代各國的過去的鬥爭，而過去的迴音依然壓抑着這些國家……德國人的解放就使人的解放…哲學不消滅無產階級，就不能成為現實；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自己。”

同理，馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》和《費爾巴哈》中，都用了不少篇幅來徹底批判宗教。因為他認為，既然宗教是這個現實的，不合理的，“顛倒了的”世界的產物，是為其服務的有感情的制度，是其“總的理論”，那麼對宗教的批判的預期的目標便是批判那個“顛倒了的世界”本身，是批判使宗教產生的社會矛盾本身。雖然説在“人創造了宗教”這一基本點上，馬克思和費爾巴哈是一致的，但馬克思顯然認為這不足以使費爾巴哈的觀點免於被批判。因為儘管費爾巴哈把宗教歸結為人的本質，但他把人的本質抽象孤立地看待，他被遮蔽，從而不可能看到最根本的現實性的問題------宗教的產生是由於歷史進程，宗教裏所表現的苦難既是現實苦難的表現，又是對這種苦難的抗議以及尋求慰藉，宗教的產生歸根結底是因為現實的普遍的社會矛盾，而不是因為個別人的偶然，而且，宗教這種作為“顛倒了的”世界的總理論的意識，也絕對不是單個的人所能產生的，它產生於人與人之間的關係即社會關係中。費爾巴哈的彼岸世界的真理消逝了，但卻沒有要確立此岸世界真理的意思，因為他的精神與實踐脱節，由於沒有和實踐結合，它的觀點缺乏更實際的意義，根本無法切入現實，從而對現實作些改變。而馬克思認為，要消滅宗教最根本的原因和最大的意義就是，一個不需要宗教來麻醉的世界才是真正合理的，幸福的。因此宗教批判不僅要使人擺脱對自己處境的幻想，還要使人作為有理性的人真正來思想和行動，來使宗教批判真正實現其最大意義-----改變使人抗議的現實，來建立自己所需要的現實性，“伸手摘取真實的花朵”。馬克思在《費爾巴哈》和《黑格爾法哲學批判導言》中，反覆強調的觀點就在於此，他希望德國不再止於思維，而是跨出實踐的步伐，去嘗試發掘思想的更大更現實的效用。

《黑格爾法哲學批判》中的法律思想在這部寫於1843年7、8月間的篇幅巨大的未完成的手稿中，馬克思不僅用唯物主義思想批判地改造黑格爾的唯心主義法哲學本體論，提出了市民社會決定國家和法的著名論斷，還批判地改造了黑格爾唯心主義的法學辯證法思想，提出了在矛盾分析基礎上“把握特殊對象的特殊邏輯”的唯物主義法學辯證法觀，進而在法學本體論和法學方法論兩個方面突破了黑格爾，為歷史唯物主義法學奠定了理論基礎。馬克思的世界觀轉變，是從批判黑格爾的法哲學開始的。《黑格爾法哲學批判》正是馬克思從唯心主義法律觀向唯物主義法律觀轉變的重要標誌。

從唯心主義向唯物主義的轉變

(一)、批判黑格爾的唯心主義法學觀，明確提出市民社會決定國家的結論。黑格爾完全顛倒了家庭、市民社會和國家的關係，把國家這種上層建築當作整個人類社會的基礎，而把社會的經濟關係當作派生的東西。在他那裏，不是市民社會決定國家和法，而是國家和法決定市民社會。馬克思批判了黑格爾顛倒市民社會和國家關係的唯心主義觀點，指出不是國家及其“理念”決定市民社會，而是市民社會決定國家。“實際上，家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；而思辨思維卻把這一切頭足倒置。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第251頁）國家是從作為家庭和市民社會的成員而存在的這種羣體中產生出來的，它沒有家庭的“天然基礎”和市民社會的“人為基礎”就不可能存在。家庭和市民社會是國家的真正構成部分，是國家的存在方式。這樣，馬克思就將被黑格爾顛倒了的社會存在與社會意識、法的“主語”與法的“賓語”的關係重新顛倒過來，確定了從市民社會到國家和法的唯物主義法哲學。在此基礎上，馬克思又進一步説明了財產關係與法的內在聯繫。他認為法和國家的全部內容就是財產，揭示了法與財產關係的本質聯繫：法是財產關係的外在表現形式，財產關係則是法的實在內容。在馬克思看來，私有財產的真正基礎即佔有是一個事實，而不是權利，只是由於社會賦予實際佔有的法律的規定，實際佔有才具有合法佔有的性質，才具有私有財產的性質。他還進一步深入剖析了“長子繼承製”這一法律問題，批判了黑格爾在國家、法和私有財產的關係問題上的唯心主義觀點。這樣、馬克思便通過對黑格爾唯心主義法學觀的批判，澄清了法學研究領域中一個帶根本性、全局性的問題，即法的客觀性及其本質。他不再停留在“私人利益決定法”的命題上，而是把握“市民社會決定法”的深刻精神，從而揭示了財產關係對國家和法的決定作用。當然，這時馬克思還沒有把市民社會同物質生產直接聯繫起來加以考察，沒有把私有財產看作是一種特定的生產資料所有制，也沒有弄清現存生產關係與其法律用語“財產關係”的聯繫和區別。因此，“市民社會決定法”這一命題尚未獲得全新的意義。但是，馬克思關於市民社會決定國家和法的思想仍然具有深刻的理論價值。因為馬克思抓住市民社會決定國家和法這一基本原則，就從根本上揭開了一切政治和法律現象的謎底，為歷史唯物主義法學觀奠定了基礎。

(二)、提出了個人與國家的關係這樣一個在法哲學領域中的十分重要的問題，並把解決這一關係看作是消除國家與個人之間異化現象的重要理論基礎。馬克思批判地繼承近代啓蒙運動突出人的價值與尊嚴、強調人的權利的進步精神，尤其是批判地吸收了盧梭的思想，對黑格爾關於國家與個人之間統一性的命題進行了唯物主義的改造，第一次提出了要從現實的人的活動中把握人的本質的思想。這是他關於市民社會決定國家形式和法的關係思想的必然的合乎邏輯的發展，也是唯物主義原則在探討人的本質問題中的具體體現。他指出：人的普遍的和客觀的特質“不是人的鬍子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會特質，而國家的職能等等只不過是人的社會特質的存在和活動的方式。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第270頁）馬克思從唯物主義的基本原則出發，強調要以 “現實的人”為基礎，從“現實的人”的活動中揭示人的“社會特質”，進而與黑格爾抬高國家、貶低個人的觀點相反，重視個人的權利問題，突出個人對國家的能動的獨立作用，從而在個人與國家的關係問題上，不僅超越了近代啓蒙思想家，而且也超越了黑格爾和費爾巴哈。

(三)、揭露和批判封建專制，提出“民主制是君主制的真理”的思想。馬克思反對黑格爾從國家權力的統一性出發，為王權歌功頌德。他指出，黑格爾力圖把君主説成是真正的“神人”、“絕對理念”的真正化身，説君主是“人格化的主權”和體現出來的國家意識，從而把近代歐洲立憲君主的一切屬性都變成了意志的絕對的自我規定。馬克思通過對普魯士專制國家的揭露批判，闡明瞭黑格爾這種把封建王權看作是自我規定的最後決斷環節的理論，無疑是主張“任性就是王權”、“王權就是任性”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第269頁）。馬克思還進而從盧梭的“人民主權”論出發，把人民主權和君主主權看作是兩個完全對立的主權概念，批判了黑格爾抬高君主主權、貶低人民主權的觀點。他指出：“主權這個概念本身就不可能有雙重的存在，更不可能有和自身對立的存在”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第289頁），不是君主的主權，就是人民的主權；人民的主權不是從國王的主權中派生出來的，國王的主權卻是以人民的主權為基礎的。在此基礎上，馬克思又把民主製作為與君主制相對立的實行人民主權的政治形式進行了闡述。他指出，民主制中任何一個環節都不具有本身以外的意義，每一個環節都是全體民眾的現實的環節；不是國家制度創造人民，而是人民創造國家制度，因而民主制是作為國家制度特殊形式的社會化了的人；在民主制中，不是人為法律而存在，而是法律為人而存在，人的存在就是法律。而在君主制中，不是法律為人而存在，而是人為法律而存在，人是法律規定的存在。馬克思説：“民主制是國家制度一切形式的猜破了的啞謎。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第281頁）“民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第280頁）可見，馬克思把民主制看作是解決個人與國家之間關係的一種完善的政治形式。

(四)、提出解決立法權與國家制度、立法權與行政權之間衝突的唯一途徑是人民直接參與國家事務管理的思想。針對西方法學發展史上和黑格爾關於立法權與國家制度關係問題上的種種糊塗觀念，馬克思鮮明地提出瞭解決二者關係的原則。他指出，國家制度和立法權之間的牴觸，只不過是國家制度本身的自相沖突，是國家制度這一概念中的矛盾。他把國家制度看作是政治等級與市民等級之間鬥爭的產物，“國家制度只不過是政治國家和非政治國家之間的協調，所以它本身必然是兩種本質上各不相同的勢力之間的一種契約。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第316頁）從這一思想出發，馬克思反對黑格爾所謂立法權能改變國家制度的觀點，指出“立法權並不創立法律，它只揭示和表述法律”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第316頁）；而只有人民才有權決定國家制度，“從而必須使國家制度的實際體現者——人民成為國家制度的原則。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第315頁）國家制度如果不真正表現人民的意志，那它就變成有名無實的東西了。在此基礎上，馬克思還進一步提出了通過革命改變國家制度的思想。他説：“誠然，在許許多多國家裏，制度改變的方式總是新的要求逐漸產生，舊的東西瓦解等等，但是要建立新的國家制度，總要經過真正的革命。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第315頁）對於如何解決立法權與行政權之間的衝突，馬克思認為，關鍵是要建立一種新的國家，在這種國家裏，實行人民直接管理社會事務的直接民主制形式，使人民直接參加國家事務的管理。真正的國家應當是“人民的國家”。

(五)、闡述了唯物一元論的法學認識論和法學辯證法。馬克思不僅批判了黑格爾唯心主義的國家觀，而且揭露了黑格爾唯心主義的方法論。他精闢地分析道，黑格爾理論上“失足”的原因在於他唯心主義地理解了思維和存在的相互關係，從而導致了顛倒國家、法與市民社會的關係，“他不是從對象中發展自己的思想，而是按照做完了自己的事情並且是在抽象的邏輯領域中做完了自己的事情的思維的樣式來製造自己的對象。黑格爾要做的事情不是發展政治制度的現成的特定的理念，而是使政治制度和抽象理念發生關係，使政治制度成為理念發展鏈條上的一個環節。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第259頁）馬克思還進一步指出黑格爾將法哲學變成了應用邏輯學，即用唯心主義方法來處理社會政治問題。他説：“在這裏，注意的中心不是法哲學，而是邏輯學。在這裏哲學的工作不是使思維體現在政治規定中，而是使現存的政治規定化為烏有，變成抽象的思想。在這裏具有哲學意義的不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第263頁）因此，整個法哲學只不過是對邏輯學的補充。黑格爾唯心主義地理解思維與存在的相互關係，不可避免地導致了二元論。馬克思通過對黑格爾唯心主義法哲學二元論的批判分析和通過對國家與市民社會之間關係的分析，清楚地闡明瞭，只有從現實的存在物出發，分析市民社會本身的發展及其規律，才能獲得關於法的真理性認識。在分析批判中，馬克思肯定了黑格爾法學辯證法的正確之處，指出：“黑格爾的深刻之處也正是在於他處處都從各種規定的對立出發，並把這種對立加以強調”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第312頁），也就是關於矛盾的思想。馬克思將其在唯物主義的基礎上加以改造和發揮，並用它來把握特殊對象的特殊邏輯。同時，馬克思也指出了黑格爾調和對立面鬥爭的傾向，即用所謂“居間者”、“中介”、“等級要素”等來調和立法權與行政權之間的衝突。他説：“與其説是中介的存在，還不如説是矛盾的存在。”（《馬克思恩格斯全集》第1卷第352頁）馬克思把現實的對立面分為兩類：同一本質的對立面和本質不同的對立面，強調對立面的鬥爭在矛盾中的地位和作用。

馬克思：黑格爾法哲學批判(1843年)，論猶太人問題(1843)，1844年經濟和哲學手稿(1844年)，論費爾巴哈(1845年)，哲學的貧困(1847年)，僱傭勞動與資本(1847年)，路易·波拿巴的霧月十八日(1852年)，政治經濟學批判大綱(1857年)，政治經濟學批判序言(1859年)，剩餘價值理論共三卷(1862年)，工資、價格和利潤(1865年)，資本論第一卷(1867年)，法蘭西內戰(1871年)，哥達綱領批判(1875年)

恩格斯：德國農民戰爭(1850年)，德國的革命與反革命(1852年)，反杜林論(1878年)，社會主義從空想到科學的發展(1880年)，自然辯證法(1883年)，家庭、私有制和國家的起源(1884年)，路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結(1886年)

兩人合著：德意志意識形態(1845年)，神聖家族(1845年)，共產黨宣言(1848年)，關於美國內戰(1861年)，資本論第二卷(1893年)，資本論第三卷(1894年)