高楠順次郎

原名澤井梅太郎，廣島縣御調郡八幡村人。出生時，正是“明治維新”的前夜。1874年，進村中的小學。 13 歲小學畢業。進三原的“櫻南社”，學習漢學。15 歲為小學校的教師。和友人花井卓藏組織“龍山會”，花井是自由黨人。他受到言論自由和民權思想的影響。

16 歲和大木箕山、衝加都麿等組織國學研究團體“起風館”。18歲創立“佛教會”。1885年4月，京都西本願寺創辦真宗的普通教校（後為龍谷大學），澤井梅太郎到京都。改名澤井洵。 22 歲在大學投入“反省會”，創辦《反省會雜誌》。此後10 年，他一直是該雜誌的主筆。該會和德富蘇峯的“國民之友”社的運動為對立的狀態。該年，和日野義淵等創辦“歐美佛教通訊社”，向海外介紹佛教的知識。發行《 亞洲寶珠》雜誌。對日本佛教的近代發展，作出了很大的貢獻。

是年，入贅神户的實業家高楠高楠孫三郎家，孫三郎為日本名家高楠正成的後裔。有獨生女霜子，傾倒於基督教。高楠家通過當時龍谷的校主利井明明和日野義淵，和澤井洵交涉。最後以負擔他旅歐留學全部學費為條件，達成結緣的協議。澤井洵改名為高楠順次郎。1893年《反省會雜誌》改名為《反省雜誌》。1889年又改名為《中央公論》，直到今日。1899年6月，高楠順次郎以優異成績，從普通教校畢業。1900年3月，乘法國航船，前往歐洲。 9月，由南條文雄的介紹，進入了英國的牛津大學，在當時歐洲著名的漢學家弗里德里希·馬克斯·繆勒門下學習印度佛學。

高楠順次郎和繆勒初次見面時，繆勒向他提的問題是“你是為了興趣搞學問，還是為了賺錢搞學問？”他的回答是前者，所以，繆勒就叫他學習梵文和巴釐文，研究印度學。由此，高楠順次郎走上了佛學印度學的道路“。這樣的轉變，對他本人，對日本、對日本的佛教來説，都是值得慶幸的事。《東洋學的系譜》第 1輯65 頁

1894年，他從牛津大學畢業。第二年進入了德國的柏林大學。跟喬治·胡特（Georg Huth，1867-1906 年）學習藏文、蒙古文和烏拉爾阿爾泰語，學習中亞的文明史。又進基爾大學，跟赫爾曼·奧定貝格（ 1854-1920年）、保羅·雅各布·德森（Paul Jakob Deussen，1845-1919）等學者學習印度的《奧義書》、吠陀哲學。1896 年進萊比錫大學，學習語言學、哲學史。又進法蘭西學院，和西勒萬·列維等人相交。同年回到牛津大學，取得藝術碩士學位。在歐洲留學期間，完成了《觀無量壽經》的英譯。翻譯、註釋了《南海寄歸內法傳》。

1897年1月，32歲的高楠順次郎回到日本。6月，為東京帝國大學文科大學的講師。1899年10月，為教授。其間，受到上田萬年（1876-1937 年）的提拔。 1901年，東京大學開設梵文講座。為最初的教授。1913年，得到啓明會的支持，對日本寺院所藏的古書進行了調查。編纂《吠陀全書》和《大正新修大藏經》100卷，為此出了大力。1923年關東大地震以後，提倡成立佛教女子大學，是為武藏野女子學院的發端。1927年根據日本當時教授的年齡規定退職。在此之前，一直在東京帝國大學任教。退職的同時，就任武藏野女子學院的院長。 1942年9月27日，在東北帝國大學畢業式上，曾作《東西思想的合流》的講演。這是一個較有名的講演。1945年6月28日，在不二山麓的樂山莊逝去。終年80歲。著有《高楠順次郎全集》共9 卷（1977 年，教育新潮社） ^[2]  。

高楠順次郎的主要學術貢獻，是繼南條文雄以後，把西方的宗教學研究方法導入日本，對佛教的基本教義進行了論述和研究。

如他在《佛教的根本思想》中，對佛教思想的形成和展開，作了説明。此書是根據他在1930年的一次講演整理而成。包括如下一些內容：

一、佛教以前的印度思想。實在説的傾向， 展開説（起的哲學） 積集説（具的哲學） 宇宙我和個性我（我的哲學）。

二、佛教繼承的古教説。包括： 世界建立説（須彌説），世界終滅説（劫滅説），惡趣説（地獄説） 佛傳佛説中顯現的佛的態度。

三、佛教完成的諸教説。 業力説， 輪迴説， 苦觀説，禪觀説， 解脱説。

四、佛教的根本教義。 否認實體（無我説）， 否認常住（無常説）， 否認安樂（皆苦説）， 絕滅愛慾（涅般説）。

五、佛教的特性。他談到有如下 個方面： 自我創造（無神主義） 佈教的創始（無階級主義） 二重教團（第一類教團，是無家無所有者，第二類教團，是在家信奉者） 會議法（羯摩）包括讀會作法和投票作法兩種情況。投票作法，又有秘密投票、公開投票和傳票投票等不同的方法； 法典，分為戒本和律經等類； 一體三寶。三寶指：佛寶、法寶、僧寶； 修行三道，第一見道、第二修道、第三無學道； 八聖道（也就是見道修行的具體之道）； 依靠自覺的救濟； 如來的理想，也就是從佛教的理念、組織形式、修道方法等不同的角度，對佛教進行了介紹。

在這些論説中，他談到了佛教思想的起源，認為和印度大地的自然環境和社會發展狀況有密切的關係，指出：印度有着炎熱的大平原，有流淌的大河，有茂密的森林“，在這大平原的北邊，是世界上最高的大山喜瑪拉雅山，是和這大炎熱相對的大雪山。被這稀有的對照驅使，自然地就形成了仰慕高山，以山林之仙的生活為理想的觀念。《佛教的根本思想》1931 年， 9-10頁

在談到“我的哲學”時，對“我”的概念，作了如下的界定，認為：我就是自己，就是和自己不相違，就是自身中的自我。我就是主宰之義，是指自由地處置自身全體的自在力之主。也就是自己的中心、自我的本體。我們所謂的“吾”“、我”，由於是假定的、指在廣泛意義上的自我，所以這是假我，假我的本體稱為實我，就是真實的我。印度正統哲學所達成的就是我的哲學，發現這種我，是婆羅門哲學的終極。《 佛教的根本思想》 1931年，17-18 頁。凡此等等可以説是對佛教思想的較概要、明確的介紹。對於人們按現代觀念來認識佛教的思想不無參考。

其次，他從東西文化交流和人類文明發展的角度，探討佛教的意義。上面已談到的，他在1942年9月27日，在東北帝國大學畢業式上，所作《東西思想的合流》的講演。他在講演中説“：東西思想的合流，在此是可以實現的。有着豐富現觀性寶藏的我們，有着精神上豐潤西方的力量。而具有自由應理性的西洋，則以科學的強力性以待我，他山之石，不斷地激勵着我們。不管怎麼説，這兩把刀，是創造世界文化的兩大原動力，此乃不爭之事實。偏向一方時，甚至就難免會破壞自己的文化。此文載《高楠順次郎全集》6卷，他這裏所説的“現觀性”，也就是東方文化的體驗性、直觀性。而“應理性”是指邏輯性、根據數理推導的理性。

關於傳統和現實的關係，他在晚年所著的《作為新文化原理的佛教》的“序文”中説“：所謂新文化的創造，並非是從現在起構築全新的文化的意思。並非製作新的文化構造成分，而是選擇取捨既存的文化成分，將其融合配置，有計劃地保持其平衡性，發揮其全部構成要素的機能。（”此文載《高楠順次郎全集》3卷）這也可以供我們思考。

還有，高楠順次郎花費了相當大的精力，收集佛教的文獻資料，為日本《大正藏》的編纂出版作出了貢獻。而《大正藏》在近代佛教研究中所起的作用，就不用多論説了。雲藤義道在《高楠順次郎》中説“：今日佛學界，未直接間接受他影響的人，可以説一個也沒有。（67頁）這是有一定道理的 ^[3]  。

1929年獲得“儒蓮獎”。 ^[4]