雷思齊

元世祖既定江南，曾招三十六代天師入朝，天師奉旨掌道教還山，於是禮請先生為玄學講師。空山先生精通易學，深諳老莊，著有《易圖通變》、《易筮通變》、《老子本義》、《莊子旨義》數十卷及詩文二十卷，頗受元代翰林學士吳澄和袁桷的稱讚。認為其所著書“援據切至，感厲奮發，合神以窮變，盡變以翼道”；稱其詩文“精深工緻，豪健奇傑，有杜韓之風”(《空山先生易圖通變序》)。其易學著述《易圖通變》和《易筮通變》現存《道藏·太玄部》中。此書以道家學説解釋《周易》原理，力圖將道家道教的觀點同易學結合起來，闡發宋易以來的象數之學，成為道教系統中象數學派尤其是數學派的代表人物之一。

時人評價：“四方名士大夫慕其人，往往以書疏自通。或聞其學，莫不爽然自失。”

雷思齊勤奮好學，“於書無不讀”。袁桷稱其著書，“援據切至，感厲奮發，不蹈世俗繩墨，合神以窮變，盡變以翼道，申言廣指”。他對《老子》、《周易》尤深有造詣。“四方名士大夫慕其人，往往以書疏自通。或聞其學，莫不爽然自失。”

當時著名文士吳澄、袁桷、曾子良等皆與之相友善。吳澄“與談《老子》甚契；又稱其詩精深工緻，豪健奇傑有杜韓風。”他之《易》學自成體系。既有別於清儒，又有別於陳摶之徒範諤昌、劉牧等。劉牧以“五十五數”為“洛書”，而他則反之以為“河圖”，謂聖人作《易》本於河圖，並稱河圖四方四維四十之數為“本數”，“天五地十虛用，以行其四十”。其“圖説”合於“筮法”；其“筮法”亦合於“圖説”。圖中有筮，筮中有圖，圖筮合一，圖為象，象為圖，象中有數，數中有象，象之於數如同形之於影，形影相隨，構成整體，為宋元道教象數學代表之一。

著有《易圖筮通變義》《老子本義》《莊子旨義》凡數十卷以及詩文等二十多卷。《正統道藏》中僅存《易圖通變》五卷、《易筮通變》共三卷。

道教十分推崇易學中的太極説，以至於發展到將後來的陰陽魚太極圖作為本教的徽標。空山先生作為道教大師，在其易學著作中，也毫不例外地對太極觀念作了較為詳細的闡發。

在《周易》中，“太極”是作為筮法範疇出現的，指的是用來求卦的蓍草數目的最高極限。賦予“太極”以實體的含義，使之成為解釋宇宙本原的哲學範疇，並將《繫辭傳》“易有太極”章闡發為宇宙發生論的，首推漢代的《易緯·乾鑿度》。為了給當時的卦氣説提供一種哲學的根據，《易緯》探討了卦象起源和宇宙形成的問題。其認為，乾坤兩卦是八卦和六十四卦的基礎，但乾坤卦畫是有形的，“有形生於無形”，乾坤又是怎樣從無形產生的呢?便提出了四階段説，此即所謂：

有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾成而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。(《乾鑿度》)

這是對《繫辭傳》“易有太極”一段話的解釋，認為“易”就是“太易”，指氣未產生的階段；“太極”就是太初、太始、太素三者即氣、形、質渾而未分的“渾淪”，指卦畫和天地尚未形成的狀態。從太易到太極，從無形到有形，是一個演變的過程。太易無形，變而為一，一又變為七，七又變為九，這是奇數和陽氣變化的過程。有了陽氣之數一、七、九，則成為乾卦象。太易既變出陽氣之數，同時也變出陰氣之數二、六、八，則為坤卦象。清輕的陽氣上升形成天，重濁的陰氣下降形成地。這既是講卦畫形成的過程，又是借筮法講宇宙的形成過程，主張世界來源於渾沌未分的太極元氣。但此種宇宙發生論，又以太易為無，並沒有擺脱道家系統的影響。

由於此種宇宙論與《老子》“有生於無”的觀點相契合，歷來受到道家和道教學者的尊重。《列子》首篇《天瑞》幾乎一字不易地照抄了這段文字，以説明生死氣化的道理，為泯滅生死之別、達到生死解脱，提供理論根據。《雲笈七籤》卷二則以此種世界觀，説明太上老君開天經、教示下人的過程：“天地之間，太清之外，不可稱計，虛無之裏，寂寞無表，無天無地，無陰無陽……”，“百億變化，浩浩蕩蕩，無形無象，自然空玄”。“八表之外，漸漸始分，下成微妙，以為世界，而有洪元”。“洪元既判，而有混元。混元一治萬劫至於百成，百成亦八十一萬年而有太初。太初之時，老君從虛空而下為太初之師，口吐開天經一部四十八萬卷”，“以教太初。太初始分別天地，清濁剖判，溟涬鴻蒙，置立形象……”。“太初既沒有而太始。太始之時，老君下為師，口吐太始經一部，教其太始置立天下九十一劫……”。“太始既沒有而太素。太素之時，老君下降為師，教示太素以法天下八十一劫……”。“太素既沒而有混沌。混沌之時，始有山川，老君下為師，教示混沌以治天下七十二劫……”。“混沌既沒而有九宮。九宮之時，老君下為師，口吐乾坤經一部……九宮沒後而有元皇。元皇之時，老君下為師，口吐元皇經一部，教元皇治於天下，始有竽化通流，後代以漸成之”。以後漸漸而有伏羲、神農、黃帝……而太上老君作太微經、道戒經、玄藏經等等。

作為一代道教大師，雷思齊也頗受道教此種學風的影響，其論太極也引述和闡發《易緯》或《列子》的“太極渾淪”説。他引述《乾鑿度》以上一段話後評論説：

由是而觀，則易之有太極，而太極也者，特渾淪之寄稱爾。太極而上，既有謂易，謂初，謂始，謂素，凡四其稱，而至於渾淪而五，故以渾淪為太極，是之謂五太也。是則太極也者，既先含其五於中矣。故天地之數五十有五，而大衍之數五十者，既虛其太極已上之五，而取用於五十之妙也。(《易筮通變·衍數》)

這是用《易緯》的説法解釋天地之數和大衍之數是一致的。認為所謂太極不過是“渾淪”的一種稱謂，但此“渾淪”又處於太易、太初、太始、太素之後的第五種狀態，所以雷氏又稱太極為“五太”。此太極既已包含“五”數，則天地之數五十有五損去此五，即為大衍之數五十，此五十乃太極之五的妙用，所以説“虛其太極已上之五，而取用於五十之妙也”。也就是説，太極之五乃卦象和萬事萬物的根源，其生化萬物的功用就表現在五十之數的變化之中。

那麼，卦象或天地萬物又是如何形成的呢? 雷思齊則引《乾鑿度》“易變而為一，一者形變之始”，加以解釋。他認為，太極乃陰陽變化的總根源，為生生之本，所謂：“太極者特陰陽變化之宗會焉爾”；“故大衍之五十，先尊其太極不用之一，以為生生之本”。因此，《易緯》説：“易變而為一，一者形變之始也。”此太極之一即形變的開始，其成為形象，則為乾卦陽爻之一畫；此一畫分而為二，即為坤卦陰爻之二畫。有了乾坤二種爻象，便形成了四象與八卦。他進一步指出，此不用之一作為陰陽變易的開端，也是陽爻的開始，其分為二，則生陰爻兩儀，此即《繫辭》所謂“分而為二以象兩”；此一乘以三，則為三才之道，即一卦三畫，就是《繫辭》所説“掛一以象三”；此一復與四相配合，則為陰陽老少四象。有此四象，則東西南北四方之分，春夏秋冬四時之序，水火木金四行之位(土虛有數而實無其位)，河圖四十之數，也莫不由此而顯示出來，此即所謂“揲之以四，以象四時”。(以上均見《衍數》)可以看出，這是以太極不用之一為卦象的始基，認為兩儀、三才、四象、河圖八卦都出於此太極之一。雷氏進而以此種觀點解釋《繫辭》文“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，認為從太極到八卦的過程，即從不用之一到用以成體的過程：太極之一為畫陽爻之始，其分而為二則為兩儀，即陰爻之象；此陰陽二爻象，按一陰一陽相配合，各有老少之位，即為四象；陰陽二爻再依三才之道相組合，則成八卦之象(以上見《易筮通變·命蓍》)。

在雷思齊看來，從太極到八卦，乃生數一二三四與天五之虛數相配合，而為成數六七八九的過程，它體現着一生二，二生三，三生四，四生五的數學演變法則。所以説：“且太極而兩儀，所以四象而八卦，不過生數一二三四，成數六七八九而已。”那麼，一二三四五又是怎樣演變的呢?雷氏認為，天數始於一，此乃太極之全體，此“一析而二，則太極之分也”。一與二相參為三，即天三，一與三轉而為四，即地四。一與四相交相合即為天五。此天地之生數一與五相合而為六，二與五相合而為七，三五為八，四五為九，五五為十。但天五與十在八卦形成的過程中，有其數無其位，所謂“至於五與十，雖有其數，特存虛用，未嘗列於卦象之實體者也”，所以河圖八卦之數僅為四十。(以上見《易圖通變》)照此所説，河圖八卦之數及其方位，説到底，不過是太極之一，依從天地之數生成的順序而演變出來的，充分體現了數學派解《易》的特色。 ^[1] 

空山先生的太極觀，從數的角度尋找世界的普遍聯繫及其變化規律，豐富和發展了數學派的易學哲學，表現了道教易學深刻的理論思維。首先，他以一而二，二而三，三而四，四而五，及其相互配合而有六七八九十的生成系列，説明陰陽卦象以及四方、四時和天地萬物的形成的過程，以數目遞增的法則探討宇宙生成的問題，認為世界的形成乃一後項因前項而有的因果聯繫的序列，是一由單一向複雜演變的過程。這在道教發展史上具有重要的理論價值。其次，此種宇宙生成論，明顯地受了《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的影響，但他又以一自身的分裂及其“自參”解釋“一生二，二生三”的過程，所謂：“由一自分其一以為二，起自為之對，則見其二不見其一矣。其一又自參，出於二之中，故三也。”(《易圖通變》)這是對道家“道生一”説的新闡發，含有深刻的辯證思維。第三，空山先生繼承了道教推崇《易緯》“太易”説的學風，但又將其從“太上老君開天經”中拉回到哲學上來，藉助“太易説”直接論證卦象和宇宙形成的問題，為道教教義提供世界觀的依據。這是空山先生對道教哲學的一個貢獻。可以説，空山先生的太極説，不僅在道教史上具有重要意義，在易學哲學史上也佔有不可忽視的歷史地位。 ^[1]