雜阿毗曇心論

本論為補註法勝《阿毗曇心論》頌本之作。在論文的序頌和譯者的附註裏，説到《心論》的法勝自作的長行釋太略，優婆扇多釋稍廣（八千頌，漢譯本《阿毗曇心論經》，六卷），又有一師釋本極廣（一萬二千頌）。還有和修盤頭釋本，文雖不多（六千頌），但意旨玄曠，難可了知，通稱無依虛空論，這些都不合理想。因此本論之作，斟酌處中，並以集有部教義大成的《大毗婆沙論》中義理補充原論。這樣，它對於《心論》的內容既有所充實（《心論》原系頌文體裁，凡二百五十頌，本論增其本頌為六百頌，再加長行註解），也有所訂正，遂成為《心論》註釋中最成功、最流行的一種。

前言

本論首尾有序頌和結頌，本文分十一品，即界、行、業、使、賢聖、智、定、修多羅、雜、擇及論品。在此十一品中，唯第十〈擇品〉為作者增加，其餘一承《心論》原式。它的結構是其初七品取材《阿毗曇經》九分中正宗七分，而依四諦次第，提要解釋。即〈界〉、〈行〉二品解釋苦諦，〈業〉、〈使〉二品解集諦，〈賢聖品〉解滅諦，〈智〉、〈定〉二品解道諦。其次卷於《阿毗曇經》首尾二分，而依三毗曇門通説為〈修多羅品〉。又次〈雜品〉抉擇各品未了之義，〈擇品〉更廣加簡別，以建立有部一宗之説；最後〈論品〉顯示論議的方隅，而為結束（見《出三藏記集》卷十，焦鏡〈後出雜心序〉，又呂澄《阿毗曇心論講要》）。

各品的主要內容如次︰

第一〈界品〉

以藴、處、界三科概論一切法，先總辨各法的自相、共相、有漏、無漏等，再詳説諸法及其相互的關係。次以可見不可見、三性、有無對、界系等等諸門分別各法。最後總明諸法各有自性，而舉法界、意處、色藴三者攝一切法。

第二〈行品〉

説有為法（即行）非單獨發生作用，乃由眾緣之力而有生滅變化。先區分諸法為色法、心法、心相應行法及心不相應行法，説明其俱起緣生之相；次分別緣法有六因、四緣而説明其作用及範圍，附説名（概念）色（物質）和時（時間）的最小單位，以及有情（生物）的色身、壽量等；最後歸結到有為法互相依待而起，故謂其由造作（即緣生）而為行。

以上二品，直説構成有情和世間的諸法由緣生而有自性的共同法相，相當於四諦的苦諦（按︰焦鏡〈後出雜心序〉則謂︰〈界品〉直説法相以擬苦諦，〈行〉、〈業〉、〈使〉三品多説生死之本以擬集諦）。

第三〈業品〉

説有情生死流轉之因。先指出前説界、行諸法之於種種世間界趣生起，都由業的劃分佈置。次即分析業的種類和性質，業的成就和失壞，業的差別和業果；後釋三業中身、口二業果所造色法，其能造大種所屬界地等疑難及三業中意業力用最大等義。

第四〈使品〉

（‘使’即‘隨眠’），説使業發生作用的煩惱總有七種（欲貪、有貪、嗔、痴、慢、疑、見），它們與心相應，有如使者之隨主人不離，故得七使之名。本品依修道的方便立説，從行相、界系、部類之不同上，開七使為九十八使，先説明其自性、所緣及相應，次明四種斷義及由斷而得的九種遍知；後以四義説明使之與心相應作結。

以上二品多論生死流轉的本源，相當於四諦的集諦。

第五〈賢聖品〉

此就能實現斷有漏法者離系的各個階段，以説明煩惱消滅了的境界。先説正精進、善方便、正智三種修行方便。次依人分別，就資糧、加行等五道説四果、四向、二十七賢聖的各階段。次依法分別，就未知、已知、當知三無漏根以明利根、鈍根得果的不同。後結明漸修現觀、頓得修果及三種漸次無間之義。此品明斷結證滅之義，相當於四諦的滅諦。

第六〈智品〉

先明智的自性在於能審觀四諦實相。次説智的種類差別，以世間有漏智、法智、類智三智包括四諦智等十智，又從十智觀四諦十六行相上或具緣或不具緣，以明三智相互的異同。次説諸智的修習成就，依見道、修道、無學三位分別，附説智、見、忍的不同及諸智互緣之義。後明智所生功德。

第七〈定品〉

先説定為智依之所以，次説定的種類，以四禪、四等至攝一切三昧，而於四禪及其構成的各支解説特詳。次説依定而起的六通、四無量、十遍處、八勝處、八解脱、十智等，次説定的成就及其因緣，又成就諸聖共同的功德及十四變化心等，這些都顯示聲聞乘的實踐。

以上二品多説趨入無漏的方法，相當於四諦的道諦。

第八〈修多羅品〉

分別《阿毗曇經》〈戒施設分〉，説施、戒、脩名義，原來經數不詳。又分別《阿毗曇經》〈法藴分〉，説三界、七識住、九眾生居，及至二十二根等義，共二十一經。後依識、智、使三毗曇門為之通釋，而歸着於界、諦等建立。

第九〈雜品〉

對以前諸品所説未盡之義，重加抉擇。《心論》原來抉擇心法、有為行法、有為染淨、不相應行、三無為等等共三十一義，其中初五義抉擇〈界品〉，次五義抉擇〈行品〉，次六義抉擇〈使品〉，次六義抉擇〈智品〉，以下則就各種契經泛説其義。今復增加修行諸業障、五種事、四種果、三種神足等等二十二義，亦對以前各品中所説有所抉擇。

第十〈擇品〉

廣加抉擇重要義理。基本上以〈契經品〉未詳之義為主，而前諸品中有須廣解的，也附見於此。凡抉擇法輪、梵輪、八支成就、近住律儀等等四十二義。有部一家的主張，如阿羅漢有退失義、有中陰義、三世有義、四諦漸次現觀義、佛不在僧數義等，皆在此品特別提了出來。所以這一品是本論作者集中顯示他如何運用《大毗婆沙論》已成熟的説法來訂正和充實法勝《心論》。像本論用煩惱隨增為有漏的解釋，來糾正《心論》説生煩惱為有漏會濫及滅道二諦之過失，即在本品之末自敍出來，以為發凡。又如《心論》成立一切法有，但於三世之實有未能詳言，此品特加補充，兼敍世友等四大家解釋三世説等等，皆是其例。

第十一〈論品〉

主要在提示論議實例，兼有取以前諸品義理作應用上的考驗之意，所謂‘當略説諸論，令智者欣樂’。《心論》原提十問，本論復增加十六問，共舉二十六個實例。此中如原提律儀非律儀、四果進退，以及補提的無漏見不見何種無漏、何法得有漏邊境等問，或都系當時爭論所集中的問題。

本論所釋的《心論》，挈毗曇之要領，擷論議之精華，為北印有部中犍陀羅師所推崇的一部書，在學説上原與有部正宗的迦濕彌羅的婆沙師義有出入。法救取《婆沙》之説為補充而撰成本論，當然含有調和兩方異説的用意。不過本論的基本精神，在概括《阿毗曇經》的心要，偏於尊經輕論；而其依四諦組織經義，以業、惑為集諦，定、慧為道諦，都異於毗曇舊師所説，反而與新興的經部主張相近。因此，後來世親不滿於《婆沙》而意朋經部，即取本論頌文增損改組而成《俱舍論》。以其文辭優美，結構玲瓏，而獲得‘聰明論’的盛譽。本論由此失其光彩，終至失傳。但從毗曇學説發展的歷史觀之，本論承先啓後之功，固不可沒。

本論在印度曾盛行一時，來華諸師亦相繼傳譯，從東晉末葉到劉宋·元嘉中葉的三十年間（405～435），先後即有三譯，現存的為僧伽跋摩譯本，因跋摩善解三藏，尤精本論（見《梁高僧傳》卷三），故所譯最勝。即以此故，傳習甚廣，因而有毗曇師的形成。蓋在真諦、玄奘之前，一般講有部毗曇的莫不以本論為主要典籍，而視為有部毗曇的總結之籍。其以講習本論著名的毗曇師，見於梁、唐《高僧傳》（《梁僧傳》卷七、卷八，《唐僧傳》卷五、卷十、卷十一、卷十四、卷十五）的約二十餘家，實際當不止此，可見其弘播中曾起過主導作用。梁、陳以後，《地論》、《攝論》之學盛行，講習本論的漸少。到了唐代玄奘傳譯大量有部論書及《俱舍論》以後，遂無人注意本論了。

本論的註解，舊有劉宋·慧通《義疏》，高齊·智林《記》，梁·智藏《義疏》，隋·靖嵩《疏》五卷、志念《疏》九卷，唐·道基《玄章》及《鈔》八卷、慧休《玄章鈔疏》等，現在都已佚失。只有慧遠所撰《大乘義章》中摘舉其要點而已。（遊俠）

◎附︰印順〈廣説莊嚴的雜阿毗曇心論〉（摘錄自《説一切有部為主的論書與論師之研究》第十章第四節）

《雜阿毗曇心》的梵語，一般以為是Samyuktābhidharmahridaya，這是不對的。《雜心論》的原語，應為Abhidharma-hridaya-vyākhyā。如《阿毗達磨集論》，補充解説，稱為《阿毗達磨雜集論》；雜就是vyākhyā。Samyukta，譯為雜，是‘相應’的意思。這與《雜心論》是不合的。Vyākhyā是間雜的、錯綜的意思。如《雜集論》序頌説︰‘由悟契經及解説，爰發正勤乃參綜。’‘參綜’，就是雜。《雜心論》正是對於《心論》，‘增益論本’，間雜參綜，所以名為《雜心論》。

對於《雜心論》，可從補充與修正去説明。

《雜心論》是《心論》的補充

如《論》説︰‘無依虛空論，智者尚不了。極略難解知，極廣令智退。我今處中説，廣説義莊嚴。’ ‘經本至略，義説深廣，難可受持，如虛空論難可了知。（如）前已説。是故增益論本，隨順修多羅義，令易了知。’

‘經本’──《心論》是太簡略了。‘義説’──《心論》的解説者，又太深廣了。流行的《心論》釋，有八千頌的，也有一萬二千頌的（可譯四十卷）。部帙這樣大，而僅是解説《心論》的二百五十偈。偈文以下，一定是廣引眾義；因論生論，異常繁廣，所以被譏為‘無依虛空論’。《心論》的特長，是偈頌，隨頌釋義，易了易誦。如每一頌下，包含種種論義，就難以受持了。所以，論主‘增益論本’，將重要論義而應補充的（主要為各家註釋所引用的），增造偈頌，總合為五百九十六偈，比《心論》增加了一倍。這樣，隨頌釋義，回覆了《心論》的長處。所以説︰‘隨順修多羅（本頌）義，令易了知。’

《雜心論》主這一增益論本的辦法，是繼承法勝論師的。對極略的《心論》來説，過分簡略了，也不能充分了解佛法性相。由於‘極略難解知’，所以引《大毗婆沙論》義來充實，莊嚴──‘廣説（毗婆沙）義莊嚴’。《雜心論》的撰作，是針對極略極廣的。這樣，增益論偈，增多論義，將相關的論義（頌，釋），間雜摻糅於固有的論文間。一部分需要抉擇論究的，別立一〈擇品〉於〈契經品〉以下。如説一切有的四大家，見諦的頓見與漸見，中陰的有或沒有，一切有與一切無，三世有與現在有，僧中有佛或無佛……這些佛教各派的諍論重心，都一一的加以論決。《心論》經法救的改編充實，不但是精要的入門書，也是深廣的論書了。不過，《心論》的前七品︰〈界〉、〈行〉、〈業〉、〈使〉、〈賢聖〉、〈智〉、〈定〉，綱舉目張而賅攝了阿毗達磨的要義。〈契經品〉、〈雜品〉、〈論品〉，雖有偈頌（也有缺頌的），還不免是法數與論義的堆集，沒有組織條理。現在，不但‘增益論本’，又別立〈擇品〉，佔全書三分之一的後四品，顯然是增加了雜亂無章的感覺。法救論師的重大貢獻，還要等世親（Vasubandhu）的《俱舍論》，作一番徹底的改編整理，才能完成。

《雜心論》是《心論》的修正

《心論》是重於西方、外國師説，甚至引用分別説者的教義。《心論》的註釋，都有修正《心論》的意圖。在這一意義上，法救只是繼承優波扇多（Upaśanta）的學風，也就是復歸於《甘露味論》、《大毗婆沙論》的立場。優波扇多所釋，不同於《心論》的，如上項所舉的八則，《雜心論》是一律採用了。特別是優波扇多的不改頌文，而加以別解的‘法辯通五地，羅漢也住威儀心入滅’，法救也承用而修改了頌文。這可見雜心論主，為優波扇多的繼承者。

在《雜心論》中，取《大毗婆沙論》義，而修改《心論》的，還不在少數，例如︰

十纏

意業是思非無表

別解脱戒四時舍

有行唯是慧

離十六行相無無漏慧

三無色三十二、有頂二十二

義辯十智或六智、應辯九智

無諍智唯在第四禪

這八則中，──三則，也是《甘露味論》所説的。《雜心論》的引用《大毗婆沙論》義，也有多少出入的。有《大毗婆沙論》雙存二説，而《雜心論》但取一義的，如命根唯是報，堅性非能斷。有不取毗婆沙師正義，而反取異説的，如無諍智通四念處、四無礙方便。然從大體來説，《雜心論》是繼承優波扇多的學風，修正《心論》，而回復於毗婆沙師的正義。

從《雜心論》的研究中，有幾點是值得提到的。

(1)阿毗達磨論義，到《大毗婆沙論》而大成。《大毗婆沙論》的評家正義，屬於迦濕彌羅（Kaśmīra）論師。但《大毗婆沙論》的體裁，是集百家而大成；每每是眾説紛紜，不加論定。在阿毗達磨論義的闡揚中，有求精確、求決定的需要。例如《心論》説︰‘若生諸煩惱，是聖説有漏’；法勝修正為‘若增諸煩惱’。在〈擇品〉中，並明白評論法勝所説。在本章第一節説過︰能生煩惱為有漏，是世友（Vasumitra）所説；《大毗婆沙論》中，異説並存，並沒有論定。所以，《雜心論》‘隨增説有漏’，只能説是論義的進步，更精確，不能説法勝違反了毗婆沙師的正義。

又如二諦的定義，《大毗婆沙論》引述極廣。初約四諦來分別二諦，有四家；評家又舉一説，就是事理（十六行相）二諦。次明‘世俗中世俗性，為勝義有，為勝義無？’以為︰‘實事唯有一諦，約差別緣建立二諦。’末後，約二諦差別義，舉世友等三説。説一切有部的二諦説，中國毗曇家，明事理二諦，確為評家的正義。勝義，是聖智所現觀的理性。但在論義的發展中，漸重於假有、實有的分別；以一一實法有為勝義，依實而和合相續假法為世俗。這與《大毗婆沙論》所説︰‘實事唯有一諦，約差別緣建立二諦’説有關。《雜心論》卷十一説（大正28·958b）︰‘若事分別時，舍名則説等（世俗）；分別無所舍，是則第一義。’這是對世俗與勝義的定義，作精確的論究，而歸結於此。這樣，假有是世俗；實有──實事實理是勝義。假實二諦論，取代了婆沙評家的事理二諦説。論義的確定，不同的異説被忽略了，毗婆沙師的評家正義，也在不自覺的修改中。

(2)《雜心論》以毗婆沙師的正義為宗，但又每每保存異説，如︰

可見法一界或一切界

暖頂六地或七地

宿命通俗智或六智

色界十六處或十七

五果或九果

三無量五地或六地

未來禪三（味淨無漏）或二

四修或六修

這幾則中，前三是兼存妙音（Ghosa）説；、及，是兼存西方師説。為什麼這樣呢？雜心論主的時代，北方佛教的思想，非常發達。毗婆沙師正義，固守壁壘，陷於艱苦作戰的階段。《雜心論》是維護毗婆沙師正義的，但鑑於異部（經部等）的隆盛，所以對阿毗達磨西方系的異義，取懷柔的保留的態度，也就是不採用也不評破。這該是減少內部諍執，集結阿毗達磨論宗的力量，以謀一致對外吧！

(3)《雜心論》説‘無作假色’，意義是異常重大的。關於無表色，各論的意見，出入很大，如︰

《大毗婆沙論》──無表是色·意業是思

《心論》──無表假色·意業無表

《優波扇多釋論》──無表是色·意業無表

《雜心論》──無表假色·意業是思

無表色實有；意業是思，無所謂表與無表，這是説一切有部阿毗達磨論宗的正義。無表色是假，本為説一切有部中譬喻師的異説。《大毗婆沙論》集成以後，到《雜心論》的時代，譬喻師已從説一切有部中分出，成經部譬喻師，在教理上，有着重要的發展，嚴重的威脅到阿毗達磨論宗。努力復歸於毗婆沙正義的雜心論主，也同意無表色是假。這可見説一切有部，阿毗達磨論宗的動搖，已是時代的趨勢了。

本論的作者法救，據玄奘所傳，系北印犍陀羅國人，本論即在其國的布色羯伐底城附近製作的（見《大唐西域記》卷二）。法救的年代不詳。但公元394年生於中印的功德賢，即因讀本論驚悟而出家（見《高僧傳》卷三），可見本論於公元四世紀末已從犍陀羅流傳至中印一帶，作者法救至遲也應為公元四世紀中之人。