重玄

以雙重否定為特徵的＂重玄＂思想，是繼魏晉玄學之後興起的道家哲學。它雖繼承了魏晉玄學＂辯名析理＂的思維方法，在本體論上卻是對魏晉玄學的揚棄和超越。＂重玄＂學的形成和發展與佛學有密切的關係，是佛學特別是中觀學派與道家思想之間的一個紐結。隋代和唐初，＂重玄＂思想成為一股時代思潮，最終結束了魏晉玄學，而出現＂重玄＂學與佛學並行的思想文化格局。因此，研究＂重玄＂學有着兩重意義：既可以進一步瞭解魏晉玄學如何按自身的邏輯向否定自身發展，又可以進一步揭示佛學與中國文化相融合的深層特點。 ^[7] 

重玄學派的代表人物，幾乎都是著名的道教理論家。唐代是重玄派鼎盛時期，在隋唐佛道的理論之爭中，多由重玄學派人物代表道教方面參加，重玄學派也因此在道教史上佔據重要地位。

chóng xuán

《文選·陸機》：“重玄匪奧，九地匪沉。”明 葉憲祖 《鸞鎞記·論心》：“自有漫漫浩氣，直貫重玄。”

指道家哲學、重玄學。語本《老子》：“玄之又玄，眾妙之門。”《晉書·隱逸傳·索襲》：“味無味於慌惚之際，兼重玄於眾妙之內。” 唐 李白 《峨眉山月歌送蜀僧晏入中京》：“黃金師子乘高座，白玉麈尾談重玄。” 王琦 注：“重玄，即《老子》‘玄之又玄’之義。” 清 方以智 《自序》：“推而至於不可知，轉以可知者攝之，以費知隱，重玄一實，是物物神神之深幾也。”

也是修真小説《飄渺之旅》裏面的門派，重玄派。

“重玄”，語出《道德經》第一章“玄之又玄，眾妙之門”。“重玄學”是中國思想史上一股重要的哲學思潮，也是隋唐之際的首都哲學體系，在華夏哲學史上具有重要地位。唐代道教哲學若以重玄學為代表,可分為初唐以成玄英、李榮為代表,中唐以司馬承禎、唐玄宗為代表,晚唐以強思齊、杜光庭為代表的三個階段,具有傳承、開放、融合、思辨等多種學術特徵。探究其思想內涵與性質,實是以老莊哲學的"道"論為本,揚棄魏晉玄學的有無之論,吸取佛學三論宗的部分思想內容,熔鑄形成的"以重玄為宗"的新道教思想學説。 ^[8]  被佛教最早發明的"重玄"義中的"雙非雙遣"義在佛教中觀的語義背景之下為道家重 玄學所接受和完成,並最終成為其最為重要的標識性概念,而這一現象無疑正是佛道互相交涉的結果。 ^[11]  唐初重玄學者成玄英,借鑑佛學思想以發展道教理論,在道教發展過程中佔有舉足輕重的地位。其援佛入道主要表現在對佛教語言及佛教思維方式的吸收與轉化上,也表現在其對重玄之道的論述與三論宗中道的相近上。但佛道立論根基並非一致,佛教的“緣起性空”與道家“道法自然”思維的差異,必然使成玄英思想充滿張力。 ^[9] 

隨着《妙真經》、《太玄經》、《自然經》、《正一經》、《玄門大義》等諸多太玄部重要經典的失傳與孟智周、藏玄靖、韋處玄等等學者的著作亡佚，只剩下《道德經》、《西升經》、《太清金液神丹經》、《道德義淵》和《西升經集註》、《雲笈七籤》引有眾學者的思想；《無上內秘真藏經》、《海空經》、《本際經》其書多為編纂集合南北朝道經而成的合集，雷同處甚多，故有時有前後銜接不嚴矛盾之處（學者認為他們不屬於嚴格的重玄學，如《本際經》、《 太上一乘海空智藏經 》,雖然也談“重玄”問題,但是“囫圇吞棗,把佛學帶進 了道教,忘途而不知返”, “實際上已經改頭換 面，離開了道教重玄學的根 旨”）。另有晉魏時期所作的《太上老君説常清靜經》、《太上老君內觀經》、《升玄經》等經.不知何派所作，據其內容因跟天師道關係甚大。

唐朝是我國曆史上著名的盛世。政治開明、經濟繁榮、文化具有多樣開放性。正是在這樣的時代土壤中,佛教和道教蓬勃發展起來。儒佛道在唐朝形成了三足鼎立之勢,它們相互對立卻又相互融攝。唐代道教的重玄學正是在這樣的背景下發展起來的,其中,佛教這一強大的異質文化對其影響尤大。道家在隋唐時期進入到一個新的發展階段,即重玄學。重玄學是繼魏晉玄學之後的又一個嶄新的派別。這一嶄新派別的“新”是表現在對佛教理論的借鑑和吸收。唐朝重玄學道體論階段援佛入道，成玄英和李榮的重玄道體思想體現了援佛入道。唐朝重玄學道性論及修仙階段援佛入道現象，王玄覽的道性思想和司馬承禎的修仙思想實現了援佛入道。佛教的中觀思想對道教發展的具體影響,很好地反映佛道之間的關係。佛教的心性思想對道教心性論的啓發意義,對於揭示宋金元時期性命雙修的全真道的精神內涵有重大的思想價值。天台宗的止觀思想對道教修煉實踐方法的滲透和影響,以嶄新的視野説明了佛道之間的融攝與互動。總之，重玄學在道體論方面主要是借鑑和吸收了三論宗的思想,在道性論方面主要是吸納了禪宗的精神,在道教修煉實踐方面主要是提煉和借用了天台宗的方式和方法。 ^[10] 

談到唐代的文化，常可遇到一個難題。人們都説李唐奉老子為祖先，尊道教為三教之首，在崇道的基礎上推行三教合一的文化政策。然而我們若是注意一下新舊《唐書》和《唐會要》關於唐代官方學術的記載，卻不免困惑，因為唐朝尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《莊子》等書，將這些書尊崇為“真經”，與道教的經典系統並不吻合。當然，《老子》被尊崇是由於皇家的姓氏，而《文子》、《列子》和《莊子》的作者並不具備這樣的條件，道教的三洞真經又與先秦子書距離很遠，唐室為何定要提升這幾部子書的地位呢?現辨明唐代重玄學和魏晉玄學大同小異，就可以明白唐朝的政策除了尊崇道教及儒佛之外，還有崇尚三玄之學這一項。唐代官方的經學以《易》學居首，《易》用王弼注；唐代的道學以《老子》為首，《莊子》次之，《老子》註釋依歸於重玄之義，《莊子》的郭注則是玄學的代表作。在這裏，“易老莊”仍是最重要的經典系統，“易老莊”的學問兼有玄學和與玄學接近的重玄學，與南朝的“三玄”之學實際上很相似。這就是説，玄學的歷史較之以往學人的估計更為長久，這段歷史不但應當包括南朝時期，還應包括中國人引為驕傲的繁榮的唐代。 ^[1] 

（一）《老子》“玄之又玄”“損之又損”義

在作為哲學總綱的第一章裏，《老子》言：

“道可道，非常道；名可名，非常名，無名天地之始，有名萬物之母。故常無慾以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”

這段文字通過一種正面和肯定的方式對“道”作了界定和描述，道是宇宙的終極本體和萬物存在的總根源，超絕名相，難以規定。“玄”訓詁義為“幽遠，黑而有赤色者為玄，象幽而入覆之也。”而幽又訓為“隱”。道在本質是有（現象，功用）和無（本體，本原）的統一。“玄之又玄”即用以遞進否定的方法形容“道”體的幽深神妙以及創生萬物過程的深奧難測。 ^[2] 

“損”是動詞，為否定或減損。“損之又損之”指的是對“之”這一對象做不斷的否定或減損。國學大師湯一介先生曾指出：“在中國哲學中把‘否定’作為一種論證方法也許可以説是老子最早加以運用和運用得最為出色的。以後中國的許多哲學家都採用‘否定’的方法作為他們建立哲學體系的重要方法，由於這種方法不肯定什幺，又往往被稱之為‘負的方法’。’’湯先生還進一步闡釋道：“説它是什麼，就是對它有所肯定，可是肯定了這一面，必然會否定另一面，因此不能説它‘是什麼’，而只能説它‘不是什麼’。” ^[3] 

老子的“無為而無不為”就是這樣一種方法，通過否定而達到肯定。“無為”是對“為”的否定，那麼“無不為”，就是對“為”的肯定，或者説是對無不為的否定之否定。作為一種方法論的公式，她通過否定達到肯定。老子認為，通過否定達到肯定，是道的特性，因為老子講“道常無為而無不為”，要通過否定而達到肯定。所以説，通過否定達到肯定是道的特性，是老子認識的一個原則。

（二）莊子《莊子·齊物論》

莊子是老莊學派的代表人物，在《莊子》中他展開了那段著名的推論：

雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？(第79頁)

這段話表示，“追遡‘有’的否定根源到‘無’，又追遡其‘無’的否定根源到‘無之無’，再又追遡其‘無之無’的否定根源到‘無之無之無’……就這樣，依據對否定根源之遡及，‘有’的性質被徹底地否定、排除，最後到達的是‘俄而有無矣’，即絕對的‘無’。” ^[2] 

有着類似精神的話，也見於《莊子·知北遊》：“予能有無矣，而未能無無也，及為無有矣，何以至此哉。”

（三）先秦諸子

先秦諸子書與近代出土簡帛典籍都出現過這種思想，然大多是道家著作或與道家有關的著作。《淮南子·俶真》“予能有無，而未能無無也。及其為無無，至妙何從及此哉”(《淮南子·道應》也有類似內容)。

池田知久指出，這一系列文獻的作者希望“通過反覆的、徹底的批判，最終達到了‘一之無’即‘齊同的非存在’的境界，‘無’之我直接和‘無’之世界相融合，成為一體，最終確立了作為終極根源之本體的‘道’。要做到這種境界，在於‘我’完全‘無謂’、‘無言’，此時的‘我’便如同‘天地與我並生，而萬物與我為一。’能毫無障礙地、完整地與‘天地’、‘萬物’相融合。”

（四）王弼注“玄”與“玄之又玄”

王弼是魏晉玄學思潮中主張“貴無論”的著名思想家，以宇宙本體論的思路重新解釋了《老子》第一章，其注云：“兩者，始與母也，同出者，同出於玄也。異名，所施不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母，玄者，冥默無有也。始、母之所出也。”王弼將“玄”從描述性的概念轉化為本體意義的“無”，此唯一且絕對的終極“玄體”，超乎言象，無名無形，化生萬物。因此，“玄”在性質上與《老子》“道”的幽遠玄妙相通，都具有終極性和不可知性，但卻是世界萬物及其存在樣態背後的依據。但王弼隨即指出若以為道就是玄，就等於把道當成是“玄”這個概念，“謂之然，則不可定於一玄而已。則是名則失之遠矣，故曰玄之又玄也。”他根據言不及意、意在言外的基本理論，又用“又玄”二字來否定前玄，以此反對把道當成一個確定的概念，這種用“又玄”否定玄的思路表現了後來“重玄”思維的否定意涵，為“重玄”思維打下了基礎。可以説王弼的這種解釋開啓了後來“重玄”説的先聲。　 ^[2] 

（五）向秀、郭象《莊子·齊物論》注中的“雙遣”義

在孫登以前，西晉郭象已明確地闡述過成玄英等人所極力標榜的“雙遣”重玄思想，只是郭象沒有以“重玄”相稱。比如，他在設釋《莊子》齊是非有無思想時指出，如果無是非與有是非齊一，則“我以無為是，彼以無為非”，實際上並不齊一。要真正的消除是非之有無.“莫若無心”.也就是不要有所執著，“既遣是非，又遣其遣，遣之又遣，以至於無遣，然後，無遣無不遣，而是非自去矣”。又比如，郭象在讓釋《莊子》“玄冥聞之參寥”時指出:“夫階名以至無者，必得無於名錶，故雖玄冥，猶未極。而又推寄於參寥，亦玄之又玄也”。如此“遣之又遣，以至於無遣無不遣”和“玄之又玄”，在郭象的《莊子注》中屢見不鮮。

郭象的這種“雙遣”重玄思維方法對後世重玄學有直接影響，成玄英疏解《莊子》，便是直承郭象注的。當郭象提出“遣之又遣”“無遣無不遣”時，他便接着發揮道“既而遣之又遣，方至重玄也”。當郭象提出“雖玄冥猶未極，而又推寄於參寥，亦玄之又玄也”時，成玄英又發揮道:“夫玄冥之境雖妙未極，故至乎三絕，方造重玄也”。 ^[1] 

魏晉唐宋時期的道教重玄學派(以成玄英、李榮等為代表)，吸收佛教三論宗和天台宗的思想闡發老子思想，發展了道教的教理教義，使其更具思辨性和理論性。 ^[4]  從玄學到重玄學的思想發展既是道家思想發展的一個新階段，也是道教義理之學的重要建樹。道教重玄學不僅展現了融攝佛教般若學（尤其是中觀、三論等）的包容力，還推進了淵源於道家哲學的心性論思想，更以道教傳統的精神實踐之方法點化了深邃玄理而獨樹一幟。 ^[6]  道教哲學的本體論認識開始於南北朝時期，在隋唐重玄學那裏發展成熟。這本來就是對先秦老莊學與魏晉玄學以及佛教思想成果的繼承與發展，考察道教思想的發展演變過程，認識與實踐雙重的要求，決定製約着道教哲學的發展水平。而隋唐之際道教哲學取得的歷史成就，成為劃分其歷史發展階段的重要標誌。這是因為，宋金元以來的內丹學是對重玄學思想成就的直接繼承，隋唐重玄學則是對前代哲學思考的精深總結。 ^[5]