論共和國

《論共和國》採用對話體，假設的談話時間是公元前129年1月末2月初拉丁節期間，談話的地點是在小斯基皮奧在羅馬郊區的一座莊園裏。西塞羅在這裏把小斯基皮奧視為公正、仁慈的羅馬國家領導的化身，借他之口宣揚自己的觀點和看法。參加談話的除小斯基皮奧外還有八位，其中四位年長者是斯基皮奧小組成員，另外四位是風華正茂的年輕人。

在《論共和國》中，西塞羅安排的談話延續了三天，每天談一個問題，每一個問題包括兩卷。第一天談好的國家體制問題，第一卷首先指出公民負有參加國家活動的義務，接着談論了第二個太陽的問題，引出了優秀的國家體制問題；第二卷從敍述羅慕盧斯建立羅馬城到塞爾維烏斯·圖利烏斯的改革説明國家的產生和壯大是經過一代代人不斷努力的結果。第二天談國家概念的哲學基礎，第三卷一開始就對正義展開了討論，接着又對第三種國家類型作了分析；第四卷解釋了肉體與靈魂問題的實質。第三天談優秀的國家管理者，第五卷談了有關國家領導人的問題；第六卷講述了小斯基皮奧的一個夢，以之為結尾，説明忠實地服務於國家的人死後會得到永生。 ^[3] 

西塞羅寫作《論共和國》的時候，羅馬共和國正處於風雨飄搖之中，公元前53年，克拉蘇在同帕提亞人的戰爭中被殺，克拉蘇之死促使凱撒和龐培的關係處在緊張狀態，羅馬街頭不斷髮生派別衝突，特別是在克洛狄烏斯和彌洛的擁護者之間，官員無法如期選舉，羅馬陷入無政府狀態。公元前52年，克洛狄烏斯被彌洛的支持者殺死，情況變得更為混亂，元老院無能為力，共和國的命運危在旦夕，只待凱撒最後一擊。正是這種混亂的政治形勢、共和制度的岌岌可危和不得意的個人處境促使西塞羅在公元前50年代後半期除了受託做一些辯護演説外，主要便是在自己的莊園裏就演説和國家問題進行思考，總結自己的從政經驗，抒發自己的政治理想，在完成修辭學著作《論演説家》之後，寫成了《論共和國》著作。 ^[3] 

《論共和國》曾經失傳，直到19世紀初，這部著作的抄稿才重新被發現。1819年，時任梵蒂岡圖書館館長的紅衣主教安傑若·馬伊在對一部奧古斯丁對舊約《詩篇》119—140的註釋的公元8世紀的抄稿進行研究時，發現羊皮紙上原先抄錄的文字竟是西塞羅的《論共和國》。發現的抄稿包括第一卷和第二卷的大部分，第三、四、五卷片斷，第六卷則完全佚失。馬伊於1822年發表抄稿，並收集了古代其他作家的稱引，作了註釋。

在這部傳世版本中，保存較好的是斯基皮奧的談話和萊利烏斯等人的一些插話，幾位年輕人的對話內容基本上失傳了。斯基皮奧的談話即使在保存較好的第一、二卷裏，也有許多重要段落遭到損壞，如對王政的評價，關於好的國家體制問題等。這就是《論共和國》的傳世版本。由於原版本內容的殘缺不全，所以其中文譯本亦有許多標明“原文殘缺”的地方。 ^[3] 

西塞羅的《論共和國》融西塞羅自己的政治實踐經驗和哲學思考於論述中，對國家、政體、正義與利益闡釋了自己的見解。西塞羅在第一卷即開宗明義地定義國家的概念：“國家乃人民之事業，但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基於法的一致和利益的共同而結合的集合體。”西塞羅指出人們組成集合體即國家的原因是由於共同的利益和一致的法，進而又從人性的角度出發分析“這種聯合的首要原因主要不在於人的軟弱性，而在於人的某種聚合性”。人是具有生物性和社會性雙重屬性的，“人類不好單一和孤獨”“而喜好共處和聯盟”。

西塞羅的國家觀主要體現在對政體的劃分上，在界定國家概念及產生原因的基礎上，逐步展開政體的闡述。作為人民事業的國家，為了能長久存在，都應由某種機構管理。授權管理的形式不同，政體也不同。西塞羅基本沿襲了亞里士多德的理論，將政體分為君主制、貴族制、民主制，但認為這三種形式都有各自的缺陷。君主制中的公民不參與政治決策，無法實際享有政治權利；貴族制中公民缺乏真正的自由並無法保證其權利免遭貴族的濫用；民主制是西塞羅認為的較糟糕的政體形式。他認為，政治權利的平等本身就意味着不平等。

西塞羅認識到國家在三種政體下可能出現的變化：國王的不公，貴族的濫用，人民的放縱無度。鑑於此種認識，他認為自由應有節制，權力應當受到限制。“當權者們的過分權力產生他們自身的毀滅”“自由本身也會使過分自由的人民陷入奴隸的地位”。好的政體應是上述三種政體的混合形式即所謂的混合政體。“如果一個國家不存在權利、義務和職責的均衡分配，使得官員們擁有足夠的權力，傑出的人們的意見有足夠的威望，人民享有足夠的自由，那麼這個國家的狀態便不可能保持穩定。”他的這種觀點受到柏拉圖晚年混合政體思想的影響，並結合了自己政治經驗的總結。 ^[1] 

西塞羅國家觀中富有洞見發人深省的應屬正義對國家的意義部分。沒有非正義就無法管理國家，國家的目的就是保障公民的共同利益，而為了實現此目的有時非得侵害他人的利益不可。這是典型的功利主義的思想，也是當時流行的一種觀點。西塞羅用反論的方法對這種國家觀進行駁斥。

首先，他從立法和戰爭兩個方面論證國家的功利性，即非正義性。他説：“我們正在研究的法是公民性的。而不是自然性的，如果是自然性的，那麼正義和非正義便會像熱或冷的東西那樣，像苦或甜的東西那樣，對所有人都一樣。”但是，法律恰恰不是體現所有人類共同的價值和利益，只是某個特定羣體認可的和特定羣體中某部分人認可的。當羅馬人禁止阿爾卑斯民族種植橄欖和葡萄只為擴大自己的橄欖林和葡萄園時，可以説羅馬人做得明智但不公平，這就是公平和明智的區別，正義和利益的不同。國家的目的和功能可能是利己和明智的，但不是正義和公平的。“如果一個不理解神聖法規的人想保持公正，他會把自己民族的法律當作真正的法規來接受，儘管那些法律不是根據公正原則，益和公正之間究竟存在多大差距，而是根據有利原則制定的。”利益和和公正之間究竟存在多大差距，羅馬人民本身提供了很好的説明。“他們由戰和事務司團宣佈戰爭，依法欺凌他人，垂涎和侵奪他人之所有，佔領了整個世界。”因此西塞羅得出結論：人們根據有利原則立法而不是正義。

進而，西塞羅分析了戰爭的非正義性。“任何一個王權或治權都是通過戰爭獲得的，並憑藉勝利而擴大。不僅如此，戰爭和勝利都是以對許多城市的佔領和破壞為基礎的。”羅馬人有多少戰爭勝利紀念品，便有多少次褻瀆行為；有多少次征服的凱旋，就有多少次對神明的冒犯。儘管如此，卻足對國家有利的，用暴力掠奪他人的土地來擴大自己的領上，增強自己的權力，提高貢賦使人民更富有。而且這樣的統治者會得到讚譽，被認為身上存有美德。

以上西塞羅認為是謬誤的觀點，不僅存在於無知的人民中間，而且存在於哲學家中間，他們宣揚關於非正義的説教，為愚蠢和惡行提供根據。受柏拉圖和亞里士多德思想影響的西塞羅批駁非正義的國家觀，認為正義是最高的美德，即所有人的公共的善。正義並不為自己尋求好處，而是“愛他人勝過愛自己”。在正義的國家觀中隱約顯現自然法觀念的影響。國家的功能也應超越單個集合體的狹隘、功利和侷限，意味着“世界國家”。公平、正義不僅僅歸結為有利，是來自自然的善，是高尚的美德。西塞羅在這裏似乎在尋求一種平衡，在正義和功利之間。因為他並不否認國家的功利性，在他看來，法律產生的目的在於保障每個人的權利，國家的概念中包含了與共同利益有關的制度和羣體生活的方方面面，國家便表現出功利主義、意志主義和實用主義的性質。西塞羅國家觀的可貴之處就在於他認為國家不僅僅是功利的，更應是正義的，而後者的價值明顯優於前者，是具有終極價值的目標。 ^[1] 

《論共和國》在古代很有影響力。在許多留傳至現代的古籍中有很多古代作家對這部著作的稱引，其中包括基督教作家的摘引，表明這部著作在古代流傳範圍很廣。 ^[3] 

在《論共和國》的開篇，西塞羅就提出了國家的定義，這一定義經常為後世歐洲的政治理論家和政治理論著作所引用。 ^[3] 

馬爾庫斯·圖利烏斯·西塞羅（Marcus Tullius Cicero，前106一前43）是羅馬共和國末期政治家、哲學家、法學家、雄辯家、文學家。他出生在意大利的Arpinum。於公元前79一前77年在雅典，後又在Rhodos（羅德島）學習修辭學，公元前76年在Sicilia（西西里）當刑事推事官，公元前63年在羅馬成為執政官，於公元前58年被驅逐出境，前57年回羅馬。晚年他從政界退出，寫了關於演講家、關於國度的著作，於公元前43年12月7日被Antonius黨派的人殺害。《論義務》是西塞羅著作之一。《論共和國》和《論法律》集中體現了西塞羅的政治和法律思想。 ^{[1]  [4]}