言意之辨

言意之辨最早由莊子提出，在此之前與之相關的言論也散見於諸類文字中。言意之辨分為“言不盡意”和“得意忘言”兩種，到了魏晉時期，言意説的發展達到了一個高潮，分為“言不盡意”、“得意忘言”和“言盡意”。言意説對意境的形成發展有重要意義，對後世文學作品的創作有着深遠的影響。

言意關係的探討，在先秦時期即已有之。《易傳·繫辭上》説：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則聖人之意其不可見乎？子曰：聖人立象以盡意。”這裏，“言”是指《易經》中的卦辭和爻辭，“象”是指卦象，“意”是指卦象所象徵、卦辭所説明的意義。這段話的意思是説文字不能完全代表語言，語言不能完全表達思想（意義），於是聖人就用卦象的符號把自己的思想表達出來。

《易傳》中這個“立象以盡意”的説法對漢代經學的影響很大。經學家的職責本來是通過對儒家經典的研究來解釋古代聖人的思想。可是怎樣才能瞭解聖人的思想呢？根據“立象以盡意”的説法，漢代的經學家們認為，《易經》裏的卦象就完全體現了聖人的思想。由此推而廣之，也可以説儒家經典中的文字章句完全代表了聖人的意思。於是他們在研究儒家經典時便把注意力集中在卦象和文字章句的層面，而忽略了對儒家經典的精神實質的把握，結果造成了支離煩瑣的學術風氣的盛行。

《莊子·天道》中闡述了言意的關係：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”

到了漢魏之際，煩瑣的經學隨着漢王朝的覆滅而衰敗，人們不再用教條主義的態度和煩瑣哲學的方法對待儒家經典，而是要求突破經典中文字章句的限制，把握經典的言外之意，亦即把握經典的精神實質。於是經典中的言和意的關係就成為人們討論的話題。另外，當時社會上流行着一種風氣，就是品評人物。品評人物有一定的名目和準則，這些名目和準則，在當時就叫做“名理”。如何確定名理，即給某個人物以一定的名目時，是根據他外在的儀表舉止，還是根據他內在的精神氣質？外在的儀容舉止可以言表，內在的精神氣質則可意會而不可言傳，因此在品評人物和談論名理時也涉及言意關係的問題。總之，經學的學術變遷和鑑識人物風氣的流行，直接促進了魏晉時期言意之辨的興起。

魏晉時期，對於言意關係的問題主要有三種不同的意見：一是以荀粲為代表的言不盡意説，二是以歐陽建為代表的言盡意説，三是以王弼為代表的得意忘象（或得意忘言）説。下面具體地介紹一下這幾種觀點。

荀粲（209—238）是三國時期魏國人，是曹操的高參荀彧家族的成員。他崇尚道家學説，主張“言不盡意”，認為語言不能完全表達意義和思想。《論語》裏曾經記載子貢的話説：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這可以理解為他不曾聽到過孔子關於人性和天道問題的議論。荀粲根據這句話得出結論：“然則六籍雖存，固聖人之糠秕”（《荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》，《魏志》卷十）。“六籍”即六經，“糠秕”即糟糠，比喻粗糙的廢物。他的意思是説，既然聖人沒有談論過關於人性與天道的深奧道理，那麼聖人思想的精華就沒有包含在儒家經典所記錄的聖人言論之中，而是在經典的文字之外，所以那些保存下來的儒家經典只不過是聖人丟棄的糟粕而已。

荀粲的兄長們都是儒家學説的擁護者，因此他的觀點遭到一位兄長荀俁（yǔ）的反對。荀俁認為，既然《易傳》裏説聖人用卦象表達自己的意思、用卦辭表達自己的話語，那麼聖人的微言大義怎麼不能瞭解呢？在他看來，經典文字體現了聖人之意，因此可以通過經典文字把握聖人之意。荀粲回答説：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通於意外者也；繫辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固藴而不出矣”（同上）。就是説，微妙的道理並不是卦象所能表達的；《易傳》裏説“聖人立象以盡意，繫辭焉以盡言”，可是卦象所表達的並不包括它已經表達的意思之外的意思，卦辭所傳達的也不包括它已經傳達的語言（聖人之言）之外的語言；這樣説來，卦象所表達的意思之外的意思，以及卦辭所傳達的語言之外的語言，實際上都藴藏在聖人的心裏而沒有表現出來。在他看來，卦象所表達的意義並非聖人之意的全部，而只是聖人之意的一部分，經典文字所傳達的言論也非聖人之言的全部，而只是聖人之言的一部分；而且聖人的精微之意和深奧之言根本就不是卦象符號和經典文字所能表達的，因此説“言不盡意”。這種言不盡意説就是他把儒家經典視為糠秕的理論根據。

荀粲的言不盡意説所強調的，是卦象符號表達意義的功能和經典文字傳達語言的功能都是非常有限的，他根據這個觀點把儒家經典説成是聖人遺留的糟粕，明顯地表現了對儒家經典的蔑視態度。

歐陽建（267—300）是西晉時期以奢侈著稱的大官僚石崇的外甥。他著有《言盡意論》一文，反對當時流行的言不盡意説，把主張言不盡意的人稱為“雷同君子”，把自己稱為“違眾先生”，認為語言完全可以表達思想。他的言盡意論的具體觀點如下：

第一，客觀事物不依賴於名言，名言不能改變客觀事物。他説：“形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之於物，無施者也；言之於理，無為者電。”（《言盡意論》）就是説，形形色色的事物並不等待人們給它們冠以一定的名稱就已經是那個樣子，所以名稱、語言對於事物及其法則（理）並不能有所改變。這裏，他指出了作為認識對象的事物和作為認識手段的名言是有所不同的。

第二，名言具有表達思想、實現認識的功能。他説：“理得於心，非言不暢；物定於彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑑識不顯”（同上）。就是説，對事物規律的瞭解，只有靠語言才能表達；對客觀事物的辨認，只有靠名稱才能識別。語言如果不能表達思想，人和人就無法交流；名稱如果不能辨別事物，人就無法獲得認識。這裏，他指出名言是傳達思想和實現認識的工具。

第三，名言雖然是主觀的，但它是根據客觀事物確立的，因此名言與客觀事物是一致的。他説：“非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二矣。”（同上）就是説，事物及其規律本身並沒有什麼固定的名稱，只是因為人們認識事物和表達思想的需要，於是才給各種事物冠以不同的名稱；名稱和語言是隨着事物及其規律的變化而改變的，就如同迴響總是伴隨聲音、影子總是依附形體一樣，所以名言和事物是完全一致的。

最後，因為名言與事物完全一致，所以名言完全可以表達事物。所謂“苟其不二，則言無不盡矣。”（同上）名言完全可以充分地表達人的思想意義。

歐陽建把名稱、語言看做是與事物及其規律完全一致的副本，實際上也就是肯定了作為認識形式的名言是對客觀事物的反映，所以説他從反映論的立場肯定了名言的認識功能。但是他根據名言與事物的一致關係而斷定名言可以完全表達意義（言盡意），在這個前提與結論之間卻缺乏必要的過渡環節。實際上，名言與事物的關係和名言與意義的關係是兩個不同的問題，根據名言與事物一致的關係，只能説名言可以如實地反映事物，而如實地反映事物的名言是否能夠完全、充分地表達意義，還需要進一步的論證。

上述荀粲的言不盡意説和歐陽建的言盡意説，分別代表了言意關係問題上兩種極端的看法。王弼的觀點與這兩種看法都有不同，他一方面肯定言、象具有表達意義的功能，一方面又強調言、象只是表達意義的手段，為了不使手段妨礙目的（得意），可以把手段忘記，這就叫做“得意忘象”（得意忘言）。他説：卦象是表達意義的，語言（卦辭）是説明卦象的；能夠充分表達意義的只有卦象，可以完全説明卦象的只有語言；語言是從卦象而來，因而可以根據語言觀察卦象，卦象是從意義產生，因而可以按照卦象理解意義；意義就是靠着卦象而表現，卦象就是靠着語言而顯露；所以語言是用以説明卦象的手段，把握了卦象就可以忘掉語言，卦象是用以寄託意義的工具，理解了意義就可以忽略卦象；這就好比蹄是用來捉兔的，捉到了兔子就可以忘掉蹄，筌是用來捕魚的，捕到了魚兒就可以拋開筌；這樣説來，語言就是用以把握卦象的蹄，卦象就是用以理解意義的筌；因此，如果停留在語言上面，那就沒有把握卦象，固執於卦象上面，那就沒有理解意義；卦象是從意義產生的，可是卻固執於卦象，那麼所固執的就不是從屬於意義的卦象了；語言是由卦象而來的，可是卻固執於語言，那麼所固執的也不是從屬於卦象的語言了；這樣説來，忘掉了卦象才是把握了意義，拋開了語言才是理解了卦象；把握意義就在於忘記卦象，理解卦象就在於忘記語言；因此，確立卦象以便表達意義，而卦象是可以忘卻的，重疊各爻以便表達思想，而各爻也是可以忘卻的（參見《周易略例·明象》）。

概要地説，他的説法包括以下幾層含義：（1）卦象可以表達意義，語言可以説明卦象，也就是説言、象、意之間具有一致的關係；（2）言是明象的手段，象是盡意的工具，也就是説言、象、意雖有一致的關係，但是還有不同的一面，即一個是手段，一個是目的；（3）固執於言、象，就會妨礙達到目的，也就是説目的高於手段，把握目的比把握手段更為重要；（4）得意在忘象，得象在忘言，也就是説目的真正實現乃在於拋開手段、不受手段的束縛。

從認識論的角度來説，卦象和語言屬於認識的形式，意義則屬於認識的內容。王弼一方面肯定卦象可以表達意義、語言可以説明卦象，這就意味着他承認認識的形式與認識的內容具有相應一致的關係；另一方面，他又把卦象與意義、語言與卦象的關係看做手段和目的的關係，並據此認為真正的把握意義就在於拋開卦象和語言，這意味着他又強調認識的內容與認識的形式並不相等，並且認為認識的內容可以脱離認識的形式。這種自相矛盾的觀點表明，他是從理性主義的前提出發，得出了非理性主義的結論。

從方法論的角度來説，王弼的得意忘象説是針對煩瑣的經學提出的。他認為言、象只是手段而不是目的，意在説明儒家經典只是傳達聖人之意的媒介形式，而不是聖人之意本身，這樣的觀點具有反對經學中的教條主義和煩瑣哲學的意義；他認為固執於言、象並不等於“得意”，主張真正的“得意”可以拋開言、象，意在強調把握經典的精神實質比把握經典的文字符號更為重要，把握經典的精神實質不應當受經典文字的束縛。這種觀點的一般方法論意義在於，對於一切事物都應當把握其根本和實質，而不應被事物的細枝末節和表面現象所迷惑。