神性寫作

詩意的本質是一種宇宙真理，詩的理想就是最大程度和範圍內表現這種真理的存在。無論是詩的架構還是詩的內容，形式是宇宙規律的再現，內容是哲學和宗教統一於最高的詩藝——絕對宇宙精神，絕對宇宙真理。因此，詩意也是永恆的。

自“神性”一詞在漢語中被擦亮以來，風行水上，九譯來尊，非神性寫作之功耳，實乃當日之時，因緣際會，吾國傳統精神之復甦渴求甚久而自然。神性所原所本，皆不外吾華道統。惟有在殖民過甚，斷代驟深之際，吾人遂不得已以哲學之方式重申吾人詩學，邃深其旨。蓋神性寫作年譜實乃當下“神性寫作”一詞的傳播簡史，而非神性通譜；神性不以流派居之，亦不獨為神性寫作所自居；神性者，大道自然、追本索元之賅指也。神性一詞擦亮之本意何謂？文何以載道也。自宋明諸子以還，性、理、命、道已將個體和宇宙之本客體導通，新一期發展亦有重開內聖外王，視野廣安，化儒釋道伊耶於一爐，遂能使吾國詩學連綿不絕，復歸正統耳。而今亦有所謂“第三極神性寫作”者，實乃淆亂視聽之跳神耳，勞而無功，往而不反，悲乎其人，蠢蠢外戚也。故置譜自備，徵諸網際，逐年檢索，青藍之變，朱紫虜目，骸形自辯焉。

當下中國，提倡神性寫作的有兩大陣營。一個是以中國神性寫作者同盟（簡稱神性同盟或同盟）為核心團結的陣營，該團體出現最早，擁有自己的網站，兩份刊物：雙魚叢刊和大藏詩叢；第二個是以第三極神性寫作為核心的陣營，在樂趣園有自己的論壇，也有自己的詩刊《第三極》（第四期之後，開始泛化，開放編刊的意圖是明顯的――吸收舊陣營和招募新寫手，但無法阻止其草根化的步伐）。其他類似神性詩學的詩歌團體有福建新死亡詩派的《詩》，四川內江《存在》詩刊以及大涼山《獨立》詩刊，上海《活塞》詩刊等，皆為大陸厚實和成本較高，編刊嚴肅的民間詩刊。

標舉神性詩學的兩大實體陣營則只有神性同盟和第三極神性寫作。神性同盟相對沉靜克己，強調用舍行藏，自甘幽暗，彷彿是被這個時代擊中而深受內傷的幽靈；第三極則狂飆突進，團結了大批網絡寫手鼓譟一時。第三極神性寫作在寫作中使用的是一套干預和介入現實場的“太陽語法”，而神性同盟發起的是一場“先知詩歌運動”，他們的路線很清楚，要讓德先生與文學相遇，賽先生與文學相遇，宗教哲學也要與文學相遇。也可以説，從作品和寫作深度和廣度來看，同盟走的是精英路線，第三極則是草根路線。同盟不出戰任何論壇，只關心自己的寫作，因此也沒有網上論爭這樣的事情；而第三極神性寫作則成為眾矢之的（參劉誠《第三極：2006’極地風暴》），神性寫作因為第三極而被更廣泛的人羣熟知，但其帶來的浮躁氣息和負面影響也不得不為所有神性寫作者所承擔。第三極是後起的打着神性寫作旗幟的寫作集團，主要以劉誠為主，當其發展壯大時發現神性寫作詩歌流派原本就存在，儘管各自都有自己的神性寫作理論，但給第三極的“師出有名”形成了極大的潛在威脅――這就是神性寫作“首倡權”的爭奪戰，也成為當代詩學史上的一樁懸案。這或多或少説明，神性寫作兩大集團內部的對立是主要矛盾。第三極急欲擺脱抄襲之名，大力戮殺一切反對言論，而自始至終同盟並沒有出面“爭奪”所謂的首倡權，於此事置之不理。但神性同盟對此也並非不在意，他們坐在熱鬧的後面，對第三極的強力突圍策略睜一隻眼閉一隻眼，而又不失時機的申明自己的立場。第三極神性寫作曾被他們稱作“流裔“（《神性寫作年譜》），因編纂大型文獻《神性寫作》聯結起來的友誼也因第三極一篇政治意識低下的文章――即給中國作家協會的一封公開信：堅決反對魯迅文學獎評委會把魯迅文學獎頒發給雲南詩人于堅，請求中國作協履行職責，從獸性寫作代表詩人于堅頭上摘去魯迅文學獎桂冠――而被神性同盟謂之神性寫作陣營中的“白蓮教”，從而與其劃清界限。這些雖然幾似八卦，但從根本上反映出兩個陣營對有些問題的基本立場存在實質性差異。據知情人透漏，劉誠和螻冢兩人在白鴉的“劉誠訪談錄”之後也即《神性寫作》編纂之後曾有過書信往來，劉誠首先提到的就是首倡權的問題，被螻冢稀釋掉該問題在劉誠以及他們的“敵人”心中的重要性。螻冢邀請劉誠合辦刊物，一方主導詩歌編纂，一方主導“神性寫作思想史研究”，遭劉誠婉言謝絕。兩個陣營走到一起的唯一機會中斷。劉誠從大型文獻《神性寫作》的編纂中深深體會到了不能擁有主導權的痛苦――其壇下擁護者曾大規模投稿，劉誠出面澄清時説自己並不參與執行編纂，此種情緒表明，合辦刊物的想法勢必流產。從時間上來看，作為具有具體內涵和所指的創作術語的“神性寫作”一詞首度使用是螻冢在2003年8月於詩生活·翼、中國詩人、詩歌報等中文論壇發佈的“首屆當下中國神性寫作者作品展”中開始的，這是第一次，其後神性寫作也參加了“甲申詩歌風暴”的角逐，儘管沒有任何作品入選，但是首屆展覽集結的七個大詩文本已經在擴散和傳播。而網絡上關於“神性寫作”的定義均出自於首屆作品展螻冢七萬字宣言式的長文中對“神性寫作”的定義：

“詩的本質是一種宇宙真理，詩的理想就是最大程度和範圍內表現這種真理的存在。無論是詩的架構還是詩的內容，形式是宇宙規律的再現，內容是哲學和宗教統一於最高的詩藝——宇宙真理。”“神性寫作以為，一切的詩意是對絕對宇宙精神的追加模仿，或者切入，由此產生詩意。”（螻冢《神性寫作·詩歌的三駕馬車》）。

到目前為止，百度、中國詩歌流派史全編等網站或梳理文字所使用的都是這個概念（參螻冢百度博客）。眾所周知，百度信息絕大部分是不註明出處的，那些編制流派史的批評家都在百度上拔資料，以此構架自己的學術作品，以訛傳訛。致使，如此之流的學者搞出來的流派史“牛頭不對馬嘴”，張冠李戴，硬把“神性寫作”套到了海子，駱一禾，戈麥這些死者身上。那時，顯然尚未提煉出“神性寫作”。劉誠在《2006’極地風暴》一文中不否認《神性寫作》早已存在過，而他的朋友追伐他認為他抄襲的理由則完全是出於個人恩怨，進而辯解自己撰文時，尚對《神性寫作》或“神性寫作”一無所知。此説當然甚為勉強。劉誠將自己的詩歌命名為神性寫作在他的序中有明確時間記錄：“二零零三年十月的第三天，我正式將我的寫作命名為‘神性寫作’。神性寫作是回到起點的寫作，站在詩歌第三極的寫作；神性寫作包括詩歌，也包括詩學理論。神性與詩歌相聯，我現在就把它確定下來，讓人提到神性寫作就想到它，成為品牌。”（《劉歌網絡文學作品》（兩卷本）總序）相對於螻冢的“神性寫作”的提出，以2003年8月大展一文和他的落款判斷，大約在2002年到2003年春之間已經成型，在《神性寫作》第二章“什麼是傳統”一章中他寫道：

“……但當下沒有人以此（神性寫作）作為一個大視野下的創作術語提出，寫這篇文章的時候，我覺得自己彷彿在囈語，但我説的是真理，神性寫作本身存在，只是我們沒有及時發現。更多時候，我們不是從評論家那裏看到神性寫作，而是從詩人的創作筆記，讀後等等文字中窺到堂奧。”

從他那篇長文中，他提到了兩條重要線索中的兩個重要詩評家和兩個重要文本。一個是邱正倫，一個是楊遠宏。邱正倫是極度的推崇“神性”於現代詩語言純化的作用的，螻冢寫道：“邱正倫《關於現代詩語言純粹化的思考》一文對詩的語言的神性進行了精到的闡釋，他意識到的一個重要的問題：語言、詩人、終極之間的關係。”螻冢完整的引述了邱正倫論述詩歌語言如何純純化的過程推理，並當作正面和積極面接受下來。而楊遠宏則無意中給出了“神性寫作”這四個字的完整稱呼，儘管從全文看，楊遠宏是無意中在一個句子過渡中讓度出這樣一個詞，卻被螻冢勾兑了。正是來自楊遠宏《聖光普照的神性寫作》一文――楊氏撰寫此文本旨意欲從中國沒有神性寫作意識而國外有這個角度來評判中國詩歌或知識分子的脊樑問題――即詩歌精神。至此，悄然在現代漢語詩歌中生長着的“神性寫作”一詞之神秘面紗終於被揭開。但是，楊遠宏提到此詞之本意和螻冢闡釋的“神性寫作”顯然立場和角度截然有別：

“他對比了中國當下語境和俄羅斯當時的情形，應該説對我們非常有啓發，楊對神性寫作的大力提倡值得我們為他吶喊助威，但説中國缺乏信仰，不存在神性寫作，卻不能同意的，因為楊沒有看到發展了的神性寫作，對於神，上帝，終極信仰，楊拋而未棄；楊更沒有看到史詩的死亡，而另一種更具衝擊力的詩文本的存在，這種文本就是以區別於荷馬，但丁，歌德的詩文本，她具有全新的衝擊力，它們存在，但未給予充分的挖掘和闡釋，以致人們看不清它們自身成長的道路……”

螻冢的實質意義在於他開始為神性的着陸立言。可以説，神性寫作最早不是螻冢使用和提出的，更不是劉誠提出的――劉誠百般為自己辯解，那隻能説他對詩歌界的論述充耳不聞、閉門造車，而這與一個活躍於各大論壇的“漢上劉歌”不符合。但是作為詩學理念則是螻冢提出和倡導的。再則，他對楊氏的後庭之調給予了直截了當的否定：

“神性寫作的一個根本出發點，詩和詩人面對的是一個清醒但又被遮蔽的真理，詩歌哲學宗教，三位一體的取向為其根本的道路，不再有簡單的大詩。楊的重建詩歌精神僅僅是對古典的一種遙想緬懷而已。”

螻冢七萬字的長文對“神性寫作”勾勒了一個構架，有些地方十分細緻，有些地方顯然也很粗糙，細緻的地方在後來的《神性寫作――關於該寫作原理與方法論的研究》一書中得以繼續闡發，粗糙的地方得以揚棄。他闡釋清楚了對神性寫作的基本看法，包括神性寫作的一般性闡釋，詩意、詩性的客觀性和產生，漢語神性的理由和漢語神性傳統，以及神性寫作在詩歌而言所涉及的各方問題。他在文末自己解釋了倉促的原因：“2003年8月底，《神性寫作》一文結束，發在網上便去青海了。”另外，從《湟中信札》中可看到，詩人在那裏待到了第二年才從清真寺出來，從青藏高原下來。

消失的這一年，正是劉誠“神性寫作”出台的時間，這個空擋也為神性寫作曾經的“爭奪之戰”蒙上了一層迷霧。劉誠此間推出《後現代主義神話的終結——2004’中國詩界神性寫作構想》，此文成為第三極神性寫作的指南針。

可見，神性寫作雖然一再的因為謾罵被彎曲，但並非無源之水，憑空誕生。而是詩歌寫作者和批評家各自思考的碰撞之後產生的。劉誠的神性寫作也可以如是來看待。螻冢後來完成的專著《神性寫作――關於該寫作原理和方法論的研究》儘管只完成了第一卷，相對於最初的“神性寫作”論述，則顯得更加精密和廣闊了。將所有漢語神性寫作的問題變成了命題，這是一個推進。而作為文獻，最早的《神性寫作》一文我們也收錄在本書的“史料集”中，以便參證。

那麼，什麼是“神性詩學”？這是一個總稱，應該是指這一切有關神性寫作、流派和問題的綜合。而神性詩學之説的最早提出則是另一個評論家――陳仲義。陳仲義也提到過“神性寫作”這個詞，最早可以確定的時間是1997年，出現在《扇形的展開·高蹈宗教情懷的靈魂學――神性詩學》文末：“‘事物的汁液’和自我相互浸潤、盈動，在坦蕩的敬畏中走向啓示，可能預示詩歌神性寫作－－新一輪來潮？”顯然，他已經注意到了神性詩學，並企圖勾勒，只是因為，他本身不是詩歌寫作者，沒有提出具體的寫作主張而已。他説，“與解構詩學對峙的是神性詩學。神性詩學在廣義上是泛宗教詩學。”（同上）這種説法本身荒唐而膚淺，因為此文將神性詩學直接理解為信仰的事情。但不排除陳仲義作為一個優秀詩歌批評者所具備的敏鋭觸角，並且對神性寫作的發展一直有所虔誠的關注和跟蹤批評。可是，真正從詩歌上鑑定神性的是朱大可，來自於他對海子和駱一禾的解讀，闡釋，正是他謂之“詩歌神學”的發生。他寫道：

“所有海子與駱一禾的寫作成果，都可以納入詩歌神學的形而上框架：這個概念最適當地指稱了先知所企及的各種嚴重事物，但它並不意味着對傳統神明的屈從和跪拜，恰恰相反，這神學是對人的生存根基進行終極追問的體系，或者説，是針對世界之暗的一種極端的精神反抗運動，它聚集着人的全部懷疑、智慧、勇氣和激情。正是基於這樣的立場，他們開闢着對世界之暗進行審判的悲痛事業。”（《先知之門》1991年8月19日）

很顯然，《神性寫作》是將“詩歌神學”進行梳理、維繫的鏈條之一，它的作者疾速的在往四周尋找繼承的痕跡。他清楚的看到了一些鮮花一樣的面孔，夢亦非，陳肖，鐳言，霄無，蘆花，指紋，施瑋，雷子等等，他也看到比海子更早的且還在繼續寫作的神性寫作者，彭燕郊，海上，吳若海，鋼克等等，他們對“詩歌神學”重新進行理解的角度在迅速擴張，拓殖，對未完成的“詩歌神學”進行了立刻反思，從無序變成有序。這命題是一致的，就好比，海子當年從更多的前輩或同時代的人那裏覺察到的經典寫作運動的跡象一樣堅定了自己。“當前，有一小批年輕的詩人開始走向我們民族的心靈深處，揭開黃色的皮膚，看一看古老的沉積着流水和暗紅色血塊的心臟，看一看河流的含沙量和衝擊力。他們提出了警告，也提出了希望。雖然他們的詩帶有比較文化的痕跡，但我們這個民族畢竟站起來歌唱自身了。我決心用自己的詩的方式加入這支隊伍。”（海子《尋找對實體的接觸（《河流》原序）——直接面對實體》（1983-1988））這是類型意義上的詩學精神的心印傳遞，無疑，時至今日，它已經漸趨完成――那就是神性詩學的誕生。在這一命名之下，更多的寫作精力在湧入，更寬廣的領域在得到維繫，修正，成長。海子和駱一禾理所當然的被他們視為同盟者，先驅者之一。“海子是楊煉以來，最大的進步。”在最初的那份宣言式文章中螻冢這樣闡釋：人類文明一再證明神性寫作的永恆性。

明確了三點，神性寫作務必修遠，大器晚成，或者大道免成，或者世俗的理解為但丁，歌德走過的道路的啓示――大師立場；神性寫作並非不出巖穴，它本質上是人類生存處境的根本反應，“神性寫作的根本取向沒有變，那就是朝向本體，關懷個體和整體的生存，處境。”神性寫作肇始於道，屈原，楊煉，歐陽江河，海子，完成於與人類文明（希伯來舊約文明，古希臘精神含新約，印度文明，波斯和阿拉伯文明）合流之後的“先知詩歌”，神性寫作追求一種超越史詩的詩文本――這是螻冢對神性寫作詩學思想的最終昇華。

“今天我們需要一種有別於以往史詩的詩文本。它在體裁，形式，題材，內容上都需要革新，甚至顛覆，詩高度統一於宗教，哲學。今天的史詩，我們謂之神性寫作，它作為一個新的創作命題被提出。”

在神性寫作陣營當中，並沒有單一的神性寫作者。同盟的神性寫作者中有宗教信仰背景的寫作也不在少數，一種具體的宗教作為詩歌寫作資源顯然在倡導者那裏是有違初衷的。螻冢明確主張，神不是神性寫作；神性寫作或許是完全無關神的。因為他或者他的盟友，並不以宗教崇拜的面目出現，而是把詩歌作為最高的藝術存在和內在修行而加以追求。第三極神性寫作中的原散羊也明確的意識到了神性寫作作為本土生髮的產物急需闡明其重要性。對類似劉小楓之流所謂的“聖靈降臨的敍事”予以了迅速的回饋與澄清，因為，那隻不過是基督教的一支，楊遠宏的所有論述其侷限也在於此，唯基督為神性的唯一光源。但是，像施瑋，霄無等有明確宗教信仰的神性寫作者，則不能説她們就不是神性寫作。因為，中國文化本身也從來就不是一個單純的東西。佛教在剛剛流佈中土之時，不能説和我們今日信仰基督或者安拉就有天壤之別。所以，承認神性寫作的多元化之外，集成氣候，成就氣候的寫作也越來越成為神性寫作不言自明的使命被凸顯出來。這是它站穩腳跟之後要做的第一件事情。“能否成就大師與時代無關，每個時代有每個時代的大師。問題的關鍵在於我們是否具備讀懂我們的時代的資質。”(海上語)

神性寫作作為漢語寫作中的積極意義的組成，自然也受到理論界關注。陳仲義，楊遠宏，張清華等，先後做出迴應。白鴉最早致力於神性寫作的思考和評判，對話，文獻彙編。白鴉以其局外人的身份廣泛聯絡了中國神性寫作者同盟之外的幾大陣營，成就了大型文獻《神性寫作》的編纂基礎。《獨立》曾對此書的編纂做出這樣的評論：“‘神性寫作’作為目前中國實驗詩寫作中最有學理性與文化性的跨區域、跨圈子(流派)的羣體，已經在螻冢、陳肖歷經數年的收集而編輯的《神性寫作》鉅著中得到較完美的呈現，從入選的作品中可看到一根線，這其實是中國傳統文化中之神性文化在現代文化(詩)創作中的20年來的探索總結與歸納，這也是一條充滿誘惑的中國現代詩寫作方向之一。”（發星，《獨立》第十四期《寫在前面》）此書的編纂工作實則由神性同盟完成，從中斡旋者乃白鴉，儘管他自己不曾踏入神性寫作的殿堂，但他的所作所為構成“神性寫作抹不掉的‘局外人’”（陳肖語）。他對神性寫作的理解和評判來自於極端的兩個處境的對立劃分，即往下處於極端的垃圾派和往上也處於極端的神性寫作。這種劃分固然過於簡單，而且也不會因為一端的失重或者消失而失去另外一端――儘管有這個危險，神性寫作的問題實則是神性寫詩學精神自我建構和修行的問題，也就是説只有讀懂了“我們的時代”的寫作者才能從根本上和解這一切。

與第三極不同的是，神性同盟將對抗主題全面升級為反抗國家哲學及其黨性帶來的片面化。這也是今天、非非，對抗主體的再一次升級。對抗不再表現為批判原有的意識形態，現有國家哲學，神性寫作是要建立一種新的哲學，新的價值體系。白鴉批判神性寫作不介入日常，不對現實下手，顯然是沒有看到神性寫作的大象無形，大音希聲。但這是可以具體的理解的，對國家語文的消解，重塑，詩化民族語文；對黨性哲學的反撥；對自由獨立精神的肯定。對貧困時代神性意識的擦亮。因此，説神性寫作帶有泛宗教性質不為過，因為宗教性（虔誠與嚴肅）是神性寫作強調的一個方面，但神性寫作的形而上態度、理性立場又消解宗教性倫理一面的道德感。諸如種種構成神性寫作倫理和價值體系。這種價值體系是對儒釋道伊耶敞開的兼容幷蓄，因而在詩學上顯得異常複雜。在神性缺失的貧困時代，詩人何為？這是神性寫作的主體命題之一。

神性寫作由於螻冢的闡揚在理論上首度獲得支撐點。他與同盟之間的寫作保持了適度的對話，幾乎與每個寫作者都有對話文字。而不是單邊的批評。他是同盟的經營者。海上是學術主持。其他成員共通奠基神性詩學的主要方向。螻冢強調“對話”對於“批評”的必要性：“單調模式是單邊的，為不對稱模式。整個十九世紀，二十世紀直到現在，人們都在使用這種模式。它是一種介入和發生意義的文學行為，也是一種“完全誤讀模式”。復調模式是作者和閲讀，文本共同參與在場的模式。“交互方式”為其基本的模式。由單調模式向復調模式的轉向是積極的現代批評模式。”（《神性寫作》·§3.1神性寫作文本理論）他與他們保持的對話關係可以視為神性寫作文本理論的實踐。無疑，他也受益於這種對話。神性寫作命題和呈現的豐富性在這種對話當中得到體現。神性寫作也在分化和重新拓殖原有“遺產”。比如和夢亦非的對話，神性寫作的新內容是地域性的介入，形式感的建設，海子-駱一禾之後不得不面對的一個問題，雖然，早期在楊煉那裏得到了明確的體現，但是後來者把這個問題膚淺化了。海上的寫作當中，元素精神的凸顯為一個明顯的傾向，這也可以説是新詩寫作中的“科學精神”，另外，他強調他寫作中的“東方整體思維空間”，強調人的完整性和寫作的知性，以及學識。陳肖的寫作有特別深入的歷史感，不同於地域性。霄無的寫作以“死亡意識”為主。施瑋的寫作――作為神性而言主要是基督徒式的漢語寫作，另外，她也在一部以歷史為線索的宏大的史詩。鐳言的寫作最精粹的部分是他的禪理研究，與日本文化走得最深入。對他們作品的鑑定，可以參看他們和螻冢的對話以及相關文字，他指出，書寫的形式感是必須的，不管分行還是不分行，個體書寫的知識譜系必要的首要的凸顯出來，也必須建立，不要再重複披有浪漫主義色彩的激情宣泄，否則沒有一個能夠越過中年的門坎。另外，雷子，陽正午，指紋等都在走自己的神性寫作之路。螻冢的寫作以《黑暗傳》為代表，致力於本土哲學思想的化成，迷戀純形式的整體性，也即他説的宇宙法則，致力於顛覆大我－小我即小宇宙和大宇宙這套模糊而又陳舊的傳統宇宙意識。儘管這些人以同盟成員自居，但是從寫作上卻是獨立的，不能等而視之。本書作為“神性詩學”的理論脈絡梳理，重點還是回到神性，神性寫作，以及這種寫作呈現出來的總體的狀況。對此有全面總結的無疑是螻冢。

“先知言説的全然中斷，乃是在一九八九年春夏。”（朱大可《先知之門》）作為一種重建本土詩歌精神和崇高感的寫作，先知言説不僅僅指海子－駱一禾一脈，而是一種類似於此的具有歷史語境寫作的總綱。這一年，肉體，心靈，土地都處在陷落和飄搖之中。詩人和自由知識分子遭到擊落。這之後的差不多十年時間都在迴旋、祭祀、禮魂。四九年是一個限度，八九年又是另一個限度。現代詩歌的最初三十年是築基階段，這一階段的詩人有一個共通的特點：西學背景，他們的寫作主要任務也是向西方學習；四九之後，現代詩歌的脈象偏移至台灣和海外，只有一個例外――昌耀；七九至八九是現代漢語詩歌的回潮，遞進，還不能説是黃金時代，因為於現代漢語詩歌寫作的成熟還遙遙無期。朦朧詩之後，現代詩歌主要的詩學精神三分天下。他們也經過了最初的覺悟，塑形，甚至變質。

就新詩而言，八十年代的寫作是一個無法繞行的年代，這是重新登上詩歌正軌的再次起步。朦朧詩在當時的語境下，必然以異端的面目出現，所以它一出生就是異端，就是以對抗為使命的。朦朧詩的“異端”不是語言，而是詩人烏托邦與意識形態之間的必然對抗，這與早期白話文詩歌的建設主旨有歷史性差異，那時的寫作更大的力氣要用在形式感建設上，換而言之，是詩歌的內部對抗，是新詩與古典詩歌的對抗，外在的對抗處於次要地位。四九之後，新詩――從純粹藝術而言，已經退場，或被壓抑（毛澤東説，要我讀新詩，除非給三百大洋）。直到朦朧詩的出場，對國家語文和黨性哲學才進行了反撥。從這裏開始，對抗開始由內轉向外，變成自由精神與意識形態的對決――“邊緣話語向中心話語的挑戰”。“朦朧詩的詩人們並非單純模仿西方現代派詩歌。”“朦朧詩人們的作法是對已經成為中心的語言和文體的反叛。他們尋找一種現代漢語和古代漢語的銜接，他們強調的東西實際上正是中國古典詩歌裏的東西。”（《今天》1990年第二期《海外中國作家討論會紀要》）總結起來就是“反抗語言的暴政”，反抗毛語體。大陸的政治現實，也必然預示者這種對抗的繼續。當初由《今天》和他團結的一批寫手為主；《今天》之後，第三代詩人對詩歌進行了更深廣的探索。而對抗主題一直是其中最雄厚的一脈，不管打着什麼旗幟，何種主義，寫那種形式的文字，對抗是主要的，壓倒一切的。區別在於鋒芒的指向，是向歷史的深處，還是與意識形態肉搏。正是這種無法稀釋掉的對抗，這一時期的大陸詩歌比台灣詩歌顯得更為厚重，血氣，精神深度也漫遙得多。

當然，這種對抗需要區分，他們絕非以單一的面目出現。直接在類似《今天》的對抗主題上深入的是《非非》。他打着後現代的旗幟以藝術的名義進行自我掩護，反價值，反文化，反崇高，釜底抽薪。他要解構的不是類似西方的邏輯的暴政，而是意識形態的暴政。周倫佑的“自由方塊”、“遁詞”、“象形虎”等無一不是如此。他從語言的暴政和意識形態的暴政重疊處下手，對語言進行拆卸，肢解，揶揄，嘲弄。羅蒂説，後現代文化必然是“語言感”，“非非”肢解的就是這種語言即生活的文化感。早期的非非針對的是意識形態，後非非時代明確的指向了體制。這是《今天》無法做到的，歷史不是沒有給《今天》的作者們機會，他們太迷戀“流亡”的感覺，而非非做到了。周倫佑説，“朦朧詩處在單一象徵中寫作”。（周倫佑《褻瀆中的第三朵語言花：後現代主義詩歌》序言1994.11，敦煌文藝）顯然，他很明白，發展這種單一象徵的必要性，也就是説，它們之間無可避免的連貫性，繼承性，啓示性。

另一條道路是由楊煉，海子－駱一禾，歐陽江河，廖亦武，以及整體主義等來推動的。無論是新傳統主義還是尋根史詩寫作和整體主義的命名，他們最深刻的作品是對古典文化，本土哲學的緬懷成就的。四九之後的斷層眾所周知，他們承擔的是詩人直覺意義上的文化感，大使命。這些詩人都可以單個的成為詩歌史上的面孔。但是八九年，成為他們共同的命運。也就是説，從這以後，他們的寫作發生了實質意義上的變化。對此有深刻反省的是歐陽江河，“浩然無告”――一度形成失語，漫散，重複，成為永遠的冥渡――“許多作品失效了”。詩歌的寫作對象，閲讀對象，書寫語境，策略，都發生了質的變化。《1989年後國內詩歌寫作：本土氣質、中年特徵與知識分子身份》這篇文章寫於1993年，他做出這種反應比楊遠宏《重建詩歌精神》晚一些，比流亡在外的《今天》也晚一些，但這篇文章旁徵博引後現代思潮的利奧塔德，哈貝馬斯，福柯，羅蘭·巴特，現象學中梅洛--龐蒂，以及美國新批判，漢學，詩學，語言學諸領域的觀點，雄辯地指出了國內詩人的處境，尤其是由邊緣話語的詩人向邊緣話語的知識分子的轉型，這是一份報告，也可以説很大程度上成為對第三代詩人需要轉型的那些詩人的一份告白：“詩歌中的知識分子精神總是與具有懷疑特徵的個人寫作連在一起的，它所採取的是典型的自由派立場，但它並不提供具體的生活觀點和價值尺度，而是傾向於在修辭與現實之間表現一種品質，一種毫不妥協的珍貴品質。我們所理解的知識分子寫作具有兩重性，……一方面，它把寫作看作偏離終極事物和籠統的真理、返回具體的和相對的知識的過程，因為籠統的真理是以一種被置於中心話語地位的方式設想出來的；另一方面，它又保留對任何形式的真理的終生熱愛。這是典型的知識分子詩歌寫作。”這不同於非非，非非一直試圖推進對抗主題，最終走向反體制――紅色寫作。但是，從周倫佑的寫作中可以看到，他從最早的“三反”，已經走到了它的反面，建構。陳仲義也意識到了非非的這種“變構”：“周倫佑先是颳起‘匪夷所思’的非非主義颶風，讓人陷入‘還原’迷宮，繼而點燃‘紅色寫作’火焰，高揚體制外寫作旗號。經過實踐調整，最後走向‘拒絕後現代，走向本土，介入當下’的歸宿。用簡單的術語概括周倫佑的體系——‘變構説’，是最恰當不過了。變，充滿顛覆、消解；構，意味建設、整合。前者集中體現在“反價值”論上，後者體現在“紅色寫作”中。”（《個案抽樣：當代詩學前沿的鑽探——兼與呂進先生商榷》），變構的實質意義在於表明非非的對抗策略也在升級。知識分子那種務實的態度被非非譏為犬儒主義也理所當然。實際上，他們所忠於的是“自由派立場”，他們的寫作析離之後，仍然主體獨立，但頗為遊離，精氣渙散。對抗的一面表明上削弱了，而實則有轉移“話語牧場”的策略暗藏其中，哈維爾的總統之路成為國內許多自由知識分子的精神慰藉。歐陽江河將海子和駱一禾，鄉村知識分子寫作，政治波普寫作，純詩寫作等等統統納入“失效”範疇――“我不是説它們不好，就作品本身而言，它們中的某些作品相當不錯，但它們對當前寫作不再是有效的，它們成了歷史。在這種情境中，我們既可以説寫作的烏托邦時代已經結束，也可以説它剛剛開始。”（《1989年後國內詩歌寫作》）他説的開始是另一個開始，即具有本土氣質、中年特徵與知識分子身份的寫作的開始，而不是基於生命衝動和對絕對價值理念、終極關懷的寫作。二十年過去了，事實表明，這種轉型後的知識分子寫作，在很大程度上已經隕落。歐陽江河清晰的意識到海子－駱一禾式的寫作難度，以生命而不是以死亡意識為繼的寫作之“難以為繼”。海子的寫作是靈魂的內在風景，也是“阿爾的哥哥”的畫，樹是火焰形式的赫拉克里特流動的沉思，是更加純粹的原始天賦和生命衝動。它的詩學論綱中將所有的寫作都當作詩寫的隱喻而被提及。他身上透射出象徵原則或泛神思想：世界是我的表象或肉身。自郭沫若之後，海子在這條道路上走得最遠。

整體主義的夭折不同於海子－駱一禾，他們是詩歌寫作壽命的夭折，而不是生命意義上的夭折。客觀的説，整體主義雖然短命，但它的詩學精神對後來的神性寫作影響卻具有實質性意義。二宋的本土文化立場（與海子－駱一禾等其他西化的指認不同，二宋的語言的自覺是罕見的，他〔複數〕説的是“山水”意志，而非“神山”、“河流”這樣的詞彙，他説的是“早課”，絕非“晚禱”這樣的教堂語）和楊遠宏的基督教詩歌神學意義上的詩歌精神建設和海子－駱一禾的先知詩歌運動道路並駕齊驅。

另一條對抗的路線是他們詩羣，以于堅和韓東，楊黎為代表。他們對抗現實意識形態，但主要成就在於對抗已有的詩學精神，把朦朧詩以來的寫作當作意識形態本身的附加話語體系加以對抗。在形式上呈現為“自然主義文本”風格，拒絕捕捉深層次的自我，拒絕宇宙意識，“務實”而不“務虛”，以羅伯格里耶為代表的新小説主張和維特根斯坦等為美學鼻祖，相對而言，這一支流是最微弱的，他致命的弱點在於對語言體系的判斷和引進過程缺乏足夠的家底。“詩到語言為止”是他們詩羣最有概括性的詩學主張。這句話直接源自於西方哲學轉型中的“哲學的轉向”和“語言的轉向”。“詩到語言為止”為“哲學的轉向”之回到語言的最終表達，是這種轉向的命名。本土詩學領域直接移植這種説法卻缺乏這個背景，是一個不能成立的偽命題。如果理解為詩歌的問題就是語言的問題，就更離譜了。漢語首先面對的完全是一個和西方不同的語言系統；其次，我們的哲學和西方的哲學又是一個不同的系統，這兩個足夠釐清該命題在現代漢語詩歌中的不能立足。相反，這個命題為太多的寫作者立下了牢籠。他設置的這道坎令很多寫作者難以逾越，所以這句話經常被無端的引用。作為一個詩歌流派的宣言，並在此信條下製造的大量詩行，都湧向了單一的視覺情境表達，強調只是看，不介入，不“反思”。回到“反思”之前，其實是無限的釋放，只強調看的東西，是反智的，但又容易被當作“直觀”的東西，其實這還是有區別的。因為，沒有“反思”這個哲學背景的看，就是庸俗的看――任何人的看，但是，看是經過“反思”的看。就好比我們經常引用的《五燈會元》裏面的“看山”。鈴木大拙對此有精湛的解釋。也就是説這個看是必須的具有階段性的，它本身是繁複的結果。如果沒有這個階段性的遞進，就成了王陽明按照朱熹的方式去格物（竹子）了。王陽明最後回到心學，也可是説，他本質上區分了看與看的不同（兩個是與兩個不是有時候距離得更遠），及其複雜性。至於朱熹直接説出了結果，那可看作對禪宗的借用。並不代表他本人區分（或者有意無意的濾掉）了這種過程的階段性和複雜性。否則，陸王心學也就不足以和朱熹的哲學抗衡了。

語言哲學從反思反思開始，反思反思是現在哲學的起點。可以從胡塞爾算起（有人説海德格爾是古典哲學的結束，顯然只是就某一方面而言。無論是胡塞爾，還是作為胡塞爾學生的海德格爾，他們都具有複雜性和過渡性的雙重特徵）。懸置邏輯（理性），重新去發現先於反思（邏輯）的東西。這和我們的傳統中不重邏輯而呈現直觀一脈相承。也可以理解為西方哲學在邏輯的道路上走到了物極必反的道路上來了。實際上也可以看作東西哲學融通的一種現代努力。後現代哲學的解構和消解實則是針對邏輯暴政和理性傳統而言的，它是解構和消解的主要對象，目的也是為了釋放被邏輯遮蔽，虛掩，的全部。最後無一避免的都走到了語言。語言就是我們的存在，它不能被邏輯套死在日常之外。牟宗三講到東方智慧中的識可斷――不着文字，這在邏輯而言是致命的。這並非説道之不可言説，而是強調語言對道的無奈。

本土寫作中的“詩到語言為止”討論的絕非邏輯套死日常――針對邏輯暴政和理性傳統而言的問題，他們的本意反對的是以崇高話語代表崇高政體的話語體系的前期的某些第三代詩人的寫作。而於堅的寫作粗糙的從羅蘭·巴特入手，移植，嫁接，下降，陷於無狀。他身上最迷人的部分展現在對地域性的清晰把握以及對生命的反思的抒寫。但是，這一詩羣的寫作可以當作市民，日常生活，不涉及終極、絕對命題的輕寫作。由此下滑的寫作並且得到延續，廢話，下半身，垃圾，低詩白歌等等。無論是語言遊戲，色情政治化，政治色情化，還是自虐，自殘，這些寫作都沒有逃逸出對抗性主體，他們只是魔術般被刺激和衍化出來的地軟――是腐殖和雨後的產物。

縱觀第三代的寫作，我們可以看到，楊煉，海子－駱一禾，歐陽江河，廖亦武，以及整體主義，構成了神性寫作最直接的資源和前期經驗。海子－駱一禾激發了神性詩學的各種問題，把意識形態，生命，死亡，本體，本文，處境，寫作的意義，不寫的意義都激發了出來。直接遺產就是“神性寫作”的誕生。探討神性寫作思想史的寫作就是“神性詩學”。

在這個斷層當中，時間又一次凝集在八九年。神性寫作的直接繼承顯然是八九之前的寫作狀態。八九之後的十年是一個緩衝時間段。是消費龐大的先知詩歌運動和太陽語法之遺產的階段，主要是感性上，也彷彿是在彌補一次巨大的肉體創傷，此儀式也沒有輕易結束，前赴後繼的死亡事件不斷打斷儀式的進行。整體主義詩人楊遠宏好像已經意識到了這種精神危機，海駱之死，六·四――儘管是傳聞性質的新聞事件――帶來的精神性的陷落，挫敗，他尖鋭的指出：“一九八九年，鑑於現代詩歌失魂落魄、闖蕩無根的精神流浪，我在當年的《詩歌報》上寫過一篇《重建詩歌精神》。在那篇文章和繼後的思考中，我把詩歌的本質理解、界定為人文關懷、哲學智能和宗教感融為一體的‘詩歌精神’，試圖以此為詩歌找到一個遼闊、深遠、堅實的靈魂/精神基點，與傳統詩歌或窄逼或浮泛的‘言志’，‘抒情’等學説劃界，並由此開啓出具有人類感詩歌雄心的向度和格局。”（楊遠宏《重建“知識分子精神”》2002年11月6日）

這不同於歐陽江河時隔五年之後寫的那篇文章。它預示着繼續挺進。這種挺進就是“重建”。而不是“拆除”。

2003年8月　 “首屆中國當下神性寫作者作品展”於各大中文論壇舉行。參展作品七個。參展作者分別為馬永波（《鍊金術士》）、烏瓦（《小行板》）、亞伯拉罕·螻冢(《九拍》)、鋼克（《羔羊經》）、劉澤球（《賭局》）、夢亦非（《空：時間與神》）、蘆花（《自戕》）。展覽附錄螻冢詩學長文《神性寫作》（2002年稿），該篇在網絡上徵用和孿殖最多的一段話是對神性寫作的基本指廓：“詩（詩意）的本質是一種宇宙真理，詩的理想就是最大程度和範圍內表現（呈示）這種真理的存在。無論是詩的架構還是詩的內容，形式是宇宙規律的再現（呈示），內容是哲學和宗教統一於最高的詩藝――絕對宇宙精神。因此，詩意也是永恆的。”它指出了現代漢語詩寫的形式問題和價值取向，有意導向被現代寫作陌生了的傳統詩學的精髓，劉勰原道篇第一雲：“文之為德也大矣，與天地並生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人蔘之，性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”故謂“人文之元，肇自太極，幽贊神明”。這就是神性寫作。展出之際，於“翼”論壇詩人施瑋等參與了討論。

2004年7月　“第2屆中國當下神性寫作者作品展” 於各大中文論壇舉行。作品七個，作者為蘆花（蘆哲峯）《黎明》、史幼波《月之書》、亞伯拉罕·螻冢《銅座》、鋼克《鬼把戲》、蘇菲舒《西南方的地窖》、夢亦非《蒼涼歸途》、龍俊《癔》。

2005年冬天，由白鴉、陳肖等在詩歌報網站首先的發起關於“神性寫作”的討論，就神性寫作詩歌的定位、詩歌的當下性、為詩歌語言鬆綁、詩歌深層識別系統、詩歌的道德底牌、詩歌的氣場等話題進行商榷。隨後白鴉在網上發表《神性寫作詩歌研究--兼與螻冢、夢亦非、陳肖諸兄商榷》（曾在《詩歌報月刊》連載刊出），陳肖發表《從“神性寫作”説起》、螻冢發表《就<神性寫作詩歌研究>回覆白鴉》、白鴉發表《白鴉就<神性寫作詩歌研究>對螻冢的回覆》，從各自的觀點出發，進行了深入、廣泛的探討。緊接着菩提薩埵、徐飛飛、S城寫作、施瑋、花語、東魯散人、杜牧羊、陳言、北溟、暮顏等數十名詩人陸續參於到討論中。討論延續了3個多月，波及到詩生活新詩論壇等多家論壇，由此“神性寫作”引起了中國漢語詩壇的廣泛關注。此次討論，或以專論或以對，收穫論文多篇。

2006年，5月,中國神性寫作者同盟成立。

9月－10月, “第3屆中國當下神性寫作者作品展”舉行；參展作品七個，海上《巢夢》、修罕·陳肖《水域》、湖北烏雲《彷徨八部》、霄無《地獄之旅》、鐳言《瑜伽》、徐慢《蜉蝣》、修罕·陳肖《哀歌》。

11月1日,中國神性寫作者同盟官方論壇－藏象網建成。論壇和檔案館開放。

2007年5月　通貫性的新漢語神性寫作煌著《神性寫作》編定（白鴉主編；學術主持：海上，黃以明；編委會成員：白鴉、陳肖、海上、劉誠、雷子、徐慢、亞伯拉罕·螻冢）。主編白鴉在編寫前言中就本書編輯緣起言：“是展示當下漢語詩歌寫作中最為形而上和形而下部分的神性表述和突進，完整地展現神性寫作詩歌全貌，加深讀者對神性寫作詩歌的正確而非狹隘的認識，傳達神性寫作的‘多維度’的寫作理念，力求在魚目混珠的中國詩壇對神性寫作現象作一次系統全面的梳理。作為神性寫作優秀詩歌及理論的第一次真正結集，我們力爭摒棄門户流派之見，使本書成為神性寫作詩歌的‘文本’、‘文存’、‘文獻’。”同時，代表神性寫作成就的詩集“大藏詩叢”第一輯由北京漢語詩歌資料館印行：海上詩集：《有關鳥和夢的遺案》、亞伯拉罕·螻冢詩集：《九拍三部曲及其副本》、陳肖詩集：《圜丘巫唱》、施瑋詩集：《被呼召的靈魂》、霄無詩集：《地獄之旅》、夢亦非詩集：《空：時間與神》、鐳言詩集：《真·虛空》；螻冢詩學著作《神性寫作――關於該寫作與方法論原理的研究》（上卷）印行。6月，首屆神性寫作詩歌研討會暨詩歌朗誦會－詩集發佈會於廣州舉行。

2008年 《獨立》推出“神性寫作”專列，輯安琪、螻冢、陳肖、白鴉詩文。

2010年5月　“第四屆中國神性寫作作品展”舉行，展海上《元素》、指紋《青銅騎士》、孫謙《穆斯林詞》、彭燕郊《混沌初開》、阿索拉毅《星圖》、雷子《出埃及記》、賈勤選譯古佚印度長詩《安陀迦頌》。

雙魚叢刊·中國神性寫作者同盟內部刊物

主編 亞伯拉罕·螻冢

神性寫作編委會（按照拼音）

海 上 陳 肖 夢亦非 白 鴉 　徐 慢

霄 無 鋼 克 指 紋 施 瑋 雷 子

鐳 言 陶 春 劉澤球 發 星 烏 雲

賈 勤 陽正午 蘆 花

--“首屆中國神性寫作作品展作品集”

--“首屆中國當下神性寫作者作品展”

時間：2003年8月

地點：各大中文論壇

前言：神性寫作宣言摘要

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一號作品

馬永波…………《鍊金術士》

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二號作品

烏瓦…………《小行板》

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三號作品

亞伯拉罕·螻冢…………《九拍》

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四號作品

鋼克…………《羔羊經》

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五號作品

劉澤球…………《賭局》

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六號作品

夢亦非…………《空：時間與神》

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七號作品

蘆花…………《自戕》

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第2屆中國神性寫作作品展作品集

“第2屆中國當下神性寫作者作品展”

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時間：2004年7月

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八號作品

啞石……………《青城詩章》

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九號作品

史幼波……………《月之書》

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十號作品

亞伯拉罕·螻冢……………《銅座》

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十一號作品

鋼克…………《鬼把戲》

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十二號作品

蘇菲舒…………《西南方的地窖》

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十三號作品

夢亦非…………《蒼涼歸途》

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十四號作品

發星…………《在大西南羣山中呼吸的九十九個詞》(第一部)

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第3屆中國神性寫作作品展作品集

“第3屆中國當下神性寫作者作品展”

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時間：2006年9月，10月

十五號作品

海上…………《巢夢》

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十六號作品

陳肖…………《水域》

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十七號作品

烏雲…………《彷徨八部》

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十八號作品

霄無…………《地獄之旅》

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十九號作品

鐳言…………《瑜伽》

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二十號作品

徐慢…………《蜉蝣》

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二十一號作品

發星………《在大西南羣山中呼吸的九十九個詞》(第二、三部)

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第4屆中國神性寫作作品展作品集

“第4屆中國當下神性寫作者作品展”2010.5

二十二號作品

海上…………《元素》（長詩）

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二十三號作品

指紋…………《青銅騎士》（長詩）

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二十四號作品

孫謙…………《穆斯林詞》（長詩）

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二十五號作品

彭燕郊…………《混沌初開》（長詩）

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二十六號作品

阿索拉毅…………《星圖》（長詩）

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二十七號作品

雷子…………《出埃及記》（長詩）

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二十八號作品

賈勤譯…………安陀迦頌

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第5屆中國神性寫作作品展作品集

“第5屆中國當下神性寫作者作品展”2010.7

前言

第三屆神性寫作作品展是在2006年9月、10月間舉行的，第四屆則到了2010年5月，間隔時間異乎尋常的長，實際上是因為2007年《神性寫作》大型文獻的編定和“大藏詩叢”的出版吸收了大部分作品，所以沒有再做展覽。“中國神性寫作作品展”有其自身的獨立性和連續性，所以追加一期展覽，以便使我們的展覽呈現出來的神性寫作的寫作策略和路線更加清晰。從作品的寫作呈現秩序上而言，第5屆作品展實則是第4屆的內容，第4屆是第5屆的內容。在以後的叢書整理中，這個秩序或許會顛倒過來，以便符合實際情況。二〇一〇年六月十六日端午　雲室

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二十九號作品

鐳 言…………清平物語

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三十號作品

陳 肖…………撲克遊戲

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三十一號作品

亞伯拉罕·螻冢…………金枝卷一

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三十二號作品

施 瑋…………十架七言

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三十三號作品

彭燕郊…………生生：多位一體

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三十四號作品

海 上…………等待那隻還魂鳥

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三十五號作品

餘 地…………內心：幽暗的花園（選章）

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6.黑暗傳

第6屆中國神性寫作作品展作品集（2011.4）

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三十六號作品

亞伯拉罕·螻冢 ………… 黑暗傳第一部

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三十七號作品

海上　…………時間：彷彿玄黃

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三十八號作品

張松　…………天書

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三十九號作品

大解　…………悲歌三部曲

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四十號作品

吉勝利　…………如故經

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四十一號作品

道輝　…………大呢喃頌

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四十二號作品

葉舟…………大敦煌

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1． 朱大可：先知之門，1991年8月19日

2． 《今天》No.2：海外中國作家討論會紀要，社會理論版社，1990年

3． 周倫佑選編：《褻瀆中的第三朵語言花：後現代主義詩歌》序言，敦煌文藝，1994年11月

4． 歐陽江河：1989年後國內詩歌寫作：本土氣質、中年特徵與知識分子身份，1993年2月25日

5． 楊遠宏：重建“知識分子精神”，2002年11月6日

6． 劉　誠：第三極：2006’極地風暴，2006年12月15日

7． 中國神性寫作者同盟：神性寫作年譜，2010年4月

8． 白鴉主編：文獻《神性寫作》，2007年8月

9． 亞伯拉罕·螻冢:《神性寫作》初稿，2003年8月

10． 劉　誠：劉歌網絡文學作品（兩卷本）總序， 2004年10月2日

11． 亞伯拉罕·螻冢：神性寫作――關於該寫作原理與方法論的研究（上卷），2006年

12． 亞伯拉罕·螻冢：湟中信札，2003年

13． 劉　誠：後現代主義神話的終結——2004’中國詩界神性寫作構想，2004年10月30

14． 陳仲義：高蹈宗教情懷的靈魂學――神性詩學，1997年

15． 邱正倫：關於現代詩語言純粹化的思考　2002年

16． 海　子: 西川主編《海子詩全編》：尋找對實體的接觸（《河流》原序）——直接面對實體（1983-1988），上海三聯，1997年2月

17． 發　星：《獨立》第十四期：寫在前面，2007年10月9日

18． 陳仲義：道德與價值評判：當下神性詩寫的一個向度

19． 楊遠宏：鄙俗時代的神性寫作，2009年2月18日

20． 第四屆中國神性寫作作品展作品集序，2010年5月

21． 亞伯拉罕·螻冢：《神性寫作》·§3.1神性寫作文本理論

22． 曹　誰：神性寫作批判－－百科全書式的鬆散體系——螻冢《神性寫作》（上卷）批判，2007年

23． 孫基林：第三代詩的本體意識

24． 方書春譯：（古羅馬）盧克萊修《物性論》，商務出版社，1981

25． 揚　雄：《太玄集》，中華書局，1998

26． 雙魚叢刊編選説明：雙魚叢刊第一至第五期，2010年5月

27.歐陽舍藏：先知詩歌運動與太陽語法，2010年7月