理與氣

中國宋明理學的一對主要範疇。

歷史發展概述理氣關係問題雖然到宋代才被突出地提出來，但是“理”和“氣”這兩個範疇早在先秦時就已出現。“理”通常是指事物的規律、準則，有時也指作為社會規範的禮義。<管子·心術上>：“理也者，明分以諭義之意也。”<韓非子·解老>:“理者,成物之文也。”韓非把“理”看作是不同的事物藉以互相區別開來的特殊規律，而把“道”看作是總括萬物之理的普遍規律,所以説：“萬物各異理,而道盡稽萬物之理。”“氣”通常是指一種極細微的物質，被看作是構成世界萬物的本原或原始材料。<周易·繫辭上>：“精氣為物”。唐孔穎達疏：“謂陰陽精靈之氣，氤氲積聚而為萬物也。”<莊子·知北遊>中有“通天下一氣耳”的説法，不僅認為萬物的生成、發展、滅亡都是一氣之變化,而且説“人之生,氣之聚也。聚則為生，散則為死”，認為氣是構成人和萬物的共同的物質基礎。王充也曾提出“物氣之理”的概念。在宋代以前，“理”和“氣”的範疇基本上是各自獨立的，它們還沒有被當作對立統一的一對範疇來加以考察。把“理”和“氣”作為一對高度概括的哲學範疇,用以闡明思維和存在的關係,是宋代理學家的一個創造。宋明時期的哲學家們依據對“理”和“氣”何者第一性問題的問答，鮮明地分為理本論和氣本論兩大派別，它們分別反映了唯心主義和唯物主義的觀點，使哲學基本問題在中國哲學史中以獨特的形式表現出來。

理本論古代哲學家大多數認為，作為事物規律的“理”是以實際存在的事物為根據的，它不能離開事物本身而獨立存在。如裴説：“理之所體，所謂有也”，“化感錯綜，理跡之原也”，認為“理”是一個屬性範疇而不是實體範疇。程顥和程頤首先把“理”從屬性範疇，變成最高實體範疇，建立了“惟理為實”的理本論哲學。程顥説:“吾學雖有所受,‘天理’二字卻是自家體貼出來。”程顥和程頤又説“萬物皆只是一個天理”；“天理雲者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生説得存亡加減？是它元無少欠，百理具備”。他們把理從事物中獨立出來，變成了天地萬物存在的根據。在此基礎上二程認為，萬物皆由氣變化而成，而氣有其所以然，氣之所以然就是理，也就是道，道和氣的關係是形而上和形而下的關係，説：“離了陰陽更無道。所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者，形而上者則是密也。”認為道(理)比氣更為根本。二程雖然沒有明確地提出和討論過理氣先後的問題，但程頤説：“有理則有氣，有氣則有數。”實際上是一種理在氣先的觀點。程頤還認為氣有生滅，理永恆存在。他説：“凡物之散,其氣遂盡,無復歸本原之理。……其造化者自是生氣。”他認為氣是一種暫時的派生的東西，它不斷生滅的過程就是理的“往來屈伸”。

二程的理本論觀點被朱熹全面繼承並加以發展。朱熹所説的“理”，有事物之“所以然”的規律和“當然之則”的道德倫理準則兩重意義。他把二者綜合為一個範疇,然後把它虛構為派生天地萬物的最高宇宙本體,認為“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性；其張之為三綱，其紀之為五常,蓋皆此理之流行,無所適而不在”。在朱熹看來,“若理只是個淨潔空闊的世界”,它無形跡、無方所、無造作，那麼又怎樣派生天地萬物呢？於是他引進了“氣”的範疇，明確地把理和氣對置起來。他説：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”在講到具體事物的生成時，朱熹總是強調理氣不相離，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”。但他認為理和氣的地位、作用是不一樣的，前者是“生物之本”，是事物生成的根據或本原，後者只是“生物之具”，是構成事物的材料。他進而明確地説：“有是理便有是氣，但理是本”。從事實上講，理氣不相離，“本無先後之可言”，但是一定要從邏輯上“推其所從來”，“以本體言之”，那麼就必須説“先有是理，後有是氣”。除了理為氣本、理先氣後的論點之外，朱熹還提出了“理生氣”、“理為氣之宰”、“理主氣從”等説。他在解釋周敦頤的<太極圖説>時説:“太極生陰陽,理生氣也”；“氣之所以能動靜者，理為之宰也”。他還把理和氣的關係形象地比喻為騎馬的人和被騎之馬的關係，認為理為主而氣為從，理是氣的支配者。朱熹明確肯定觀念性本體理是第一性的，物質性材料氣是第二性的，從而使理氣關係問題具有了哲學基本問題的意義，並使之成為此後500年間哲學鬥爭的中心問題。

宋明理學中還有以陸九淵、王守仁為代表的一派主觀唯心主義心學。他們以“心即理”為其哲學的基本命題,認為“塞宇宙一理耳”,而這個理又是不能離開“心”的。陸九淵説：“萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙,無非此理。”他要人們“説內”不“説外”,只談心與理的關係問題，而根本不談理氣關係問題。王守仁主理氣統一之説，其統一的基礎仍然是“心”。

氣本論宋元明清時期，同唯心主義理學和心學相對立，還有一條堅持以“氣”為宇宙本原的唯物主義哲學路線。它把被理學家們抬到天上的觀念性本體“理”，還原為事物的規律，肯定物質實體“氣”是一切存在的基礎，“理”是氣變化流行的秩序、條理，不是“理在氣先”，而是“理在氣中”。理和氣的關係是物質運動的規律和物質自身的關係。

宋代的張載是氣本論哲學的奠基者。他認為一切存在都是氣,“凡可狀皆有也,凡有皆象也，凡象皆氣也”。同時，他還把無形的“太虛”也看作是氣的一種存在狀態，提出了“太虛即氣”的命題。有形的萬物和無形的太虛統一的基礎就是氣。他説：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”有形的萬物是氣聚結的狀態，無形的太虛是氣分散的狀態。氣有聚散，而無生滅，它是無限的、永恆的、無處不在、無時不有的世界本體。張載的氣不滅論，同程頤的“氣散”即“氣滅”之説根本對立。 在朱熹以前， 二程偏重言“理”，張載偏重言“氣”，關於理氣關係問題，他們均未專門提出，亦未着意討論。但張載卻明確地把“理”看作是物質運動的規律，認為理是從屬於氣的。他説：“天地之氣,雖聚散攻取百塗,然其為理也，順而不妄。”認為必須“識造化，然後有理可窮”，離開氣的運動變化，就根本無從談理了。

明代哲學家王廷相繼承和發展了張載的氣本論哲學。他認為“天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣”，氣是世界上唯一的實體；而理“虛無象”，不是實體，不能離開氣而獨立存在。王廷相尖鋭批判程朱的唯心主義理氣觀，鮮明地提出了“理根於氣，不能獨存”，“萬理皆出於氣，無懸空獨立之理”的唯物主義觀點，把被程朱顛倒了的理氣關係重新顛倒過來。另外，王廷相還用理在氣中、氣變則理變的觀點批判宋儒所謂“天地間萬形皆有敝，惟理獨不朽”的形而上學“痴言”。他的唯物主義氣本論哲學同時閃爍着樸素辯證法的光芒。和王廷相同時代的另一位哲學家羅欽順，是從程朱學派轉變為唯物主義者的一個典型。他拋棄了程朱的唯心主義理氣觀，提出了“理只是氣之理”的唯物主義思想。他説：“蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來,一闔一闢,一升一降，……千條萬緒，紛紜而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物依於氣而立，附以氣以行也。”這樣,他就把朱熹的“理在氣先”改造成“理在氣中”,把朱熹的“理與氣決是二物”改造成“理氣為一”。

明清之際的王夫之在更高的水準上批駁程朱的理本論，發展了張載的氣本論。在他看來，世界統一於物質實體氣，認為“天人之藴，一氣而已”，“蓋言心、言性、言天、言理，俱必在氣上説，若無氣處則俱無也”。“理”是氣固有的秩序條理，即氣運動變化的規律。他説：“理本非一成可執之物,不可得而見,氣之條緒節文，乃理之可見者也。故其始之有理，即於氣上見理。”因此，他強調理氣不可分,認為程朱“將理氣分作二事,則是氣外有理矣”，而事實上“氣外更無虛託孤立之理”。針對程朱的理為氣本、理先氣後説，王夫之提出了“氣者理之依也”、“理不先而氣不後”、“理在氣中”等鮮明的唯物主義論點，對在理氣關係問題上的這場哲學論爭作了比較全面的總結。以後顏元、戴震等人對程朱的唯心主義理氣觀繼續有所批駁，但在理論的總體上都未超出王夫之的水平。戴震揭示了程朱理本論錯誤產生的認識根源，他説：“舉凡天地萬物事為，求其必然不可易，理至明顯也。從而尊大之，不徒曰天地人物事為之理，而轉其語曰理無不在，視之如有物焉”；“不徒曰事物之理，而曰理散在萬物，……於是冥心求理，謂一本萬殊”。理本來是“天地人物事為之理”，從哲學上説它是一個屬性範疇。程朱卻把“理”從天地人物事為中抽取出來，變成“視之如有物焉”的獨立實體，並轉而成為創造天地人物事為的主體，天地人物事為反而成了它的“萬殊”的表現，這就是理本論之所以在認識論上錯誤的原因。

理氣關係問題是宋明時期哲學鬥爭的最高問題，也是當時理論思維領域最深刻的問題。這場爭論在中國哲學的發展中上具有重要意義。