理氣觀

儒家的“理”、“氣”兩個概念最早見於《孟子》。《孟子·告子上》雲：“心之所同然者何也，謂理也，義也。”“故理義之悦我心，猶芻豢之悦我口。”孟子所謂的“理”，乃當然之準則。關於“氣”，《孟子·公孫丑上》雲：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。”孟子所謂的“氣”，尚不是構成人的質料，而是人的心理狀態。如浩然之氣，指人的剛正不阿、無所畏懼的心理狀態；“夜氣”指人夜間不受物慾干擾、良知迴歸的心理狀態；這種狀態以平明時最為清明，此即“平旦之氣”。在《荀子》中，“理”、“氣”二概念使用較《孟子》為多。荀子的“理”其涵義為：①指當然之準則。如《正名》雲：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治。”《解蔽》雲：“故導之以理，養之以清，物莫之傾。”此二“理”字即是人應當如此行事的當然之則。②指事物之所以然。如《解蔽》雲：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”《荀子》中的“氣”概念亦有二義：①同孟子的“氣”概念，指一種心理狀態。如《樂論》雲：“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。”②指構成萬物的質料。《王制》雲：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”荀子的“理”、“氣”概念的涵義已接近後來理學“理”、“氣”概念的涵義，但他未能將這兩個概念對置起來加以討論。

《易傳》中“理”概念亦屢見，其涵義為：①“理”即文理，如《繫辭上》雲：“仰以觀於天文，俯以察於地理。”②指當然之準則，《説卦》雲：“昔者聖人之作《易》也……和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。”《易傳》也不曾討論理氣關係，不過《繫辭上》關於一陰一陽之謂道的論述，雖無“理”、“氣”二字，卻對宋明理學理氣觀的形成產生巨大影響。

漢唐時期儒家學者更加頻繁地使用“理”、“氣”兩個概念，並有人把“理”、“氣”聯繫起來討論，如三國時期的劉劭在《人物誌》中説：“若夫天地氣化，盈虛損益，道之理也。”即氣盈虛損益變化存在着條理性。但總的説來漢唐時期把“理”、“氣”對置起來加以討論的人不多，“理”、“氣”關係問題尚不是儒家關注的問題。然而這一時期出現了幾種理論對後來的儒家的理氣觀的形成發生重大影響。這些理論是：①兩漢儒家提出了元氣論。以氣為元，實質上是以氣為構成萬物的最原始、最根本的質料。②魏晉時期新道家何晏、王弼等人提出了以無形、無象之道為本的玄學本體論。③隋唐時期佛教華嚴宗提出以理為本體，以事為現象的理事説。這些學説不僅向後世儒家提出氣為本體，還是道或理為本體的問題，而且也間接地提出理、氣關係問題。宋明理學的理氣觀即是在此基礎上形成的。

北宋程顥、程頤是理學的奠基人。他們首先提出對理學的正式建立具有決定意義的天理概念：“吾學雖有所受，但‘天理’二字卻是自家體貼出來的。”（《河南程氏外書》卷十二）將“理”、“氣”對舉，如：“物之名義，與氣、理貫通。”（《河南程氏粹言》卷二）並初步論述了理、氣和人、物之生的關係。他們認為，對於人、物之生來説，理、氣都是不可缺少的，氣是萬物的質料。“萬物之始，氣化而已。”“生育萬物者，乃天之氣也。”（同上）理則是物之“所以然”者，“天之高，地之厚，鬼神之幽顯，必有所以然者”。所以“窮物理者，窮其所以然也”（同上）。由於理、氣是人、物之生中不可或缺的。因而理、氣之間存在着不可分割的聯繫。二程認為，氣是形而下者，理是形而上者，“陰陽，氣也，形而下也。道，太虛也，形而上也。”（同上）理、氣相即不離，“離陰陽則無道”，“有理則有氣”（同上）。二程關於理、氣關係的論述，標誌着儒家理氣觀的正式建立。

朱熹繼承和發展了二程的理氣觀，也吸收了張載氣本體論思想，建立了系統的理氣觀。朱熹把理、氣作為其宇宙本體論的兩個最基本的範疇。他認為，天地之間有理有氣。理是“生物之本”，氣是“生物之具”，“是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形”（《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》）。理、氣在人物之生中都不可缺少。當氣凝聚為人、物之形質時，“理亦賦焉”（《中庸章句》），在人、物之理，即其性。

關於理、氣的關係，朱熹認為：①理、氣相即不離。理、氣並不是構成人、物的兩種並列的成分，而是理寓於氣中：“既有氣，則理又在乎氣之中。”（《朱子語類》卷三十八）“理也者，形而上之道也。”“氣也者，形而下之器也。”（《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》）無氣，形上之理就無所依憑；無理，形下之氣就失去存在的根據。②理本氣末。針對氣一元論觀點，朱熹在強調理、氣相即不離的同時，特別強調理、氣“決是二物”，二者不可混淆。而二者之中，理是本，氣是末。“有是理，便有是氣，但理是本。”（《朱子語類》卷一）理本氣末表現在：理在邏輯上先於氣。“以本體言之，則有是理，然後有是氣。”（《四書或問·孟子或問》卷三）理主宰氣。“氣之所聚，理即在焉，然理終為主。”（《朱文公文集》卷四十九《答王子合》）氣則聽命於理。③理生氣。朱熹推重周敦頤，曾為其《太極圖説》作解，而《太極圖説》是儒家最完備的宇宙生成理論。受《太極圖説》本身思想限制，朱熹在解説《太極圖説》時，也不得不把理、氣關係説成是生成關係：“太極生陰陽，理生氣也。”在“理生氣”的關係中，理不僅是邏輯上先於氣而存在，而且在時間上也先於氣而存在。

程朱學派的理氣觀的建立為儒家的心性觀和道德修養學説提供了本體論根據。朱熹即在理氣觀基礎上提出天命之性和氣質之性的分別，以及通過變換氣質達到心、理合一的功夫論。程朱學派的理氣觀中存在着深刻的理論矛盾，特別是朱熹析理、氣為二物，認為理在時間上先於氣，實際上把理變成“虛託孤立”之存在，與其理、氣相即不離思想相沖突，因而遭到氣一元論者的批判。

與二程提出“天理”概念差不多同時，張載建立了氣本體論。張載着重論述氣是宇宙的本體，偶爾也論及理氣關係。他説：“天地之氣，雖聚散攻取百途，然其為理也順而不妄。”（《正蒙·太和篇》）即天地萬物的生滅變化，是氣之聚散，而理則是氣之聚散變化的條理性和真實性。張載初步提出宇宙唯氣，而理只是氣變化之條理的思想，開氣一元論學派理氣觀的先河。後來王廷相、王夫之等人一般都是採取發明張載的思想，而對程朱學派的理氣觀進行批判。

明代羅欽順也是一位氣一元論者。他認為，通天地，亙古今，無非一氣而已。氣處於動靜、闔闢、升降等運動變化之中，而四時的交替、萬物的生長收藏、民眾的日用彝倫、人事的成敗得失，莫不是氣的運動變化。從氣本體論出發，他反對朱熹析理、氣為二物的觀點：“初非別有一物，依於氣而立，附於氣而行也。”（《困知記》捲上）羅欽順認為，氣是宇宙的唯一存在，理只是氣之理，不是氣外別有一物。但是在理氣關係上，羅欽順的看法與張載不同。張載把理視做氣聚散變化顯現出來的條理性，而羅欽順認為，理是氣運動變化的內在根據，即“所以然”者：“有莫知其所以然而然，是即所謂理也。”（同上）羅欽順雖反對朱熹析理、氣為二物，但他對理的理解更接近於程朱。

明代王廷相是張載理氣觀的繼承者，著有《橫渠理氣辨》發明張載的以氣運動變化顯現出來的條理性為理的思想。王廷相認為，“天地之間無非氣之所為”（《五行辨》），“氣有聚散，無滅息”（《慎言·道體篇》），氣聚，則為有形有象之物；氣散，則復歸於太極，而“理生於氣者也”《橫渠理氣辨》，“理根於氣，不能獨存也”（同上）。從氣一元論出發，王廷相對朱熹的“析理氣為二物”的觀點進行了批判。

明末清初王夫之，也是通過闡發張載思想建立理氣觀的，著有《張子正蒙注》。王夫之認為，氣是宇宙的唯一存在，“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其範圍也”（《正蒙·太和篇注》）。氣有聚散而無生滅。氣聚則顯，是為天地萬物；氣散而隱，歸於太虛。理即是氣之理。“氣當得如此，便是理”（《讀四書大全説》卷十）。由於理是氣之當然者，因此理不在氣外，更不在氣先，氣外無虛託孤立之理。理只能依於氣而存在。“氣者，理之依也”（《思問錄內篇》）。從氣一元論出發，王夫之對朱熹的理氣觀加以批判，指出朱熹“將理氣分為二事，則是氣外有理矣”。

清代戴震亦屬氣一元論學派，但他對張載有所批判，其理氣觀亦與其他氣一元論者不同。戴震認為：“《六經》、孔孟之書，不聞理氣之辨，而宋儒創言之，遂以陰陽屬形而下，實失道之名義也。”（《孟子私淑錄》捲上）戴震從反對宋學，恢復六經、孔孟學説原旨立場出發徹底否定宋儒的理氣之辨。在否定理學理氣觀同時，他闡述了自己的理氣觀。戴震認為，天地間唯有氣存在，“氣化流行”，生生不已，而“生生而條理者”即是理。戴震直接將理、氣對舉，論述二者的關係的言論不多。他論述較多的是氣所生成的事物與理的關係。他説：“實體實事，罔非自然，而歸之於必然，天地，人物，事為之理得矣。”（《孟子字義疏證》捲上）這一意義的理是事物之所以然。

理氣觀的提出是儒學一次具有重要意義的發展和深化。它使儒學中的一些重大問題在本體論層次上得到重新闡釋。例如人性善惡問題自先秦起一直是儒家內部爭論不休的一個重要理論問題。圍繞這個爭論，先後出現了性善説、性惡説、性善惡混説、性三品説等。理氣觀建立後，理學家以理為性，而天理是純粹至善的，因而人的本性亦是純善無惡的。但人又稟氣而為形質，本性必須透過氣質的遮蔽才能顯示出來，由於人稟氣有清有濁，因而被氣稟所拘的人的至善本性也變得有善有惡。理氣觀從本體論高度解釋人性，不但深化了人性説，而且以性善説為主，對歷史上的各種人性學説加以綜合。再如自孔子起就把達到道德自覺，即“從心所欲不逾矩”，作為道德修養的最高境界，理氣觀的建立則為達到這種境界的道德修養理論提供了深刻的理論基礎：一般人之所以達不到“從心所欲不逾矩”，就在於天理由於受氣稟所拘不能完全在主體意識中呈露出來。為此道德修養的根本就是變換氣質，使心理合一，一旦達到這一點，心之所發就會是純然天理，人也就可以做到從容中道。理氣論的提出，深化了儒學，使其變得更為精密，足以和佛、老的思想相抗衡。

但是儒家的理氣觀也存在着較大的理論缺陷，其缺陷主要還不是程朱學派以理為本，以氣為末，而是儒家“理”概念既有自然法則義，又有社會道德準則義；既是當然之理，又是必然之理。二者混淆，使儒家一方面把即物窮理作為道德修養方法，另一方面又常常以出於道義原則的當然之理作為自然和社會的必然之理，所謂聖智、德性之知、良知，都是如此。