樞軸

樞軸

shūzhóu

1.機關運轉的中軸。比喻中央權力機關或相位。 ^[1] 

“樞軸”的含義應該是多個物體圍繞着一箇中心旋轉的中心軸，如曲軸連桿機構的主軸可以稱為“樞軸”，曲軸則不 能稱為“樞軸”。

唐劉肅《大唐新語·舉賢》：“嘗因夜卧，各言其志，處俊曰：‘願秉樞軸一日足矣。’”

宋無名氏《儒林公議》捲上：“范仲淹入參宰政，富弼繼秉樞軸，二人以天下之務為己任。”

明張居正《恭述祖德》詩：“愚臣備樞軸，理道慚無裨。”

2.喻中樞；中心。 ^[1] 

章炳麟《訄書·訂文》附《正名雜義》：“其切則襍舉散字以為用，未嘗一用字母部首，故樞軸繁亂而讀不可知。”

魯迅《中國小説史略》第二七篇：“包拯、顏查散而外，以他人為全書樞軸者，在先亦已嘗有。”

一種筆記型電腦或其相類物品用樞軸的雄軸杆構造改良，其雌軸筒由一軸筒一端設一固定部構成；其雄軸杆由一軸杆一端設一固定部構成，於該軸杆上設有一軸向切槽，其特徵在於：該雄軸杆是於該軸杆與固定部交接處的該軸向切槽一側的軸杆杆體上，設有一與其軸心垂直的橫向切槽，與該雌軸筒的軸筒樞裝結合組成一樞軸，在作正、逆轉相對運轉動作時，乃能具有作正轉大、逆轉較小或正轉小、逆轉較大的不同大小扭力值；而該橫向切槽包含：等寬切槽、上窄下寬的梯形切槽或上寬下窄的倒梯形切槽。

一種可停滯定位的樞軸結構，其特徵在於：一固定架的垂直壁上端形成有樞孔，樞孔周緣處形成油槽，又樞孔的正背兩面分別設有墊片，墊片周緣亦形成有多個油槽，其中央並形成有軸孔，該樞孔及墊片上樞設有一轉軸，轉軸內側端形成有凸部，頂制於固定架內側，其外側端分別套設多片碟形簧片及定位塊，並以一螺帽將其迫緊；該轉軸一端接近凸部處形成有溝槽，以利儲油潤滑及確保其定位效果。

雅斯貝斯（KarlJaspers）是一位態度積極的存在主義哲學家，他的一本小書《歷史的起源與目標》（TheOriginandGoalofHistory），討論人類歷史上的所謂樞軸時代，認為人類有意識的提出了若干重要的價值時，人類的歷史遂有別於生物的歷史。他的樞軸時代觀念，引發歷史學家的熱烈反應。在他的百齡週年前後，各地歷史學同仁舉行過數次討論會，闡述雅氏的基本觀念。

《二十一世紀》既有專號，再度討論這一問題，我即不必贅述雅氏理論的大旨，此處只擬提出一些自己的想法。

雅氏認為樞軸時代的幾位重要人物，都有鑿竅之功。這一想法，以孔子一例言之，頗似中國人所説“天不生仲尼，萬古如長夜”。然而，歷史是累積的形成過程。孔子論“仁”，指出人性的根本價值，從此開啓儒家的豐長髮展，蔚為人類主要文化體系的根本。孔子功在人類，無可置疑。若再推敲孔子思想的來源，其實也不是無中生有。在孔子的當時，在傳中已有若干他所欽佩的人物（如管仲、子產……），其言論均可能對孔子有所啓發。《周易》與孔子思想之間的關係，是中國思想史上一段聚訟的公案。《周易》本身，內容極為複雜，其卜筮部分與哲學思想部分之間，如何衍生轉換，至今仍有不少未易解決的問題。然而，孔子以前有此一本極為複雜的經典，而孔子又自承好《易》，則《周易》的啓發，當也是孔子思想淵源之不可忽視的一個成分。

再往前推，商周嬗易之際，商人知識份子有所反省，我在拙作《西周史》中，曾提出商末卜辭中有兩個貞卜系統，一個是理性的傳統，將祭祀排列為整齊的週期，祭祀成為例行的禮節，不再顧及被祭先祖的意義。這是一種解除迷咒的態度，鬼神意志及其對於人間的影響，已不在考慮之列；宗教遂是人間社會典章制度的一部分而已。

商末另一傳統，則是將商代祖先的祭祀的自族性格放在一邊，這一派的祭祀對象極有包容性，甚至外族也可列入祀典。如上兩種態度，固然層次不同，故已有理性與超越的性質。

周初天命觀念，姑且不論其中有無傳的成分，周人卻確實以為天命有其道德的裁決。而且周人族人持之不疑，於是有周公與召公對天命何為的辯論：召公以為天命降於周人，周公以為降於周王。同時，周人諄諄告誡自己人，天命靡常，惟有德者居之，不可自己驕奢，以致失落天命。這種戒慎恐懼的態度，在傳中原不一見，而且早於孔子，以至孔子時代，古代賢哲訓誡世人的主調一致，殆是相當確立的道德意識。

由此，孔子的理性主義超越意識，源遠流長，不是忽然出現。同樣的現象，也見於猶太教/基督教的超越意識。摩西的獨一真神觀，令人以為頗與埃及阿克那教法老的獨一真神觀念有關，這位真神（太陽神）是生命之源。而其思意所及，故施萬物，不但人類，凡是生物的生命，皆由神賜，一枝山草之微，也沾雨露之恩。這是猶太教/基督教的根本教義，其來源可以早於摩西。

巴比倫的馬度克大神，原是兩河神祇源流中一位尊神，但不是獨一真神。這位大神，在巴比倫時代，確是代表冬去春來，生命復甦的復活現象。猶太人曾大批被擄入兩河，他們在尼尼微城下哭泣，亡國之痛，一定也會轉化為復活的指望。

更往前推，兩河吉爾格瑪弗傳説，流傳長久，而且遍及各處。這一傳説的主題，即是追問生命的意義，傳説則以為“不朽”，不必在肉體的生命，而在於有值得後人紀念的功業──這也是超越了自然生命的價值。

猶太教/基督教傳統，在中東地區逐漸發展，期間不斷接受早期人類文明埃及與兩河兩個文化系統的影響，其後基督教又承受希臘/羅馬文化系統的澆灌。猶太教/基督教系統的眾位先知，耶穌基督，以至後者的幾位重要使徒，都是今天基督教系統超越觀念的有功之人。

另一個問題，則是曾經歷樞軸時代的文明，到底有哪幾個？這一問題，涉及空間區別的觀念。雅斯貝斯以為中國、印度、地中海等地區、希臘，都曾經歷樞軸時代，而亞述帝國、日本……不與焉。如果將這一命題，嚴格界定曾經樞軸時代的空間，則今天“中國”的大部分，今天地中海東地區的不少部分，希臘半島的北半部，都只是承受樞軸時代影響，而不是其發生之地。循此原則，日本於彌生時期以後，承受亞洲大陸文化的影響，也有了超越的價值意識，日本又何嘗不是今日中國文化圈的一個份子？正如英倫三島的西歐文化，又何嘗不是樞軸時代的後裔？

這一問題，與前節所述個別樞軸時代文明的淵源一樣，都涉及歷史演變長流的分合。歷史長流的任何一點，既是上承無數的因，也是開啓下游無數的果，正如柴束攔腰一紮，兩端都是分歧百出，難以究詰於一絲一線。

最後，雅斯貝斯指出，近代開始的科學文明，是人類歷史上另一次重大發展，其意義不遜於當初樞軸時代之開啓鴻蒙。對於我們這一代人，這一命題已經不言可喻。科學時代文明，其主要動力是科學家求“真”的動機，然後隨波經過科技結合，改變了人類生活形態，其影響將是一個全世界性人類文明的湧現。這一發展，自然是人類歷史上劃時代的大事，其意義絕不下於人類第一次發展的超越意識。

全人類困惑之處，則於求“真”之外，如何延續求“善”求“美”的超越意識？以及如何開創與之相關的價值？人類社會生活，必有羣居。許多個別的個人，當有一套羣居的價值，規範其彼此互動的方式，庶幾能互濟合作，而不致衝突排斥。這些規範，各大文化系統都已在樞軸時代逐漸界定其基礎，衍生、闡釋發展為整套的倫理、道德以及法律。這些文化系統，因其基本立論頗有差異，由基本點引伸的價值觀念及規範也有所不同。在人類社會勢將“定於一”的前夕，如何將各文化系統間觀念格逆不能相容之處，求取共同機關，當是我們必須嚴肅思考的課題。

舉例言之，基督教與回教兩大文化系統，都主秉持獨一真神觀念。兩個文化系統的衝突很難在短期內解決。又如，中國文化系統的“個人”是社會網絡中一個結果，在社會空間中有其歧出的關係叢，而在時間軸線上，也有其承前啓後的位置。相對而言，基督教文化的“個人”，理論上只與真神之間有“他─我”關係，此外即是獨來獨往。這兩種不同的“個人”觀念，引發了今日常見“人權”內含的爭辯。同樣的，人與自然之間的關係，不同文化系統也有不同的認知，並且由此發展出不同的價值觀念。

全球人類文化，如何與過去的主要文明相銜接，不應當是由某一個文化系統獨佔，排斥其他文化系統，並任其消滅。同時，現代科學文明中，是否也可有某些立論的基本之處，足以由此闡釋引伸為人類共處及人類生存於天地之間的共同價值觀，並由此建構、規範，當是我們必須深思的大問題。

初步的構想，科學工作者在探索知識的過程中，有其一定的職業習慣。為了求真，科學家必須持嚴謹的態度，鍥而不捨，循一定的邏輯，觀察與思考，科學家不能因為一己好惡而竄改數據或資料。凡此誠敬，正符合於儒家道德的“忠”。科學家常有存疑之心，不得武斷，更不得護短，這是儒家“恕”字的內涵。孔子將忠恕合解為“仁”，所謂“吾道一以貫之，忠恕而已矣”。由“仁”出發，則整個儒家道德系統，都可由這一人性的根本點引伸發揮。於是，科學家的職業習慣，可以轉化為職業道德。並進一步，職業道德即可普化為一般道德，則人與人之間，人與人羣之間，人與自然之間，諸般倫理與規範，也不難建構了。

在“美”的方面，“真”也有轉化的餘地。科學家尋求知識，總盼能成系統，而不是一堆散亂無以組織的材料。越是有解釋力的知識系統，可能越是簡單。例如愛因斯坦的理論系統，即是簡單的一個算式。近世極有貢獻的天文物理學家鞬陀羅色伽，曾屢次表示，他的理論，實際上即在追尋美學的乾淨俐落。楊振寧先生稱讚狄拉克（P.Dirac）的研究猶如明澈的秋水。凡此都是科學家從“真”中尋見了“美”，其境界其實也不讓於文學家、音樂家與藝術家對“美”的追尋。

如果在科學文明的時代，我們能建構一個真、善、美互通的超越觀念系統，則這一波人類發展，將在人類社會的歷史上，佔有重大的轉軸作用。

揮杆過程中肩、軀幹和脊柱的旋轉。