抽象社會

在現代人的眼中，這個“社會”不再是涂爾幹筆下以曲折的方式被崇拜的神聖事物（涂爾幹1992：第2篇第7章），而好象變成了一個抽象的對象，需要不斷加以考察、研究、反思和轉變。用一位法國左派學者的話説，就是“每個人的具體生活降格成為一個思辨旁觀和沉思冥想的世界”，社會作為一個被冷眼旁觀的“場景”（spectacle），是一個一般化的抽象物（generalizedabstraction,Debord1987:18-19）。

在普通人心目中，也在許多社會理論中，社會是一架由毫無感情色彩的程序裝配而成的機器，它需要組裝、調試、修理甚至重構，但卻沒有人的任何位置，也缺乏價值的內涵。一句話，現代社會是一個“抽象社會”，這個人造的弗蘭肯斯坦已經開始象惡魔一樣支配了人們的生活。但事實果真如此嗎？對抽象社會的研究，正是希望破除各種實踐或理論的意識形態，探索“抽象社會”的複雜機制。

那麼，“抽象社會”究竟意味着什麼？“抽象社會”的觀念，實際上涉及了現代社會的三個重要特徵：

（1）程序性：在現代社會中，許多互動過程的進行是藉助某種程式化和類型化的做法。這一點突出地體現在科層制和現代市場交易中。“抽象社會”的這一特點還進一步體現在諸如“程序正義”這樣的制度安排中，也就是説，價值理性（如公正、平等）的實現經常要依循程序的方式才能獲得保證。 （2）反思性：在現代社會中，與程序性相關的一個特點是反思性，或者説是觀念性和超然性。在抽象社會中，許多具體的互動和認同（identity）過程往往需要藉助各種超越具體情境的框架，特別是各種以書面形式存在的話語體系。儘管在傳統社會中，互動與認同也經常需要藉助超情境的因素，但這些因素往往可以還原為行動者對具體情境的經驗。但在現代社會中，這種還原過程幾乎是不可能的，互動與認同所涉及的絕大多數抽象框架（既包括觀念、知識，也包括技術和做法），很難還原為具體情境中的個人經驗。用盧曼的話説，在現代社會中，不能再在社會互動（socialinteraction）的層面再現“社會”（society），隨着社會的演化，在互動與社會之間出現了分化（Luhmann1990:113或1987）。而且，現代社會的“反思性”還進一步體現在各種超情境框架的重要組成部分就是針對自身的再生產機制和言説機制（例如各自有關方法的方法、程序的程序或者理論的理論），因此，反思性不僅僅是現代社會的心態特徵（反省），也是制度或社會機制的特徵（反身性，Luhmann1990）。

（3）非人格化：在現代社會中，絕大多數的互動過程涉及的機制、知識或觀念，都與個人的具體特徵或人際的具體關係無關。而且更進一步説，這些機制賴以運作的基礎正是對人格關係的克服。這與傳統社會中的互動主要建立在個人特徵和人際關係的基礎上形成了鮮明的對照。當然，這並不是説，現代社會中人消失了，或者説人成為了社會有機體的“零件”。本文的一個重要目標就是試圖理解現代抽象社會的“非人格化”究竟意味着什麼。

從抽象社會的這三個特徵，可以發現，抽象社會的“抽象”，既涉及了各種制度中廣泛採用的程序技術，也包含了圍繞“社會”這種新的理念產生的各種抽象觀念。

在經典社會理論中，儘管很少正面面對抽象社會的問題，但卻不乏對現代抽象社會上述這些特徵的分析，與這些問題有關的討論一再出現在社會學理論的許多核心思想中。

涂爾幹對所謂亞當·斯密與曼徹斯特學派的批評（涂爾幹1999，Durkheim1993），就以一種尖鋭的形式將抽象社會的問題隱晦地帶入了社會學中。在涂爾幹的著作中，有關分工或者財產問題的爭論，實質是作為一套複雜程序技術（尤其包括各種法律關係）的市場本身是否具有道德意涵。在由彼此千差萬別的現代人組成的異質社會中，市場、分工或貿易除了在社會成員之間建立了一種純粹的相互依賴關係之外，是否還塑造了其它方面的紐帶。如果從現代社會理論術語出發，就會發現，在這一爭論中，社會學家和社會學家心目中的“經濟學家”的分歧在於一種程序技術（如市場），是否促進了社會的整合；更進一步，如果它促進了社會的整合，那麼這些程序技術對整合的貢獻究竟是通過何種方式實現的，是否只是作為一種系統整合的力量（建立相互依賴關係），還是同時具有社會整合方面的意義（集體良知或道德實踐）

從亞當·斯密和涂爾幹有關社會分工問題的不同分析中，就已經可以發現“抽象社會”問題的複雜性。在涂爾幹對社會分工進行的經典研究中，分工問題對於社會的道德秩序之所以具有重要的意義，就在於涂爾幹並不滿足於以亞當·斯密為代表的那種類型的分工理論，這種理論將分工以及與之緊密聯繫在一起的市場機制理解為一種藉助“自動機制”實現的社會行動者的“自然自由”。而涂爾幹在《社會分工論》的開篇就指出，“事實上，分工所產生的道德影響，要比它的經濟作用顯得更為重要，在兩人或多人之間建立一種團結感，才是它真正的功能。無論如何，它總歸在朋友之間確立了一種聯合，並把自己的特性注入其中”（1999：第1卷，第1章）。因此，在涂爾幹的眼中，分工的重要價值，首先不在於它能夠通過一種“看不見的手”，將追逐私利的行為轉變為公共的福利和社會的秩序，而在於分工帶來了人之間的相互依賴和團結，從而構成了作為社會秩序基礎的集體良知。簡言之，在亞當·斯密那裏，將自利並自愛的“經濟人”聯繫在一起的是“看不見”的抽象的“自動機制”，而在涂爾幹這裏，卻變成了具有友愛色彩的“團結”。這種團結本身與“經濟學家”眼中的那種抽象之間的巨大差距，在涂爾幹下面的這段話中表現無遺：

“嚴格説來，任何個人都不能自食其力，他所需要的一切都來自於社會，他也必須為社會而勞動。因此，他對自己維繫於社會的狀態更是有着強烈的感覺：他已經習慣於估算自己的真實價值，換言之，他已經習慣於把自己看作是整體的一部分，看作是有機體的一個器官。這種感情不但會激發人們作出日常的犧牲，以保證日常社會生活的穩定發展，而且有時候會帶來義無返顧的克己獻身之舉。就社會而言，社會已經不再把它的組成成員看作是可以任意擺佈的物品，而是把他們看作是必不可少的合作伙伴，並對其負有一定的責任。有人總喜歡把以共同信仰為基礎的社會與以合作為基礎的社會對立起來看，認為前者具有一種道德特徵，而後者只是一種經濟羣體，這是大錯特錯的。實際上，任何合作都有其固有的道德。完全有理由相信，在現代社會里，這種道德還沒有發展所需要的程度。” ^[1] 

在這段簡單的話中，有兩點需要注意。首先，涂爾幹對社會的強調，有一種潛在的危險，就是亞當·斯密筆下獨立的個人，在涂爾幹的筆下，似乎消失不見了，人成了社會的功能，社會的“器官”。這樣做的結果，對人的道德性的強調不過是將抽象社會中程序技術的精神延續到人的身上，使人變成了社會的“傀儡”（Garfinkel1967）。

其次，從引文的最後一句話來看，在涂爾幹的眼中，顯然完全有可能為市場社會找到一個牢固的道德基礎。而分工本身不僅不會妨礙這種道德的建立，反而是後者的一個重要前提。不過，涂爾幹並不認為可以等待這種道德的自然形成，而應該運用各種手段促使它發展成為“我們所需要的程度”。涂爾幹實際上在暗示，僅僅藉助分工的機制仍然不夠，社會還需要其它各種有形的組織聯繫或制度安排來直接鞏固社會的團結，從而完成程序技術暫時不能解決的問題，涂爾幹畢生倡導的各種中間組織和道德教育，是實現這一目標的重要方式。

涂爾幹與他心目中的亞當·斯密的潛在分歧實際上已經預示了此後社會理論圍繞這個問題展開的複雜爭論。在爭論中，“社會學”一方往往堅持，儘管可以承認，現代社會中的各種抽象機制並不一定有礙於社會的整合，甚至有助於社會的整合，但僅僅依靠這些機制實現的（系統）整合至少“沒有發展到我們所需要的程度”，因此必須在現代社會尋找其它一些社會整合（道德團結）的機制。這一思路最終在哈貝馬斯有關“系統”與“生活世界”的二元理論中得到了最充分的表述。在分析中，哈貝馬斯用一種盧曼式的系統觀理解現代社會的各種抽象機制，承認它們在系統整合層面的重要作用，但他認為，仍需要找到一個建立社會團結的領域，這就是能夠進行不被歪曲的溝通的生活世界（Habermas1984和1987）。不過，對於信奉抽象機制的自發秩序的學者（其中既有經濟學家，也有許多倡導社會系統理論的社會學者）來説，“規範社會學”的努力不僅是徒勞的，而且是危險的。因為在現代社會中已經很難找到象傳統社會中的那種一致性的規範整合機制，價值不再是一種共享的道德觀，而一方面變成了以法律為代表的系統媒介類型的程序知識，另一方面，道德與倫理則完全退入“私人空間”，成為與整合問題無關的私人事務。因此，社會整合已經不再是整合的主要方式，現代社會只能藉助系統整合來解決整合問題，而且系統整合也足以承擔這樣的角色。而試圖建構某種規範模式的努力，實際上是在強加某種同樣人為的抽象物，結果往往導致一條“通向奴役之路”，最終使現代人成為社會的“傀儡”。這樣，在爭論雙方的眼中，現代社會如果只訴諸系統整合方式的話，人不過是機器裏面的螺絲釘；而如果要保留規範價值的社會整合作用的話，卻又會變成社會有機體的“器官”。面對抽象的程序技術和同樣抽象的價值觀念，抽象社會的現代理論似乎進退維谷。

正是在這樣的背景下，帕森斯以一種折衷的方式第一次正面探討了現代社會的“抽象性”問題。在帕森斯對現代社會的分析中，同時觸及了制度（各種社會子系統）的一般化與價值觀念的一般化和普世化。社會系統的功能分析與著名的“模式變量”（patternvariables）理論，通過系統媒介這一概念，聯繫在一起，從而在制度和價值兩個層面上解釋了“抽象社會”的諸多側面。在帕森斯眼中，現代社會的核心特徵正在於社會成員和許多不認識的他人發生關係，而在這種關係下，許多一般化的媒介就成為現代社會不可或缺的制度構件。在社會分化過程中，較“發達的”（也就是較分化的）系統可以獲得了更高的調適能力，而這些一般化的媒介正體現了這些系統較高的調適能力。隨着系統調適能力的逐漸提高，價值模式逐漸趨於一般化。帕森斯認為，美國的價值觀就是這樣一種將源於禁慾新教教派的普遍主義與積極的行動主義結合起來的價值模式，它使美國社會具有典型的“聯合性”（associational）的特徵。而正是這樣的價值觀，解決了現代社會的核心問題――整合問題（Parsons1966,1971,1991）。

不過，帕森斯將這種普遍化的價值看作是一種媒介的做法，又恰恰潛在地迎合了將普遍化價值看作一種抽象機制的做法。這樣，帕森斯實際上同時接受了有關抽象社會爭論雙方的觀點。帕森斯論述的關鍵缺陷在於，當他將價值的抽象性與制度的抽象性通過媒介概念聯繫在一起時，他似乎並沒有解決爭論雙方的問題，反而同時陷入了雙方的困境。“規範內化模式”在將每個社會成員變成遵守的規範的社會“器官”的同時，使他能夠更好地履行“螺絲釘”的功能。

因此，從帕森斯的理論來看，社會理論似乎仍然難以解決抽象社會的問題。在某種程度上，對抽象社會始終難以獲得充分的理解，倒象是社會理論本身貧困的一個徵兆。是身處現代社會之中的社會學家理解自身處境的艱難努力的一部分。

工具理性擴張的理論。要真正回答當年困擾亞當·斯密和涂爾幹的問題，就要弄清構成現代“抽象社會”的程序技術和價值觀念究竟以何種方式發生關係。而“工具理性擴張”的理論正試圖在繼承保守主義對現代性的批判的同時，來解決這一難題。

韋伯有關“新教倫理”的經典研究，在臨近尾聲時達到了一種戲劇性的頂點。韋伯以一種悲憫的語氣預言了現代社會的前景，“…完全可以，而且不無道理地，這樣來評説這個文化的發展的最後階段：‘專家沒有靈魂，縱慾者沒有心肝；這個廢物幻想着它自己已達到了前所未有的文明程度’”（韋伯1987：143）。如果不仔細分辨，幾乎會以為這是一位當代學者對社會的診斷，技術專家與消費主義並肩而行，歷史與對歷史的思考都走到了盡頭。在韋伯之後，無論施米特這樣的保守主義者，還是以法蘭克福學派為代表的激進主義者，都將韋伯的這段話看作是他關於理性化論述的象徵，現代西方的理性化在帶給西方社會前所未有的文明的同時，也意味着一種不受鉗制的，無法約束的龐大工具理性或技術理性的擴張；這種工具理性滲透到社會的各個領域，將時代變成了一個在沒有靈魂的技術支配與毫無心肝的享樂主義之間搖擺的“貧乏的時代”；最終這種擴張將不可避免地將西方社會帶向崩潰的邊緣。

工具理性擴張的命題，迅速在社會理論界與公共輿論中佔據了主導地位。在此基礎上，針對整個啓蒙理性與現代性，產生了許多不同的的批判版本，但大抵上這些理論都認為：

（1）現代社會的抽象性體現在各種工具理性的擴張上，這種工具理性的發展肇始於各種程序技術在現代社會的盛行，作為代表的是理性逐利的資本主義企業，由程序方法論來保證的現代科學，具有刻板的規章制度和事本主義的科層制。

（2）工具理性的擴張，導致或至少伴隨了價值理性的衰微。在這方面，保守主義與激進主義各執一詞，但都強調工具理性在摧毀了舊的宗教信仰的整合力量之後，並沒有建立可資替代的新的觀念資源。即使資本主義創生階段一度存在的所謂“資本主義精神”，也正如韋伯所預言的那樣，在資本主義自身力量的作用下，趨於衰敗（貝爾1989）。

實際上是現代社會的三種典型的病態或者危機。他們將程序性理解為技術化（例如Schmitt1993），觀念性理解為唯智主義，而非人格化則理解為異化或物化（例如盧卡奇1992）。

大體上説，在這些批判工具理性擴張的理論中，存在兩種不同的變體。一種可以稱為“工具理性擴張”的技術論，持有這種觀點的學者認為，現代社會的各種工具理性已經完全脱離了和價值理性的關聯，現代社會的各種程序技術的發育使社會生活的各個方面都趨於技術化。另一種變體則可以稱為是“工具理性擴張”的精神論，這些學者承認現代社會的各種程序技術在運作時離不開各種抽象觀念或價值，但他們認為這些觀念或價值本身同樣具有“工具化”的趨勢，這種觀點特別體現在諸如科學理性的興起與唯智主義的蔓延等論題中。因此，抽象社會的“工具化”本身就是程序技術與價值理性的合流，工具理性不僅使生活技術化，而且這種技術化還成為席捲一切的“時代精神”。 在這些學者帶有濃厚黑格爾色彩的論述中，對“工具理性擴張”的分析更多不是從制度轉機制的角度着手，而是從某種總體性的途徑出發。甚至在有些學者的筆下，工具理性的擴張成為時代的絕對精神，只不過是一種比較黯淡的精神罷了。但無論是工具理性的技術論還是精神論，如果仔細分析工具理性擴張的命題，發現這些論述能否成立實際上取決於：

（1）考慮到社會分化的問題，那麼在現代社會的各個領域中並行發展的程序技術是否可以直接理解為是一個相互助長的、和諧的總體趨勢，是否無視現實中各種程序技術之間的相互制衡，甚至相互衝突。事實上，分析工具理性問題的學者很少正面談論這個問題，這一點在“工具理性擴張”的精神論中尤為突出。

（2）許多學者認為，現代社會的工具理性擴展的前提條件就是，工具理性擺脱了價值理性的基礎或背景才能發揮作用，但事實是否如此？現代社會的程序技術是否與價值理性完全脱離了聯繫？程序技術是否能夠擺脱價值理性來發揮作用？是否現代社會的工具理性的發展只不過是擺脱了舊的價值理性，而建立了新的價值理性，或者在所謂工具理性與價值理性之間形成了一種不同形式的關係。

^[2]