形神俱妙

眾所周知，道教在形神關係問題上是主張形神統一、形影不離的。

道教既然主張形神不離，就必然以某種方式將二者合在一起。在道教中，形神合同有兩種形式。一種是形神相合後仍有形可見者，可稱為形神合同於實。另一種是形神相合後變得無形無相者，可稱為形神合同於虛。形神合同於虛就是所謂的白日飛昇，肉體成仙，精神亦隨之昇天。《抱朴子內篇・論仙》説：“按《仙經》雲：上士舉形升虛，謂之天仙。”

1、肉體飛昇，自然會有形，因而剛昇天時是可以看見的。

如《抱朴子內篇・至理》稱：“河南密縣，有卜成者，學道經久，乃與家人辭去，其始步稍高，遂入雲中不復見。此所謂舉形輕飛，白日昇天，仙之上者也。”

2、這種形神合為實體的白日飛昇之説，在宋以前外丹術盛行時期尤為流行，煉丹家大都相信服食金丹可以使身體發生變化，最後衝舉上天。但服食丹藥而中毒身亡的事件不斷髮生，唐以後，道教轉而注重內丹修仙。內丹術提出了一種新型的形神觀，與形神合同於實有的肉體飛昇説迥異其趣，這就是我們所説的形神合同於虛。

首先有必要指出，內丹術所提出的修煉目標是“煉神還虛”或“陽神出殼”，這極易使一些人由此斷定內丹術在形神觀上改變了道教傳統的形神不離説，只追求精神解脱。有些學者以宋以後道教受佛教影響甚深來解釋這一現象，認為內丹術主張形滅而神不滅，與佛教的形神觀實已趨於相同。

3、或翁葆光《悟真篇・西江月》所説：“十月功足，形化為氣，氣化為神，神與道合而無形，變化不測。”

4、可見，形在內丹術的三個階段中是參與了轉化，且與神並未分離。因此，內丹修煉的最後階段出現“陽神出殼”，或達到“煉神還虛”的地步，並不意謂神就離開了形，而是神與形早已合在一起，不過沒有合成一種實在物罷了。

再反過來看所謂陽神，內丹書中也有明確指出其並非有些人理解的離開了形的神，而是包含了形的神。如陳致虛《金丹大要》卷六説：“形化為氣，氣化為神，是曰嬰兒，是曰陽神。”

5、《性命圭旨》説：“若雙修性命者，所出乃陽神也。陽神則有影有形，世所謂天仙是也，故曰道本無相，仙貴有形。”

6、對於那種與形分離之神，內丹理論則貶稱為“陰神”，認為陰神乃“存思想化之神，此神隨用殊致，觸處滯礙，故出之必離根本智，多與鬼神為鄰。”

7、佛教就是主張形滅神不滅的，因此在形神觀上必然為內丹理論所不容。學宗內丹北宗的陳攖寧曾就兩者的形神觀作過比較，認為“人身精氣神，原不可分，佛家獨要明心見性，洗髮智慧，將神光單提出來，遺下精氣，交結成形，棄而不管---彼滅度後，神已超出象外，而精氣尚留滯於寰中也。若道家(此處指道教)則性命雙修，將精、氣、神混合為一，周天火候，煉成身外之身，神在是，精在是，氣在是，分之無可分也。”

8、從此處可以看到，內丹理論在形神上是貶佛揚道的。因此，雖説宋以後道教內丹學在性功修煉方面吸收了不少佛教尤其是禪宗的心性論，但內丹與佛教禪宗的區別並未由此而消失，兩者在形神觀上有明顯的分野。不過有必要説明的是，內丹術主張形神不離，追求“形神俱妙”，但形神合同後並不能如白日飛昇一樣顯出實相，只能合而為虛。如翁葆光《悟真直指詳説三乘秘要》説：“原其至真之軀，處於至靜之城，實未嘗有作者，此乃神形性命與道合真，而同歸於究竟寂空之本源也。”

9、《仙佛合宗語錄》亦稱：“煉其能變化之神而還虛合道，則曰天仙。天仙者，體同天之清虛，德同天之空洞無極。”

10 、但“虛”並不等於無，形神是實實在在地存在於其中的。《唱道真言》説：“夫道之要，不過一虛，虛含萬象。世界有毀，惟虛不毀。道經曰形神俱妙，與道合真，道無他，虛而已矣。形神俱妙者，形神俱虛也。”

11、對於道教徒來説，形神合同於虛並不是生命消失，而是生命的形式上的一種轉化，即由平凡的生命轉化為高級形態的生命，如“道”一般。

得道的最高境界——形神俱妙，與道合真。

養生思想是道教教義思想的重要組成部分。道教的最高信仰是道，而作為得道的最高境界是“形神俱妙，與道合真”由此成為仙人或真人。仙或真人的觀念是從古老的方仙道中繼承的思想。它的特點在於，希望通過一定的修煉，人的精神和形體都得到改造，微妙靈通，超越現實世界的束縛，甚至在天地毀滅的大劫到來時，仍能保持生命的存在。成仙就是與道合一，因此它是所信仰的道與現實的人之間的連結點。成仙的理想是道教教義思想的核心之一，而養生，就是成仙理論與體系中不可或缺的組成部分。同時，成仙在於追求形神俱妙，即形神永久的結合。

道教以長生成仙為終極追求。長期以來，道教徒們無時無刻不在尋求通向長生成仙的道路和途徑，道教文獻中的大量的養生著作和道教養生方術，便是他們努力研究和不斷實踐的結果。這充分表現了道教熱愛生命、渴望永生的熱忱和探索精神。

所謂道教養生觀，就是道教對人的生命、人與自然、精神與自然關係等一系列問題的基本認識和態度，也就是道教養生思想的基礎。事實上，道教養生思想又是道教思想和哲學的主體和特色。

丹家本來特重煉形、煉氣、養顏，然後來似乎日益受到佛教的影響，從重視實際的養生功夫，轉而追求虛玄的性地證悟。雖然還是以性命雙修為口號，卻開始偏重於講無為、講虛空、講先天一氣從虛無中來，反而輕視以切實的生理變化為核心的命功修為。尤其是近代的丹家，幾乎很少有人認真地提及煉形功夫了。理論的日漸高明，反而帶來了實踐的日漸退步，近代以來，丹道大成者幾乎見不到了，其中固然有很複雜的種種因素，但是，忽視築基、輕視煉形，都是比較重要的原因。

我們看後世特別是近代的丹書，很多都有這樣的特點，許多人做功夫也是這樣，喜歡虛無，喜歡無相，不喜歡有為的搬運、導引，尤其不喜歡做生理的基礎功夫。所以很多人都是築基未固，便求還丹；形質未化，便求養胎，從而導致了種種的偏失：比如，有為功夫不夠，根基不牢，基礎不固，處處有漏（此處專言身漏），證量難以昇華；還丹後不事煉形，急於入定養嬰，形中陰氣未淨，以至陽神無法純陽，真幻相雜，難入正路；形質不化，呼吸、飲食不斷，處處是漏，難以絕谷大定以圓真胎；形質未換，不能長生久視、留形住世，甚至連老來無病都難以實現；不煉形不可能達到形神俱妙，更不可能有飛騰衝舉之可能……近代眾多前輩，一生用功，不可謂不勤，甚至也在慧性上有相當的證悟，結果卻長壽者甚少，不少人還是病死的，考其丹法，很多都是暢談虛無而忽視煉形。丹道大家陳櫻寧老，死於肺癌，難道説其先天功夫不夠嗎？有人説，他是因為服食鉛汞外丹中毒致癌，實際上醫學上並無鉛汞致癌一説，這是講不通的，還不如説鉛汞中毒破壞了肝臟和腎臟而死更合理。

煉形之法，考有多門，如玉液煉形、金液煉形、太陽煉形、太陰煉形、內觀煉形、真空煉形等等，另外尚有很多的小煉形法在各派流傳，則多屬於導引、動功、煉津、調氣的初級法門。在明代以後眾多的丹書中，都越來越輕視煉形，或者只重視其中的“真空煉形”一法，認為其他的都有為有作、落於形質，不能同於虛無大道。呵呵，愚見認為，玉液、金液，以至內觀、真空，是有次第、有先後的，要功夫到了那一層，才能有大用，否則，直接去做真空煉形那“身外易形”的功夫，是在搞“跳躍式發展”，很勉為其難。要説有為無為誰高明，實際上都不高明、都有所偏，到無不為才是高明。比如周天運法還精補腦一功，有些派中認為是着於形跡的下乘法，實際上撇開周天不用而只事中黃先天，則於色身必然有缺；再比如髒真搬運之小周天，後世丹書幾乎無人提及，實際上，得藥後，以此五臟周天運煉點化五臟六腑之元真，功效非常大，祛病延年乃是小驗，改形駐顏也頗見其功，其中有自很深的道理；玉液煉形、金液煉形，都有其特殊的功效，沒有這些做基礎，直接去做真空煉形很難行得通的。另外，象古傳丹法，有的非常重視三關九竅，這與原始的瑜珈很類似，它很重視三脈七輪，一切的證量不看別的，就看這個，這看起來好像笨拙原始，實際上正是大巧若拙啊——如果以這個為標準衡量一下，老實説，其九層證量中，我們很多人都是連下成證量都沒有——沒有就是沒有，你再説什麼先天也沒有用，到老還是得生病，還是比許多根本不煉丹功的人要短命。

丹家所重者，先天一氣從虛無中來，然此“天氣歸一身”，不可見者一氣，可見者效驗，不可知者虛無，可知者生理，無論修命修性，離不了生理，也必須符合生理。

今且不論深層的煉形，就説説下手築基的煉形功夫。人一身無非元氣所化，元氣盛則壽而健，元氣虧則衰而夭，元氣竭則病而死；然人身元氣藏而不見，可見者臟腑也，丹道下手，種種作用，豈離臟腑？交媾龍虎、調和坎離，雖然是無形中作用，然其實在生理過程，也不離臟腑也。

就以肺金為例吧，肺主宗氣，司呼吸，藏魄、朝百脈，外開竅於鼻，主皮毛，眾多入手法中，凡是以呼吸下手的，都不離肺金作用。肺金乃人體與外界交通之大通道，故得呼吸之妙者，自然知天人一氣相通之理；鼻為肺之大外竅，而其小竅則通身皆是，即毛竅也，故多從兩孔之呼吸入門，而終必發現周身皮膚毛竅皆在呼吸之事實，有所謂以聽息於膚者，其實也不外乎此———肺乃與外界的通道，故奪天地之氣補我身，必賴於肺金作用，又有所謂不內不外，不即肉身不離肉身之作用，其實仍是肺金作用；肺朝百脈，故凡得後天之息者，則通身氣脈皆暢，肺主治節，而調和周身氣機平衡必不離呼吸作用；肺主宣降，金性沉重，故得真息則氣機自然下沉歸元，而得胎息之開啓，是謂得後天之鉛金矣。

再説肝木，主藏血，主疏理條暢，藏魂，主生髮，外開竅於目，四體中筋主於肝，四末中爪甲屬肝，而凡諸抻筋拔骨、導引按蹺、疏泄濁氣、調和血行，種種動功下手，皆肝木之作用。肺肝之氣血乃後天之龍虎，凡動功操修，皆需要呼吸與動作恰當配合使氣血調和，陰陽平衡而運化，此即龍虎相交之初功，動功之效果，操持合度，則必然是呼吸調勻、氣血暢達，引發循經纏度，經脈氣化交注，進而由動歸靜，而有元氣黃芽之萌動，是為內修之初階，而其中目光之運用、呼吸之調整皆須合度方可。

另外，象心火之內景洞明，性光發耀，神明智慧之開啓；腎水藏精，蟄藏沉潛，元陽發動，諸般作用；脾土之調和四象，化生氣血，和氣內運，等等，都是生理之實際，體現於下手築基、補虧補漏之功用。

至於較深一層中的煉形，真元到腎，則白頭重生黑髮，齒落更生新牙；真元到肝，自然目如點漆，什麼近視遠視老花散光都不在話下；真元到心，則面如處子，顏若桃花……至於生病而死，則是很難的了，呵呵“遂至渾身脱去，謂之形神俱妙”？!----圓悟佛果禪師《破妄傳達磨胎息論》　破妄傳達磨胎息論西方大聖人出迦維羅。作無邊量妙用。顯發剎塵莫數難思議殊特勝因。以啓迪羣靈。其方佛順逆開遮。餘言餘典盈溢寶藏。及至下梢始露一實消息。謂之教外別行單傳心印金色老子以來的的綿綿。只論直指人心見性成佛。不立階梯不生知見。利根上智向無明窟子裏瞥破。煩惱根株中活脱。應時超證得大解脱。是故竺幹四七東土二三。皆龍象蹴踏。師勝資強。機境言句。動用語默。有上上乘器格外領略。當下業障冰消。直截承荷。於餘時自能管帶打成一片。度世絕流頓契佛地。尚不肯向死水裏浸卻。唱出透玄妙越佛祖。削去機緣剗斷露布。如按太阿。凜凜神威阿誰敢近。作家漢確實論量。才有向上向下勝妙性理作用纖毫即叱之。不是從來種草。直下十成。煆煉得熟踐履得實。始與略放過。猶恐異時落草負累人。瞎卻正法眼。嗟見一流拍盲野狐種族。自不曾夢見祖師。卻妄傳達磨以胎息傳人。謂之傳法救迷情。以至引從上最年高宗師如安國師趙州之類。皆行此氣。及誇初祖只履普化空棺。皆謂此術有驗。遂至渾身脱去。謂之形神俱妙。而人間厚愛此身。怕臘月三十日慞惶。競傳歸真之法。除夜望影喚主人翁。以卜日月聽樓鼓。驗玉池覘眼光。以為脱生死法。真誑謔閭閻。掜偽造窠。貽高人嗤鄙。復有一等。假託初祖胎息説。趙州十二時別歌。龐居士轉河車頌。遞互指授密傳行持。以圖長年。及全身脱去。或希三五百歲。殊不知。此真是妄想愛見本是善因。不覺墮在荒草。而豪傑俊穎之士。高談大辯下視祖師者。往往信之。豈知失顧步畫虎成狸。遭有識大達明眼覷破居常。眾中唯默觀憫憐。豈釋迦文與列祖體裁。止如是耶。曾不自回照始末。則居然可知矣。海內學此道者。如稻麻竹[竺-二+韋]。其高識遠見自不因循。恐乍發意未深入閫奧。揭志雖專跂步雖遠。遇增上慢導入此邪見林。未上一錯永沒回轉。其流浸廣莫之能遏。因出此顯言。庶有志願於大解脱大總持。可以辯之而同入無生大薩婆若海。泛小舟濟接羣品。俾真正道妙流於無窮。豈不快哉。流傳百世。

道教的性命雙修與形神俱妙。

性命二字為道教內丹學之綱要，內丹學文獻中對性命問題的強調比比皆是，《大丹直指》曰：“金丹之秘，在於一性一命而已。”

張伯端《悟真篇》自序言“故老釋以性命學，開方便門，教人修種，以逃生死”。王道淵《崔公入藥鏡註解·序》曰：“神仙之學，不過修煉性命返本還源而已”、“夫學之大，莫大於性命”等等。那麼何謂性命？“性”可以代表所有的“精神性生命”的範疇，包括人的心、性、神、意識、思維等精神性範疇；“命”則代表了所有的“物質性生命”的範疇，如身、命、氣、精、形等物質性範疇。在“性命關係”方面則代表了“物質與精神”、“身與心”、“形與神”、“神與氣”等相應的關係層面。

在道教內煉學中修性或“性功”一般是指精神意念、思想意識的修養或煉神；修命或“命功”，一般是指生理功能的鍛鍊，煉精、煉氣、煉形。在道教內丹學文獻中一般都把“性命”直接定義為“神氣”，這在內丹學文獻中俯拾皆是，如張松谷《丹經指南》雲：“靈光一點，浩氣常存，本來面目，性也。玄關一竅，先天至精真一之氣，命也。性即神也，命即氣也。神凝則氣固，氣聚則神靈。性無命不立，命無性不存。”真人云：“神是性兮氣是命，神不外馳氣漸定。本來二物互相親，失卻將何為把柄？”又如白玉蟾説：“心者氣之主，氣者形之根，形是氣之宅，神者形之真，神即性也，氣即命也。”

由此可見，性與命，簡明地説，就是心與身。凡是屬於精神生命方面的，都稱為性；凡是屬於肉體方面的，都稱為命。性者神也，命者氣也。

內丹術門派頗多，各派在性命問題的修煉方式方法、次第步驟上有明顯分歧，如南宗主張修煉須先從“修命”入手，待“修命”有所成就後，方可進行“修性”，即所謂“煉精化氣氣歸根，氣之根本凝成神”。這麼做的原因，是因為他們認為“修命”功夫較為易行，如張伯端説：“先性固難，先命則有下手處，譬之萬里雖遠，有路耳。”

北宗則主張以“修性”為先，如王重陽説：“諸賢先求明心（性），心本是道，道即是心，心外無道，道外無心也。”又説：“根者是性，命者是蒂”，“賓者是命，主者是性”。這麼做的原因，是因為他們認為“修性”乃是“修命”功夫得以進行的條件。

這裏需要特別説明的是，以上説法並不意味着南宗只重“修命”而北宗只重“修性”，事實上，南北二宗都秉承鍾離權、呂洞賓之説而主張“性命雙修”，只是在具體的入手門徑上，有着明顯的分歧。

在內丹修煉中，性即是人先天的靈性，指精神意識；命即是指物質性的氣、元氣等，是指形方面的內容。作為人的本體生命而言，精神和肉體本來就不可分離，分之即死，所以道教內丹修煉，特別強調性命雙修。如《性命圭旨》曰：“是性命兼修，為最上乘法。號曰：金仙。呂祖亦曰：只知性，不知命，此是修行第一病。只修祖性不修丹，萬劫陰靈難入聖。”“有性便有命，有命便有性，性命原不可分”，“性無命不立，命無性不存”，“性命本不相離，道釋原無二致，神氣雖有二用，性命則當雙修也。”

以上典籍都旨在説明性與命是對立統一的，是二而一，一而二的，二者原本就不可分割。儘管內丹宗派有先命後性和先性後命的分野，但在性命雙修上沒有區別。與性命相關，在神與氣、神與形等問題上，道教也強調神氣合一、形神合一，把神形的和合作為生命存在的基礎，把兩者和合的程度作為衡量修煉層次與境界的標準。即便五代以後道教所謂成仙多有精神長存的意義，但其也從不曾放棄形體的修煉，只是在形神和合的方式上並不主張形體現實地超升，而祈望形體能通過精神的超越實現永恆。

中國器樂文化對形神俱妙的追求。

中國藝術與道教內丹一樣也存在性命問題，也同樣把性命二字視為中國藝術之總綱，但於性命二字有不同的表述方式：形、神。先秦道家莊子將形神義理擴大到美學範疇當中，開創了中國藝術美學中形神並重、以神統形、以形充神的形神美學體系。莊子形神觀具體表現在“技”、“道”關係的論述上，其經典著述《養生主》中庖丁解牛“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”的寓言故事所指亦即此理。

到了魏晉南北朝，形與神無論是在現實人物的品藻方面，還是在藝術創作和鑑賞方面，都被作為美學範疇而加以廣泛運用。顧愷之在《魏晉勝流畫贊》中指出“凡生人亡有手揖眼視而前亡所對者，以形寫神而空其實對，荃生之用乖，傳之趨失矣。空其實對則大失，對而不正則小失，不可不察也。一像之明昧，不若晤對之通神也。”（13）可見，魏晉南北朝時期，在玄學風格的倡導下，形與神作為一對美學範疇，已正式成為一對不可分割的統一整體。“神”不僅是指人的內在精神、情感，而且也指人的外在神姿、神采，“神”本身就體現出一種“形”；而“形”也指藴涵着“神”的“形”，體現了形神之間密不可分的對立統一關係。

不僅繪畫如此，中國音樂藝術其況亦然，明末琴家徐上瀛所著《溪山琴況》就充分展示了神形關係的緊密聯繫。《溪山琴況》以形神一體作為其論述宗旨，琴況的二十四況中，前九況“和”、“靜”、“清”、“遠”　“古”、“澹”、“恬”、“逸”、“雅”所反映的精神，即是作者融會貫通儒道兩家文化哲理後所體悟到的琴樂所需具備的內在意藴，它特指“神”方面的內容；後十五況“麗”、“亮”、“採”、“潔”、“潤”“圓”、“堅”　“宏”、“細”、“溜”、“健”、“輕”　“重”、“遲”、“速”是描寫琴聲應有的狀況、意態，是屬於“形”方面的要求。從琴論中神形安排次第可見，作者在形神關係上認為神是主，形是賓，因而把神擺在開篇首論，但形神又不相離，兩者之間相須相依，故而論形時必有神做統帥；論神後必有形做支撐。《溪山琴況》體現了中國器樂文化全面的形神觀，同時也是道家道教形神並重、性命雙修基本修煉路線、美學思想在中國器樂文化理論上的具體表現。

在中國器樂文化中，形、神有它特指的內容，形在器樂演奏方面指物質性的形體，包括手指功能的鍛鍊，技法、技術的掌握，內在氣息的運用等可操作性內容；神指精神方面的神韻，它是演奏者的內在精神氣質與表現對象之精神風貌的高度融合，神韻凝聚在樂曲的意境之中。在中國器樂文化中，形與神並不是獨立、分離的個體，而是二而一，一而二的對立統一整體，兩者相須相依，共同為中國器樂文化的審美境界做出貢獻。“形神俱妙”是中國器樂文化審美的高層次境界。

在中國器樂文化“性命雙修”、“形神俱妙”的互動過程中，“氣”扮演了至關重要的角色，它起到了重要的中介與轉化作用。在器樂演奏的“形”與“神”即“命”與“性”的形成與生髮過程中，“氣”是溝通和聯結“形”與“神”的橋樑與通道。“形”與“神”通過“氣”的溶通與轉化作用就可以使二者合二為一，互相彰顯。因此，在器樂文化“形神俱妙”的實現過程中，“氣”是一個基本功訓練的基礎性問題。演奏者一旦抓住了“氣”這個中介，就有可能使“形神畢出”，但如果沒有“氣”的支撐作用，就很難抓住“形”、“神”兩端，確立“形”、“神”二者的存在，更不用説“形神俱妙”、“性命雙修”了。這樣，就推演出了中國器樂演奏訓練的基本路線：氣——形神俱妙（性命雙修）。

由於“氣”在“形”、“神”之間是一個可以自由轉化的中介，因而在“氣”—“形”的範疇中，“氣”—“形”有自己的表現方式：氣力。器樂演奏中的“氣力”問題實際上是一個技術、技巧的嫺熟運用問題。器樂演奏中的任何一項技巧都不僅包括外在形體的規範動作，而且包括內在氣息的熟練配合，這樣才能化“氣”為“力”，“氣”、“力”合一，“氣”、“形”合一。在中國器樂演奏中享有“呼吸的藝術”美譽的笛子演奏就尤其重視“氣”與“力”的整合運用。在笛子演奏的基本功訓練過程中，它採用了大量有針對性的運氣、煉氣訓練來達到化“氣”為“力”的目的。如長音、短音、音程大跳、音程疊置、分解和絃、三度摸進、五度摸進、音節級進及各種吐音等，都有相應地基本功配套練習。通過系統地煉氣基本功分步驟訓練後，以達到解決呼吸與唇、舌、指三者之間協調配合關係的目的。

實際上，以上對笛子呼吸法的探討實則是討論以人體生理結構為載體反映人體與天地、宇宙之間的精神物質能量交換問題，它們與道教服氣術的目的一樣，皆是要求通過氣機之運化與道相接。只是兩者採用了不同的物質載體：一者為樂器，一者為身體，但兩者煉氣運化的結果卻殊途同歸，即修煉者之身心都發生良性改變。

以上介紹的是器樂演奏從“氣”—“形”這一出發點着手進行基本功訓練的理路。從這個角度來説，器樂演奏是“形先神後”、“先命後性”的。這是由於演奏者實現技術技巧的掌握、完善是一個長期而艱苦的過程，它需要演奏者採取分階段、有步驟、有計劃、循序漸進的訓練方式，它是任何一位器樂演奏者都必須經歷和嘗試的磨礪，如果沒有了這一階段的訓練，演奏器樂就根本無從談起。

器樂演奏由“技”，即“形”入手進行訓練的做法與道教傳統養生術重視煉形與內丹南宗“以命入手”的修道手法極為相似，它們有同樣的思維理路，它們共同倡導“形先神後”，主張從修命、形體、技能入手，漸次而進於性、神，認為命、技能是第一性的，是根本的，無命則無性，無技巧則無神韻，因而兩者俱以先命而後性，先形而後神為其修煉入手門徑和要求。但兩者與“先性後命”的內丹北派和明清的伍柳派相比，其差別也只在“先命後性”、先形後神的入手門徑上，其“入於先天無為”之境的終極目的都是一致的，這是兩者之大同，可謂殊途同歸。

煉形或煉神都不是內丹修煉的最終目的，得道成仙才是內丹修煉的真正鵠的。器樂表演理論同樣沿用道教內丹形神俱妙、性命雙修的基本修煉原理。

道教身體觀的現代闡釋——形神俱妙。

性命、形神、身心、肉體和精神、元神和識神、精氣神、身心意等都是道教表達身心的術語，它們在不同歷史時期常常交換着使用，但道教看重身體卻始終一貫。身體在道教裏是一切存在的基礎，既是體驗的領域又是體驗的媒介，是其他價值得以實現的起點和場所。人與外界通過身體而交通。另外，身體還具有文化的意義，人的自然屬性和社會屬性皆被身體所呈現。存在是在身體裏的存在，離開了身體，無從談心靈和精神。道教對於身體的深刻認識和高度重視在世界宗教中可謂獨樹一幟。

養生思想是道教教義思想的重要組成部分。道教的最高信仰是道，而作為得道的最高境界是“形神俱妙，與道合真”，由此成為仙人或真人。

仙人或真人的觀念是從古老的方仙道中繼承的思想。它的特點在於，希望通過一定的修煉，人的精神和形體都得到改造，微妙靈通，超越現實世界的束縛。成仙就是與道合一，因此它是所信仰的道與現實的人之間的連結點。成仙的理想是道教教義思想的核心之一，而養生，就是成仙理論與體系中不可或缺的組成部分，同時成仙在於追求形神俱妙，即形神永久結合。

因此，仙學理論是道教教義和基本面貌與其他宗教相區別的標誌。從這一角度看，包含在仙學理論中的養生思想，是道教特質的表現。

道教以長生成仙為終極追求。長期以來，道教徒們無時無刻不在尋求通向長生成仙的道路和途徑，道教文獻中的大量的養生著作和道教養生方術，便是他們努力研究和不斷實踐的結果。這充分表現了道教熱愛生命、渴望永生的熱忱和探索精神。

所謂道教養生觀，就是道教對人的生命、人與自然、精神與自然關係等一系列問題的基本認識和態度，也就是道教養生思想的基礎。事實上，道教養生思想又是道教思想和哲學的主體和特色。

形神俱妙——道教身體觀的現代闡釋