天皇道悟禪師

道悟，俗姓張。十四歲懷出家志，後從明州大德剃髮。二十五歲，於杭州竹林寺受具 ^[1]  足戒，尋遊餘杭，謁徑山國一，問禪要，服侍五年，終受印可。大曆十一年（776），至餘姚大梅山獨自修行。建中元年（780），至洪州鍾陵（今江西進賢縣）拜訪洪州道一禪師。翌年，入衡嶽參石頭希遷禪師。初住灃陽，次移澋口，後棲止荊州當陽紫雲山。復應天皇寺之請，復興天皇寺，為江陵尹右僕射斐休所歸崇，法席愈盛，世稱天皇門風。憲宗元和二年四月十三日示寂，世壽六十，法臘三十五。法嗣有龍潭崇信。崇信門下出德山宣鑑，其法系分雲門、法眼二宗。

據唐·玄素所撰之〈江陵城西天王寺道悟禪師碑銘〉記載，除上述之天皇道悟外，別有天王道悟。天王道悟（737～818），唐代禪師。渚宮（湖北江陵）人，俗姓崔。十五歲就長沙寺曇翥出家。二十三歲參嵩山律德，得屍羅。尋參石頭希遷，止二年，但不契悟，遂入長安參南陽慧忠，更謁馬祖道一，言下大悟，且依其勸説，還至渚宮。元和十三年四月示寂，世壽八十二，法臘六十三。雲門宗法卷所載，以及當代佛門泰斗虛雲老和尚和大忍禪師考證龍潭崇信為天皇道悟禪師法嗣。

一説謂龍潭崇信為天王道悟之法嗣。此説以天皇道悟為青原派下，其法嗣經慧真、幽閒，至文賁而斷絕；天王道悟則為南嶽馬祖下之嫡流，其法嗣出雲門、法眼二宗。蓋有關天皇道悟與天王道悟之法統，諸禪籍史傳之記載，大有出入，此係源自雲門、臨濟二宗互爭南嶽下之正統而起，故同時有二位道悟之説，然當非史實。

天皇道悟禪師（公元748年－公元807年）原本是婺州東陽（在今天浙江省內）人，俗姓張。他出塵後曾廣就諸方參學，後來才在石頭希遷的門下得法，遂出住湖北荊州天皇寺，在那裏弘傳禪業。關於道悟的行狀，在《祖堂集》、《景德錄》、《五燈會元》、《宋高僧傳》等書中均有記載。

在《景德錄》卷十四與《五燈會元》卷七的《天皇道悟傳》末，均附有一段相當長的小字按語，對道悟的法嗣問題提出了異議。在《五燈會元·道悟傳》末的按語，則已經下了斷語：認為“應以天皇道悟嗣石頭，以慧真、文賁、幽閒嗣之；而於馬祖法嗣下增入天王道悟，以龍潭崇信嗣之，始為不差誤矣。”（中華書局一九八四年版《五燈會元》中冊三七0頁）按語所依據的材料大概就是丘玄素所撰的《天王道悟禪師碑》，這個材料的最初提出者大概就是北宋的金山曇穎，如果依據曇穎的推論，則天皇禪系將要歸屬馬祖門下，那麼石頭門下就僅僅剩下藥山一系禪了，五家禪就有四家是屬於馬祖那一系的了。顯然，這與宋代的禪門法脈之爭頗有關係，而且這個法嗣疑案的爭論還一直延續到了清代。同一時代弄出了兩個“道悟禪師”，其中一個是“天皇道悟”禪師，另外一個則是“天王道悟”禪師，因而這個按語也只好根據《丘碑》來一個折中的辦法處理。對於這一法嗣的異議，雖然至今還很難説有一個確切的結論，但經過許多學人對此的研究與考證，基本上還是確認中唐時期只有一個天皇道悟禪師，而且其師承也只有石頭希遷一人。

學界一般認為，存心歪曲這一歷史事實的人是北宋金山曇穎。《景德錄》卷十四説他在所集的《五家宗派》中提出了“道悟嗣馬祖”之説，並引唐代荊南節度使丘玄素所撰的《碑文》數千字為佐證。後來，慧洪覺範作《林間錄》，又在曇穎的基礎上面發揮其説，並列出南嶽懷讓禪師與圭峯《答裴相國宗趣狀》等文獻為佐證，此説由是更加成立。到了元代，越州開元寺業海清再刻《五燈會元》，遂在道悟的傳記末加入了以上那段按語，作出了兩個道悟的結論，並將天皇下的龍潭改屬馬祖門下。

對於這一被歪曲了的歷史事實，也有不少人站出來糾正。在明人林弘衍所編的《雪峯義存語錄》中，收有餘集生居士《答黃元公居士書》，餘氏曰：“　曾見《禪燈世譜》一書，不許龍潭嗣天皇，要硬差他嗣天王，又苦無所謂天王也，因於馬祖下添一天王。教龍潭兒孫為之德山、雪峯者領了佗家，雲門、法眼兩宗辭了石頭一路，改上馬家墳。此等妖怪事，公然行之而不疑。”（《新纂續藏經》六九卷一三三三頁下欄）餘氏接着指出：造成這一錯誤的根源在於《五燈會元》中所稱的兩塊偽碑，他同時列出了三個有力的駁斥論據。第一是在《雪峯語錄》中，義存自稱“從先德山、石頭以來，傳此秘密法門”，雪峯是石頭門下的第四代，他自認石頭作祖師，這確實是一個有力的證據。第二是在《景德錄》的《欽山文邃傳》中，載文邃一日問德山曰：“天皇也恁麼道，龍潭也恁麼道，未審德山作麼生道”（《大正藏》五一卷三四0頁上欄）之語，則龍潭分明隸屬於天皇的法嗣之中。其三，《古尊宿語錄》卷三十七所載《鼓山法堂玄要集序》雲：“先興聖國師，法嗣雪峯，乃石頭五葉也。”（中華書局一九九四年版《古尊宿語錄》七0三頁）鼓山神宴作為學峯的嗣法弟子，他對自己師承的如實敍説，正好有力地説明了天皇、龍潭這一系禪是出自於石頭。到了明代，元賢禪師作了一篇《龍潭考》，他在餘集生論述的基礎上又引用了《五燈會元》卷七中道悟開示龍潭“從上相承底事”這一機緣語為證，進一步證明了龍潭所嗣為天皇道悟，而非天王道悟。他同時還駁斥了那些認為雲門機鋒頗似臨濟，因而必須把這一系禪歸入馬祖門下的謬論。他指出：如果單純地以禪機風格作為標準來確定法嗣，則“丹霞、投子機鋒不亞於臨濟，杏山與三聖皆失機於石室，則丹霞、投子、石室又當改入馬祖下耶？又如南泉父子，皆馬祖之嗣也，而不用棒、喝；溈山父子，皆百丈之嗣也，而不事孤峻。又當改入石頭下耶？”（《大正藏》四八卷三三四頁上欄）。至此，天王名字為妄增，天皇法嗣為篡改的事實便更加明確了。到了清代，符淨作《法門鋤宄》，又對歪曲天皇法嗣的作法大加破斥，而且其駁論的論據也更加新穎，其理由也更加充分。符淨駁斥的論據之一是曇穎所稱的丘玄素碑文中的內容，正好與南泉門下的白馬曇照的行狀雷同，則丘碑顯然是後人所偽撰了。今謹將《五燈會元·道悟傳》末按語中所稱丘碑的文字，與《景德錄》卷十中《曇照傳》的文字一併錄出，加以對照，以見出其作偽的真相

道悟，渚宮人，姓崔氏，子玉之後胤也。年十五依長沙寺曇翥律師出家，二十三詣嵩山受戒，三十參石頭，頻沐指示，曾未投機，次謁忠國師。三十四與國師侍者應真南還謁馬祖。……師常雲：“快活！快活！”及臨終時叫：“苦！苦！”又云：“閻羅王來取我也。”院主問曰：“和尚當時被節度使拋向水中，神色不動，如今何得恁麼地？”師舉枕子云：“汝道當時是？如今是？”院主無對，便入滅。（中華書局一九八四年版《五燈會元》卷七之三六九頁）

《景德錄》卷十《曇照傳》

荊南白馬曇照禪師，常雲：“快活！快活！”及臨終時叫：“苦！苦！”又云：“閻羅王來取我也。”院主問曰：“和尚當時被節度使拋向水中，神色不動，如今何得恁麼地？”師舉枕子云：“汝道當時是？如今是？”院主無對。（《大正藏》五一卷二七六頁上欄￣中欄）

兩相對照，可以見出丘碑是在照搬《景德錄·曇照傳》中的文字，這種作偽的伎倆似乎有些拙劣了一點。符淨的第二個論據是《禪林僧寶傳》卷四之《玄沙章》末稱之為石頭宗，玄沙是雪峯的弟子，是石頭下的第五代，又《景德錄》與《傳法正宗記》均不載天王傳，而以天皇隸石頭門下，則“其嫡子親孫所定之家譜不信，外此可信乎？”他的第三個論據是從實地考察天皇寺的角度提出的，僅荊南城東有一個天皇寺，而城西並無天王寺，也沒有天王的遺址與傳説，因而天王寺顯然是杜撰出來的子虛烏有。其論據之四是傳説中的張無盡所得的《天王道悟碑文》是偽託，因為張無盡出生於曇穎之晚年，他絕沒有到曇穎那裏去獲取這個碑文的可能。且曇穎住在金山（今江蘇省鎮江市內），去荊州三千餘里；而張無盡住渚宮（湖北省荊州），他應當稔知故里的名勝，更無須到曇穎那裏去取丘碑了。經過這樣一分析，則天王為杜撰的事實已經十分明顯了。在北宋初期，雲門宗的法嗣頗為興旺，臨濟一家與之相比要顯得門庭冷落一些，曇穎為了擴大自家門庭之聲勢，故竄改天皇法嗣入馬祖門下。而以上被歪曲了的歷史事實，經過這番考證，其真相也便昭然若揭了。但我們還必須説清楚，至今為止，還有少數學者認為天皇道悟應當屬於馬祖的法嗣，而且他們認為丘碑也並非子虛烏有，且天皇的參學馬祖也載諸《燈錄》，未必就是杜撰。加上清代在揚州刊刻《全唐文》時，網羅前代遺文唯恐不盡，因而將宋人所杜撰的那兩塊偽碑也收入了《全唐文》中，這便成了今人再度質疑的依據。時至今日，甚至還有人認為石頭下的藥山也應當屬於馬祖的弟子，因為藥山先參石頭未得，後來經過馬祖的開示才徹了心疑；還有丹霞，他的做石頭的弟子，也完全是馬祖讓給石頭的……諸如這些提法，也未免沒有片面的道理，但畢竟沒有多大的可靠信，況且，我們始終糾纏在這些古人所製造的這些疑案中，也實在沒有多大的實際意義。我在拙著《中國禪宗的形成》一書的第三章中，曾就中晚唐時期南方禪宗的道場作過探討，事實上，當時的石頭、馬祖二家並沒有什麼門户之爭，那時的禪僧往來於江西與南嶽之間，所謂師徒關係，那事實上只是一種法統的繼承關係，而決不是後世那些倚草附木之徒為了攀附門庭，所開列道統譜系了。當年的湘贛叢林的那種作法實在是太可貴了，當年的禪師們自立門户，開創基業，殊不似後世那些倚門傍户之徒。天皇下的法眼、雲門兩個宗派很明顯地繼承了石頭的禪法，而且在某些方面對希遷禪法有所發揚光大，這應當是顛撲不破的歷史事實了。況且當年的雲門與法眼均自道家門，稱他們自己為石頭的子孫，那時的臨濟門庭也未嘗不興旺，但連他們都已經自認了，後人又何苦要去多那麼的閒事呢？説穿了，無非也只是出自於爭奪門庭、誇耀祖榮的目的而已，而與他們自己實際的修行卻毫無干係，事實上這種作法也是非常一種可悲的表現。

我們花了這麼多的筆墨來闡述那些被歪曲的歷史所造成的盲點，在排除歷史上面的異議之後，再來探索天皇禪系，也就掃清了一個大絆腳石。下面，我們準備就這一系禪來作一個比較系統的介紹。

天皇道悟禪師在禪法的修學上是非常有特色的：他廣參諸方、叩問玄旨，最後才頓悟禪機，徹了心疑。他的這一修學歷程，與青原禪系中的石頭、藥山、洞山等大德十分相似，因而也頗具有青原系禪師的共性。關於道悟的修學歷程，《祖堂集》的記載比較簡略，但在《景德錄》、《五燈會元》與《宋高僧傳》卷十中，均有比較詳細的記載 ^[2]  。

道悟原是婺州東陽（在今浙江東陽）人，俗姓張。關於他的生年，我們可以從以上幾種文獻所載他的圓寂年代推算出來。《宋高僧傳》説道悟圓寂於元和丁亥四月晦日，春秋六十，僧臘三十五，依此則可以知道道悟是圓寂於元和二年（公元八0七年），由此上推六十年，則可以知道道悟出生於唐玄宗天寶七年（公元七四八年）。據《景德錄》卷十四所載，道悟從小“神儀挺異，幼而生知，長而神俊”，《宋高僧傳》則説他“生而神俊，長而謹願”，且“身長七尺，神韻孤傑，手文魚躍，頂骨犀起”。由此可知，道悟是一位天資穎悟、儀表出眾的大德。與此同時，我們也可以從他“謹願”的稟性中，推測出他對於參禪悟道並不會淺嘗輒止。也正是因為他的這一個人氣質所決定，道悟在以後的參學歷程中，儘管“芒鞋踏破嶺頭雲”，但他始終不滿足於對玄機的一般體會，而是一路向上，直到徹了心疑才肯罷休。

道悟的發心出家，是在他十四歲時（公元七六二年）。他在萌發了出塵之想時，便懇求父母能遂其心願，但他的父母因為愛子心切，卻沒有答應他的請求。由於道悟“謹願”的性格所決定，他沒有離家出走，但更沒有放棄出家的弘願，而是採取了減少每天飲食的作法來改變他父母的主張。《宋高僧傳》載他“日唯一食，雖體腹羸餒（”體腹羸餒“，在《景德錄》卷十四中作”形體羸悴“），彌年益堅，父母不獲已而許之”（《大正藏》五0卷七六九頁上欄）。由此可知，道悟在發心出家以後，又經過了將近期年的以減少飲食的行動來感化其父母的努力，才使得其父母答應了他出家的請求，因此，我們可以推斷他的出家是在他十五歲那年（公元七六三年）了。

道悟出家之後，則博參諸方，他在參學上面花費了相當長的時間。據他的傳記所記載，道悟在得到他父母的允許出家之後，即投明州（在今浙江省紹興境內）的一位大德的門下披剃，至於這位大德的名諱，由於缺少文獻記載，我們也只能暫付闕如了。道悟在明州修學，一共度過了十個寒暑。在這十年當中，道悟應當以修學經論為主，直到他二十五歲時（公元七七三年），才在杭州的竹林寺受具足戒。因為，依據唐代的僧制，度僧是要經過考試經論才能獲得允許的，當時雖然經歷了安史之亂，但對於地處吳越的明州來説，這場動亂對那裏的影響遠不及中原那麼大，以故當地不大可能廢除此制。另一方面，《宋高僧傳》説道悟“行在瓔珞，志在於《華嚴》”，可見道悟在嚴持戒律的同時，對於《華嚴經》也是下過一番功夫的，這也正好為我們瞭解道悟披剃後的十年修學生涯提供了一絲可靠的線索。

道悟在杭州受具足戒之後，便開始了他遍參天下尊宿的修學過程。其中有一點值得説明：道悟在參學諸方時是始終恪守着律儀的，《宋高僧傳》説他“以勇猛力，扶堅牢心，於六度門，修諸梵行”（《大正藏》五0卷七六九頁上欄），《景德錄》也説他“精修梵行，推為勇猛，或風雨昏夜，宴坐丘冢，身心安靜，離諸怖畏”（《大正藏》五一卷三0九頁下欄）。可見，道悟不只是恪守毗尼，他而且還能行頭陀行。道悟參學諸方的時間長達十餘年，在這段時間內，他曾經向徑山國一、鍾陵馬祖、南嶽石頭等大德參學過，也曾在餘姚的大梅山修習過禪定。道悟的參學於徑山國一禪師，大概是在他受具足戒後不久（即公元七七三年左右）。

徑山國一即法欽（一名“道欽”）禪師（公元七一五年－公元七九三年），他是牛頭法融門下的第六代法裔[二]。《宋高僧傳》載他俗姓朱，自幼精通經史，他在趕赴科舉的途中路過鶴林寺（在江蘇省丹徒縣境內），遇上了玄素禪師，由於師徒甚契，遂投其門下出家。法欽得法後卜居餘杭的徑山，此山是天目山的餘脈，今之萬壽寺即當年法欽禪師所開創。由於法欽的聲譽在叢林中日益遠播，遂得到了唐代宗、唐德宗兩代帝王的禮遇，他曾被迎請到京師去弘過法，唐代宗欽賜他“國一”的法號。牛頭一宗的禪學思想是構築在大乘“般若空觀”的基礎之上的，唐代的宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三之下中，將之歸入“本無事而忘情”的一派。宗密認為：有本無事而忘情者，第五家也，即四祖下分出也。其師即午（按：當作“牛”）頭慧融大師，是五祖忍大師同學。……言本無事者，是所悟理，謂心、境本空，非今始寂；迷之謂有，所以生憎、愛等情；情生諸苦所繫，夢作夢受。故了達本來無等，即須喪己忘情；情忘即度苦厄，故以忘情為修行也。（參見《新纂續藏經》第十四冊五三四頁下）。另外，牛頭一宗長期地幽棲在秀美的江浙山水之中，亦頗受老莊玄學思想之影響，因而認為“天地無物也，我無物也，雖無物未嘗無物也。此則聖人如影，百姓（年）如夢，孰為生死哉？”因此“智人以是能獨照，能為萬物主，吾知之矣。”（《大正藏》五0卷七六八頁中欄）由於幽棲環境與老莊思想的影響，牛頭禪還認為世間萬物皆有靈性，從而提倡“無情有性”之説，這在法欽的弟子鳥窠道林那裏，則表現得更為突出，那則作為美談傳頌的“一根布毛是佛法”的公案，就是他對白居易的慈悲開示。道悟禪師受學於法欽，且在他的門下“服勤五載”，他自然身受牛頭思想之影響，而且也必然會滲透到他以後的行業之中去。

唐德宗建中元年（公元七八0年），道悟離開了他所住的大梅山，經過長途跋涉，來到江西進賢縣，向馬祖道一參學。對於這一事蹟，《宋高僧傳》是這樣記載的：“將翔雲表，慮羽毛之頹鎩，欲歸寶所，疑道塗之乖錯。故重有諮訪，會其真宗。建中初，詣鍾陵馬大師……”（《大正藏》五0卷七六九頁中欄）今按：這裏的“建中初”應當是在建中元年，或曰建中初年（其中奪一“年”字）。因為，依上文説，道悟在大曆十一年（公元七七七年）住大梅山，他是在“如是者三四年矣”之後才去訪馬大師的，這樣一推算，正好到了建中元年（公元七八0年）。再説，依下文“二年秋，謁石頭上士”，則已經在公元七八一年了，因而此處當為建中元年無疑。對此，《景德錄》曰：“唐大曆（案：當作”歷“）中抵鍾陵，造馬大師，重印前解，法無異説，覆住二夏”　（《大正藏》五一卷三0九頁下欄），這在時間上面便產生了分歧。筆者認為：《宋高僧傳》所載天皇事蹟在時間前後比較吻合，似乎對史料經過了一番考證，其可靠性較強；而《景德錄》偏重於記錄歷代祖師的機緣語錄，因而對於年代的考證便要粗疏得多。因此，我們確認道悟的詣馬祖門下並依止的時間為公元七八0年至七八一年，而不是在大曆中（公元七六六年￣公元七八0年）。馬祖道一是南嶽系禪的實際創始人，他在洪州一帶弘教，其門下出了一百三十九人善知識。馬祖的禪機作略簡捷明快而又能令學人徹了心疑，他以“即心即佛－－非心非佛－－平常心是道”的這樣一套禪教理論來開示學人，諸方鹹受其益。道悟在學得牛頭禪法之後，又到馬祖那裏去領略了他直下承當的頓法，這自然會使他的禪學修養更加成熟。

若依《景德錄》中“覆住二夏”的説法，則道悟在建中元年到馬祖門下以後，還依止了兩年，直到建中二年才又去拜訪石頭大師，這其間正好是兩個年頭。關於石頭對道悟的開示，《傳燈錄》中頗有記載，我們在分析道悟的禪法時也將會涉及到的。誠如學界所公認的，石頭希遷的禪法體用兼賅、圓融無礙，其著名的《參同契》便是這種禪學思想的集中體現。道悟禪師在參學於法欽時，對牛頭禪法便深有體會；他再參學於馬祖時，又親炙了洪州禪直接明快的作風。道悟在圓融吸收這兩家禪法的基礎上，再參石頭，也就如虎添翼、似錦添花了。也無怪乎《景德錄》將道悟禪師隸於石頭法嗣的首位，這大抵也是因為他對石頭禪法有深刻的體悟之故吧。至於道悟參學於石頭，究竟在那裏依止了多長的時間，《僧傳》與《燈錄》均無記載。但我們從他與石頭禪師之間豐富的禪機應對語錄來看，似乎不是一入石頭之門就離去的樣子，何況“石頭路滑”，許多學人都認為要學石頭禪法並非易然。石頭希望遷禪師的住世時間為公元七00年至公元七九0年，道悟的入石頭門下應當是在公元七八一年，此時石頭已經是八二歲高齡的老衲了，而道悟在石頭門下參學的下限則不會超過公元七九0年，因此我們將道悟參學石頭的時間確定在公元七八一年到公元七九0年之間，這應當是比較合乎情理的。

道悟自十五歲出家，二十五歲受具足戒，然後相繼參學於法欽、道一、希遷等大德，前後歷時達十多年。在這前後長達二十多年的修行過程中，自然會使道悟在禪修實踐與禪機閲歷方面都更為圓熟了。

關於道悟行化的時間，《宋高僧傳》並無具體記載，僅僅説他離開石頭之後，略有一段“凡諸國土，緣會則答”的弘化，此後便是他的卜居行化。道悟首先卜居於澧陽（在今天湖南省澧縣境內），接着便移住澋口，最後住於當陽（今湖北省南部）柴紫山。相傳柴紫山是五百羅漢曾經盤桓之地，那裏的環境十分適合於修行，《宋高僧傳》對那裏的景色是如此描寫的：“檉松蓊鬱以含風，崖巘巉巖而造天，駕瀲灩之紫霞，枕清冷之玉泉。鸞鳳不集於蓬藋，至人必宅於勝勢，誠如是也。”（同上）據載道悟住持柴紫山以後，登門參學者如同“川流星聚”，當時荊州士民數萬，無不歸仰於他。也因為道悟的聲譽在當地日益擴大，於是便有信眾奏呈於地方官吏，延請他到城內去弘法，於是道悟便往返住持於荊州城與柴紫山之間，大闡玄幽，令聞播於整個荊州地域。

與此同時，荊州城內有座名剎叫天皇寺，因不慎而失火，全寺化為灰燼，一時難以修復。當時的寺主靈鑑聚集僧眾商議，認為只有迎請一位道行高深的大德來住持，寺廟才有可能圓滿修復，慧業才可能興旺。此時，道悟的令名已經彰於荊州上下，靈鑑因率眾於半夜到柴紫山的菴廬中哀請道悟禪師，硬是把他抬着出了山。從此，道悟便住持在天皇寺內，從事對天皇寺的修復工作，並隨緣度化眾生。道悟在住持天皇寺以後，其入室弟子中有機緣語錄傳世者僅龍潭崇信一人，但《宋高僧傳》載其門下還有慧真、文賁、幽閒等人，皆道悟的得法弟子，他們“或繼坐於道場，或分枝化導”，時人稱之為“天皇門風”。另外，在道悟門下參學的還有一個在家弟子江陵尹右僕射裴公。今案：這位裴公顯然不是裴休，因為裴休的住世時間為公元797年至870年之間，在道悟圓寂時，他還只有10多歲。

道悟自15歲的出家到他參學石頭的得法，前後經歷了20多年的艱苦修學，其中自然也包含了受戒以後的毗尼清修，他一生既有南禪頓教的參學，又有空山修定的頭陀體驗，其修學經歷不可謂不豐富了，所以他的禪法頗具圓融特色，這也正好適合他走上石頭的那條人生智慧之路。

道悟禪法圓融性的第一個特色是他在貫徹禪學修持的前提下，還十分注重律儀的修持。這一特色頗有他個人的氣質因素存在其中，贊寧在《傳記》中説他“長而謹願”，這便決定了他對於自己的行為會十分檢點的，他的為人自然是不會過於放曠的。由於受這一氣質的支配，他在修學戒律之後，就一定會恪守梵行，因此，他後來在弘化荊州時接待江陵尹裴公“不修迎送，一無卑貴，坐而揖對”。這種作法不只是悉遵毗尼，而且也保持了他作為僧人的獨立人格。也由於道悟注重律儀修持，因而他在後來的弘化中倍受信眾的尊敬，乃至荊州士民對他“莫不擎跪稽首”。大抵也是因為他能恪遵毗尼，以故頗受贊寧的稱頌，在《宋高僧傳》中，贊寧對其他僧人作傳都措辭非常簡潔，像對他的傳記那樣行之長篇、且窮極讚辭者委實不多。

道悟禪法的的第二個特色是他在貫徹南宗禪注重心性修持的前提下，還能不廢禪定修習。這一特點頗有牛頭禪法的因素存在其中，但其中更融攝了石頭的精神。誠然，牛頭禪師“凝心宴默於空山靜林，二十年中專精非懈，遂入大妙門”，在他所作的《絕觀論》中，提倡以“虛空為道本，森羅為法用”，這自然具有少林壁觀的傳統在其中，但也不乏其山居恬適的氣韻在其中。道悟的空山修定，諸如《景德錄》所説的“宴坐丘冢”，又如《宋高僧傳》所説的“七日不食”，乃至草衣木食“，這種作法更加酷似少林以來的楞伽師的傳統。這一帶有頭陀特色的住山修定，自然使道悟的禪法有別於時彥。也由於他經過了這種住山行頭陀的宗教身心磨礪，所以他在辦道時能弘能毅，以故頗受一方的擁戴，堪為一方的教主。

道悟禪法的第三個特色在於他對禪法的博採兼融，這一特點使得他最終成為了石頭的門人。如上所述，道悟出家之後曾向徑山國一、馬祖道一、石頭希遷等三位大德參學過，但這還不包括他在明州時的剃度師與在杭州受戒時的依止之師。值得注意的是道悟在徑山門下修學達五年之久，其後又經過了三年的空山修定，才去參訪馬祖道一的。對於道悟參學於馬祖，《景德錄》則雲：”重印前解，法無異説“，並依止了二夏。事實上，在徑山門下修學了那麼久，一登馬祖之門，要馬上在道一禪師那揚眉瞬目、彈指謦欬之中見出洪州禪法的底藴來，悟到馬祖禪法”全體是用“的妙旨，恐非那般易然。因為，洪州禪與牛頭禪在禪學思辯上畢竟是存在着較大差別的，若要立即體會洪州禪，則除非道悟原來根本就沒有修學徑山的牛頭禪法。記得馬祖門下的入室弟子鄧隱峯，他雖然修持到了坐化立亡的地步，但他為了體驗石頭禪，卻三次滑倒在南嶽，這便有力地説明了旁系禪僧的參學難以得個入處的道理。因此，《景德錄》的”重印前解“，也未必那麼靠得住，很可能還是道悟在馬祖那裏未能徹了心源，於是他才又到石頭的門下去參學的。在宗密的《禪源諸詮集都序》中，將洪州、石頭判為兩個不同的宗門，倒是將牛頭歸併到了石頭一個思想體系之中。驟視之，自是不無道理；但勊實而言，石頭的禪法畢竟要高出牛頭一籌，這也是道悟最終參學於石頭的原因所在。廣博的參學，必然會博採諸彥之所長，也自然易於形成一種兼融的禪學風格。

道悟在徑山與馬祖那裏並未徹悟，他是在石頭門下經過這一番勘辨才徹了心疑的，而且還是經過了石頭的反覆開示，方使得他在原先那兩個大德那裏尚存的”有所得心“徹底消除的。只要存在一絲的”有所得心“，在參禪上便是未悟道，可見，道悟當年在馬祖處的”重印前解“與徑山處的”密受宗印“，均是未了。我們再看道悟參學的話頭中的”離卻定慧[四]，以何法示人“，定與慧是禪修中必不可少的，因定發慧，定慧一體之教，前哲已經言之甚詳了。然而，在實際的參禪悟道之中，這些名相終究是派不上用場的，故石頭的接機語”我遮裏無奴婢，離個什麼“，便將道悟所執着的名相搋奪得一乾二淨了。師徒間接着逐層深入地進行機辯，直到石頭的一語”汝道阿誰是後人“，才將道悟的”有所得心“徹底破斥乾淨。事實上，石頭的禪法是”細入無間，大絕方所“的，這也正如他所開示道悟佛法大意時所説的“長空不礙白雲飛”。

龍潭崇信是道悟的入室弟子，也是這一系禪的實際傳燈人。他家住在渚宮的天皇寺旁邊，以賣餅為資生業，至於其出生、圓寂年代及其家世，則《僧傳》及《燈錄》並無記載。崇信每天都供養道悟十個餅，而道悟每次食畢都要留下一個餅回饋崇信，並説”吾惠汝以蔭子孫“，久而久之就引起了崇信的疑惑。當崇信援疑叩問於道悟時，道悟便因勢利導啓發崇信出家，由是崇信成了天皇的入室弟子。但崇信在天皇寺住了許多時日，卻不曾接受過道悟的開示，他有一天請教道悟説：”某自到來，不蒙指示心要。“道悟回答他説：”自汝到來，吾未嘗不指汝心要。“崇信更加疑惑了，便問：”何處指示？“道悟説：”汝擎茶來，吾為汝接；汝行食來，吾為汝受；汝和南時，吾便低首。何處不指示汝心要？“原來，道悟的禪教全部藴含在這些不起眼的日常生活的細節之中，這裏面自然藴含了”一根布毛是佛法“的旨趣；然亦似帶有馬大師”全體是用“的意趣；自然，似這種平和藹如的禪教作風、其禪教中所藴含的”森羅萬象“、”觸目菩提“的意旨，則更多的是來自於石頭禪法的影響了。因而，在道悟這裏，道悟沒有馬祖那種作風激烈的機教，而是用一種如同和風解凍式的家常話來施教，但其中卻包藏瞭解黏去縛的深意。崇信在道悟的開示語下略有所悟，他便低頭沉吟起來了，而在禪悟中是絲毫不能容許有片刻的遲疑的，因為只要有片刻的時間空隙，學人平常的雜念意識就會闖進來干擾其悟道。惟其如此，道悟立即喚醒崇信：”見則直下便見，擬思即差“（參見《大正藏》五一卷三一三頁中欄），崇信這才頓悟禪旨。崇信悟道以後復叩如何保任，道悟説：”任性逍遙，隨緣放曠，不要安禪習定，性本不拘；不要塞耳藏睛，靈光迥耀。如愚若訥，行不驚時，但盡凡心，無別聖解，汝能爾者，尚何患乎？“（嶽麓書社一九九六年版《祖堂集》一一五頁）從道悟的開示語可知，一方面，”佛法本平常，莫作奇特想“，因而禪者無須”安禪習定“，也無須”塞耳藏睛“，但隨緣放曠，便是禪家的用功處。另一方面，”恰恰無心用，正是用心處“，禪修之關鍵，在於能盡凡心，若無一點凡心存於方寸，那便是最佳的保任了。可見，道悟在這裏所傳授的純是心地法門了，而崇信也是在這裏學得心地法門以後，再將這一系禪弘傳下去的。

天皇道悟傳龍潭崇信，後成為雲門、法眼二宗的根源。

根據後世傳説，同時代有另一位同名禪師，屬洪宗州，叫天王道悟，他才是龍潭崇信的老師。但經虛雲禪師考證，應該是誤傳。

註釋：民國陳垣《釋氏疑年錄》：“此説之興，蓋當北宋末雲門極盛之時，與雲門競者之所造，其始不過因“皇”、“王”一字之偶誤，其後遂造為城東城西之異人，其意不在天皇，而在雲門之改屬，所謂門户之見也。既託之達觀穎，又託之覺範洪，《五燈會元》小注等因之，遂成千古疑案。”

（摘錄自《中國禪宗史》第九章第三節）

道悟門下有龍潭崇信，後來傳出雲門與法眼宗。溈仰門下雲巖曇晟，後來傳出曹洞宗。道悟與溈仰的問題，關係重大，成為洪州與石頭門下爭奪的重心。

天皇道悟（748～807），《宋僧傳》卷十〈荊州天皇寺道悟傳〉，是根據符載〈荊州城東天皇寺道悟禪師碑〉的。如《宋僧傳》説（大正　50·769a）：

“投徑山國一禪師。（道）悟禮足始畢，密受宗要，於語言處，識衣中珠。身心豁然，真妄皆遣，斷諸疑滯，無畏自在。直見佛性，中無緇磷。服勤五載，隨亦印可，俾其法雨潤諸叢林。”

“欲歸寶所，疑道塗之乖錯，故重有諮訪，會其真宗。建中初，詣鍾陵馬大師。二年秋，謁石頭上士。於戲！自徑山抵衡嶽，凡三遇哲匠矣！至此，即造父習御，郢人運斤。兩虛其心，相與吻合。白月映太陽齊照，洪河注大海一味。（中略）根果成熟，名稱普聞。”

道悟在徑山國一禪師門下，已“直見佛性”了。為了疑有乖錯，所以又參訪馬大師與石頭。經兩處的虛心諮訪，結果是“相與吻合”，沒有什麼不同。所以，道悟是得法於徑山，而再度印證於道一與石頭的。《宋僧傳》卷九〈石頭希遷傳〉，引劉軻（約820）所撰碑，石頭的門人中，就有“道悟”（大正50·764a）。這可見石頭門下，早已以道悟為繼承石頭的門人了。《傳燈錄》卷十四，敍天皇道悟的參學，這樣説（大正51·309c）：

“首謁徑山國一禪師，受心法，服勤五載。唐·大曆（？）中，抵鍾陵，造馬大師，重印前解，法無異説。覆住二夏，乃謁石頭遷大師。（中略）師從此頓悟，於前二哲匠言下有所得心，罄殫其跡。”

《傳燈錄》所敍事蹟，與《宋僧傳》大致相同。説到參學，徑山所受的，與馬大師“法無異説”，也與《宋僧傳》相合。但在參見石頭後，“從此頓悟”，顯然以道悟為從石頭得悟，專屬石頭門下了。然在早期的傳説中，道悟也被傳説為道一的門下。如權德輿（約791）撰〈唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘〉，列弟子十一人，其中就有“道悟”（《全唐文》卷五0一）。元和中（806　～820）常侍歸登撰〈南嶽懷讓禪師碑〉，所列再傳弟子中，也有道悟。宗密撰《中華禪門師資承襲圖》，洪州道一下，列弟子六人，第一位就是“江陵悟”，並注“兼稟徑山”。道悟為道一門下，也是很早就這麼説了。

天皇道悟，屬於石頭門下，還是洪州門下，早就有了異説。等到《祖堂集》（952）、《傳燈錄》（1004）問世，決定天皇道悟為石頭門下，那雲門宗與法眼宗，就屬於石頭了，這是洪州門下所不願意的。於是洪州下臨濟宗的達觀曇穎（989～1060），集《五家宗派》；臨濟宗下黃龍系的覺範慧洪（1071～1128），作《林間錄》，都引用丘玄素的〈天王寺道悟碑〉。他們以為，在荊州天皇寺道悟以外，同一地方，同一時代，另有一位“天王寺道悟”，是道一弟子；而龍潭崇信，是天王寺道悟的弟子。照達觀與覺範的意見：你們認為天皇寺道悟是石頭門下，那就作為石頭門下好了。但龍潭崇信，是天王寺道悟的弟子，所以崇信以下流出的雲門與法眼，還是屬於洪州系統的。丘玄素所撰〈天王寺道悟碑〉，一般都認為是偽撰的。臨濟門下的作法，可説弄巧成拙！偽作不能為人所接受，反而引起天皇道悟屬於石頭系統的看法。其實，依符載碑、《宋僧傳》，及洪州與菏澤門下的早期傳説，足以充分證明與道一有關，不能説專屬石頭門下。好在牛頭宗衰落了，否則，生於婺州東陽（今浙江東陽市）的道悟，與牛頭宗的關係正深着呢！

《宋僧傳》卷十引符載撰碑，末雲“比丘慧真、文賁等，禪 ^[3]  子幽閒，皆入室得悟之者。”幽閒即指慧真、文賁等，言其情性幽閒也，《五燈會元》附註改為法嗣三人，曰慧真，曰文賁，曰幽閒，殊誤。元·曇噩《新修六學僧傳》，亦未嘗以“幽閒”為名，黃宗羲辨之，是也。《五燈會元》、《釋氏通鑑》、《稽古略》等，天皇道悟外，另有荊南城西天王寺道悟，渚宮崔氏，元和三年戊子十月十三日卒，年八十二，嗣馬祖，其下出龍潭信。而《林間錄》、《人天眼目》、《佛祖通載》等則作元和十三年戊戌四月十三日卒，均引丘玄素撰碑為證。若是，則雲門、法眼皆宗馬祖矣。

丘玄素之名，雖見《歐陽集古錄》跋尾，然丘碑來歷不明，餘所見記載最早者為《林間錄》、《祖庭事苑》，二書均着於大觀間。《林間錄》謂達觀穎所集《五家宗派》曾引此碑，然侯延慶序《禪林僧寶傳》有云：“覺範謂餘：自達磨之來，六傳至大鑒，鑑之後，析為二宗，其一為石頭，雲門、曹洞、法眼宗之，其一為馬祖，臨濟、溈仰宗之，是為五家宗派。嘉祐中，達觀穎嘗為之傳”云云。是達觀穎所集《五家宗派》未嘗以雲門屬馬祖也。以雲門屬馬祖者，覺夢堂重校之《五家宗派》耳。《僧寶傳》着於宣和間，《石門文字禪》有《僧寶傳》自序，説與侯序同，《僧寶傳》〈玄沙備傳〉明謂“石頭之宗，至是中興之”，是覺範洪亦未嘗以雲門屬馬祖也。《林間錄》之説，恐非覺範原文，不然大觀間著書既採之，宣和間著書又何為而棄之，其不以此説為然，亦可見矣。

此説之興，蓋當北宋末雲門極盛之時，與雲門競者之所造，其始不過因“皇”、“王”一字之偶誤，其後遂造為城東城西之異人，其意不在天皇，而在雲門之改屬，所謂門户之見也。既託之達觀穎，又託之覺範洪，《五燈會元》小注等因之，遂成千古疑案。至元間，雲壑瑞作《心燈錄》，以龍潭屬馬祖，致為人沮抑不傳。順治間，費隱容輯《五燈嚴統》，洞上諸人至訟官毀板。康熙初，水鑑海於荊州城南建天王寺，白巖符又着《法門鋤宄》以攻之，聖感永輯《五燈全書》，立天王章，盤山樸又撰《存誠錄》以斥之。其專攻《五燈會元》者，則有吳僧大汕之《證偽錄》，潘耒乃以惡大汕故而並惡其言，亦非平情之論。丘碑可疑，辨之者多；《林間錄》之説與洪後出之書矛盾，尚鮮及之者，特志其疑於此。