天命觀

天命亦稱天，是西周天命神學的一個總體性的範疇，具有多重含義。西周的天命神學由原始的自然崇拜宗教發展而來。這種宗教認為每一種自然物都有一個主宰着它的神靈。日有日神，月有月神，天也有天神。這個天神兼有自然和社會雙重主宰的身份，是中國華夏族所崇奉的至上神。因而天既指高高在上無聲無臭的自然之天，也指管轄範圍無所不包的有意志的天神，同時又是人類社會政治道德的最高的立法者，天之所命，稱為天命。《詩經·大雅·文王》：“上天之載，無聲無臭。”這是指自然之天。《尚書·康誥》：“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。”這是指能賞善罰惡的意志之天。《尚書·洪範》：“天乃賜禹洪範九疇，彝倫攸敍。”這是認為天為人類社會的政治道德確立了最根本的原理，可稱為義理之天。在西周的天命神學中，天的這三重含義混合在一起，帶有極為神聖莊嚴的性質，只有天子才能祭祀天神，也只有天子才能接受天命。

春秋時期，隨着周天子權力的沒落，天和天命逐漸從高不可攀的地位下降為社會的習用語，在意義和用法上發生了一系列的變化。變化之一表現為天命的解釋權下移。一些大國諸侯為了爭奪霸權的需要，紛紛把自己説成是天神的代理人，他們保留了天命範疇原來的宗教神學的意義而在用法上僭越。變化之二表現為擺脱其中所藴含的天神觀念，用來表示客觀事物發展的某種不可抗拒的必然性。如鄭大夫裨諶分析鄭國的政局，認為子產主持國政是合乎天命的必然現象。他説：“善之代不善，天命也，其焉闢子產？”（《左傳》襄公二十九年）變化之三表現為對天命範疇進行哲學的詮釋，用來表示社會政治倫理方面的最高依據和根本原理。如《左傳》成公十三年記劉康公之言曰：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。”變化之四表現為用天來指稱生生不已的自然本身，並且進一步探索這個自然之天的本質屬性及其運動規律。如：“天生五材，民並用之，廢—不可。”（《左傳》襄公二十七年）“天為剛德。”（《左傳》文公五年）“盈而蕩，天之道也。”（《左傳》莊公四年）

通過春秋時期的詮釋，促使天和天命原本混合在—起的多重含義發生了分化，形成了幾種不同以至對立的思想傾向。後來儒家學者以天和天命作為最崇髙的範疇來建立自己的體系，有的側重於宗教神學的意義，有的側重於義理之天的意義，有的側重於自然之天的意義，其思想淵源可以由春秋時期的人文理性1直追溯到西周時期的宗教神學。 ^[1] 

孔子是儒家的創始人。他繼承了春秋時期人文理性的思想傾向對天和天命做了全面的詮釋，為儒家的天命觀奠定了理論基礎。在孔子的思想中，天和天命帶有神聖莊嚴的性質，是一個敬畏的對象。他認為：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”（《論語·季氏》）孔子以是否敬畏天命來區分君子與小人，是把天命看做最高的價值泉源。他説：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）這是認為，堯之所以成為聖君，在道德文章和政治事功方面都受到人們的景仰，是因為堯以天為法，則天而行，完全根據天的偉大來陶鑄自己偉大的人格。因此，孔子把“知天命”當做奮力追求的目標，畢生都在進行緊張的探索，直到五十歲才算達到了這個境界。他深有慨嘆地説：“不知命，無以為君子也。”（《論語·堯曰》）由於孔子把天命由一個敬畏的對象轉化成一個認識的對象，極力使自己的人格與天合一，這就不僅激發他以自強不息的精神去做“下學而上達”的功夫，而且為他的人文價值理想確立了一個堅不可摧的精神支柱。當他碰到危難面臨生死的考驗時，他滿懷自信，認為“天生德於予，桓魋其如予何！”（《論語·述而》）“天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語·子罕》）這種自信來源於他由“知天命”所獲得的一種繼承文化傳統的神聖的使命感以及與惡勢力抗爭的偉大的人格力量。孔子也把天命看做某種外在的不可抗拒的必然性，認為“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”（《論語·憲問》）。雖然如此，孔子仍然是奮發有為，積極進取，“不怨天，不尤人”，“知其不可而為之”，強調盡人事而知天命。這是歷代儒家人生態度共同具有的品格，孔子的天命觀對於塑造這種品格起了極為重要的導向作用。在孔子的思想中，同時呈現出人文主義與自然主義的兩種傾向。他一方面把天看做人文價值的泉源，具有道德的屬性。另一方面他又把天看做化生萬物的自然運行的過程。他説：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”（《論語·陽貨》）這兩種傾向本來是應該按照天人合一的思路有機地結合在一起的，但是在後來的發展中卻不免有所側重。孟子側重於發展人文主義的傾向，荀子側重於發展自然主義的傾向，似乎形成了某種對立，實際上這種對立是內在地藴含於孔子的思想體系之中。就儒家天命觀的總的發展趨勢而言，是朝着統一而不是對立的方向進行的。

孟子繼承了孔子天命思想中的人文主義的一面，以義理之天作為自己的天命觀的理論基礎，把誠這個道德概念規定為天的本質屬性，認為“誠者，天之道也'這個義理之天不僅是人之所以異於禽獸的道德觀念的本原，也是社會政治及其治亂興衰的支配力量，因而“順天者存，逆天者亡”。就社會政治而言，孟子認為，無論禪讓制或世襲制，都是由天所決定的，“天與賢，則與賢；天與子，則與子。”但是“天不言，以行與事示之而已”（《孟子·萬章上》）。這是説，天命是通過民心表現出來，可以根據人民的意願看出天命所向。這是對“天視自我民視，天聽自我民聽”思想的進一步的發展，也為儒家的民本政治思想提供了最高的價值泉源。就倫理道德而言，孟子認為，人之善性來源於天賦，為人心所固有，所以人應該由盡心以知性，由知性以知天，“存其心，養其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。由於“君子以仁存心，以禮存心”，時刻處於兢兢業業之中，有所警惕，有所激勵，這就可以逐漸培養出一種至大至剛的浩然之氣，產生一種強大的精神力量，達到“上下與天地同流”的境界。是否做這種存心養性的功夫，是君子異於常人的關鍵所在。如果存養功夫做到極至，就可以由“畏天”上升為“樂天”。畏天只是把天當做一個外在的敬畏對象，而樂天則是把天與人內在地結為一體。因此，雖然孟子也和孔子一樣，把天命看做某種外在的不可抗拒的必然性，認為“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》），但是十分強調發揮主觀能動性，力圖通過存養擴充的道德修養，把這種外在的必然性轉化為內在的人格精神。正是由於孟子以這種天命思想作為自己的精神支柱，所以在政治活動中，敢於承擔天所降之大任，認為“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也”（《孟子·公孫丑下》）；在道德修養上，他為知識分子樹立了一個“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫的崇高榜樣。

荀子生於戰國末期，他接受了道家的天道的思想，側重於發展孔子天命觀中的自然主義的一面，提出了明於天人之分的命題。荀子認為，天行有常，自然運行，既無意志存乎其中，亦與人間之事不相感應，這種自然之天只有其化生萬物的“天職”、“天功”，並不藴含屬於人文價值的禮義原理，因而與其慕天頌天，不如以天為自然物而制裁之，利用之。至於調節社會人際關係的禮義，則是“聖人不求知天”，完全根據人為的需要製作出來的。天自歸天，人自歸人，自然主義與人文主義分為兩行，這就是“明於天人之分”這個命題的哲學含義。就天作為外在於人的自然而言，人應以此自然為對象，制天命而用之，來滿足人自身的物質需要。但是荀子並沒有按照這條思路對天進行科學的研究，建立一個自然哲學的系統，而仍然關注人文價值層面，極力探索禮義之所本。他一方面把天看做自然之天，同時又把它看做禮的三個本原之一，認為“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”（《荀子·禮論》）。這就使他的思想形成了某種矛盾。

《易傳》和《中庸》的天命思想，與荀子相反，不強調天人之分，而強調天人之合。天命之謂性，這是《中庸》的基本命題，意指人性的本質來自天命，天命是人性的本原，天人相通，故“思知人不可以不思天”這個天既有自然的屬性，也有道德的屬性。“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉”。這説的是天的自然屬性，其特徵為高明。“誠者天之道也”，這説的是天的道德屬性。誠即“不勉而中，不思而得，從容中道”，也就是中庸之德。如能“極高明而道中庸”，就可以“贊天地之化育”，達到“與天地參”的天人合一的境界了。《易傳》以天、地、人為三才之道，天道之陰陽與地道之柔剛是就其自然的屬性而言的，人道之仁義則專指其道德的屬性，但此三才之道合稱為性命之理，説明自然主義與人文主義乃是結為一體，而不是分為兩行。 ^[1] 

漢代儒家以董仲舒為典型的代表。在董仲舒的思想中，天和天命恢復了西周天命神學中所具有的多重含義，但是結合了陰陽五行學説，並且着眼於天人感應，因而表現了新的時代特徵。董仲舒認為：“天者，百神之大君也。”這是就意志之天的意義把天看做主宰自然和社會的至上神。天子受命於天。“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。”（《春秋繁露·深察名號》）董仲舒根據這個思想，“屈君而伸天”，把天意置於君權之上，認為君主推行政治，運用權力，必須體察天意。由於“上天之載，無聲無臭”，意志之天其實就是自然之天本身，所以天意是通過陰陽五行之氣的流轉變化表現出來的。董仲舒以陰陽五行為物質元素，編織了一個自然之天的宇宙圖式，認為其中處處體現了天意，而天意的最根本的特點就是“無窮極之仁”。因此，“仁義制度之數，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求於天。”（《春秋繁露·基義》）這是就義理之天的意義把天看做具有道德的屬性，人類社會的政治制度和道德規範都是取法於天的。董仲舒繼承了儒家的民本思想，認為天命體現民意。他説：“且天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）因此，這種由多重含義混合在一起的天經常以陰陽災異的形式向君主告誡譴責，實行監督。他在回答漢武帝的策問時鄭重指出：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，乃出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”（《漢書·董仲舒傳》）

王充反對董仲舒的天人感應的思想，把天詮釋為自然無為。到了唐代，韓愈、柳宗元、劉禹錫圍繞着天究竟為意志之天抑或自然之天的問題展開了一場爭論。韓愈認為，天有智慧靈明，能賞善罰惡，主宰人事。柳宗元、劉禹錫則針鋒相對地指出，天無智慧靈明，沒有賞善罰惡的意志，茫然無知，不能干預和主宰人事，只是“上而玄者”、“有形之大者”的自然之天。 ^[1] 

理學中的派別甚多，他們的天命觀也互有歧異，但就總體而論，則是以天理來詮釋天命，力圖貫徹天人合一的思路，把歷史上所形成的自然主義與人文主義兩種傾向結合起來。朱熹注《中庸》“天命之謂性”説：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”陳淳在《北溪字義》中指出：“天無言做，如何命？只是大化流行，氣到這物便生這物，氣到那物又生那物，便是分付命令他一般。命一字有二義，有以理言者，有以氣言者，其實理不外乎氣。”“天命，即天道之流行而賦予於物者。就元亨利貞之理而言，則謂之天道；即此道之流行而賦予於物者而言，則謂之天命。”這種説法實際上是由綜合了張載、程頤兩家的觀點發展而來的。張載曾説：“由太虛，有天之名。”“釋氏不知天命，而以心法起滅天地。”這是認為天命是一個氣化的過程，批評佛教不知以氣為本，而以心為本。程頤曾説：“在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。”這是認為天命即理，理即義，是人文價值的泉源，人之善性來源於天理。在宋明理學中，把天命等同於天理，可以説是一種共識。通過各派理學家的詮釋，意志之天的含義逐漸減少，宗教神學色彩消失不見，而自然之天與義理之天的雙重含義卻保存下來。人們把天命視為天理，把它作為最崇高的範疇進行哲學探索，不僅深化了對氣化過程的自然之理的認識，也為人文價值找到了一個終極的根據。

清初王夫之發展了唐代李泌“君相可以造命”和明代王艮“大人造命”的觀點，不承認天命能主宰一切，主張造命，發揮人自身的積極作用。但他同時認為聖人可以造萬物之命，卻不能自造其命。顏元則提出“造命迴天者，主宰氣運”的命題，主張掌握自己的命運，改造客觀世界。

20世紀初，康有為力主保皇，認為光緒皇帝“幽居而不失位，西幸而不被弒，是有天命存焉”。對此，章炳麟反駁説：“撥亂反正，不在天命之有無，而在人力之難易。”（《駁康有為論革命書》）康有為利用天命論為其政治上的保皇主張辯護，章炳麟則通過批判天命論來揭示淸王朝必然滅亡的規律，藉以鼓吹革命。此後，天命論思潮漸趨沉寂。 ^[1]