儒家社會主義

《禮記·禮運》中的大同社會論

《禮記》為西漢戴聖所編，凡49篇，包含着儒家制度理想的資源元素。《中庸》篇，將“誠”確認為人之本心與天之本原；《大學》篇，講明儒家的修身治國指針為：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，及“明明德、親民、至於至善”，而尤應注目的是其中的《禮運》篇。鄭玄《禮記註疏·禮運》説：“《禮運》者，以其記五帝三王相變易及陰陽旋轉之道”，易之今言，即為一本研究社會變化及箇中規律的哲學書。此書堪稱系統闡述儒家社會主義的綱領性宣言。《禮記·禮運》雲：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸，貨惡其棄於地也，不必藏於已，力惡其不出於身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外户而不閉，是謂大同。

“是謂大同”，儒家為後人確立了大同社會的圖景。我們將如何為儒家“大同”思想釋義？“同”即共同、等同、均同。“同”者，無分殊、無差別、無等次；“同”者，無不平、無爭執、無衝突，由是而使社會達於平等、公正與幸福的境界。因此，儒家的大同社會首先是一個平等的社會。

在人類的歷史上，先進的思想家一再呼籲平等的理念。柏拉圖有著名的“正義”觀點，且明言 “正義即平等”。洛克和盧梭先後發出“天賦平等”的呼籲。法國革命力倡人的自然權利説，高呼“天賦人權”的口號，將“自由、平等、博愛”寫在自己的旗幟上。在亞洲，日本明治時代的思想家福澤諭吉傳播西方資產階級的平等原則，發表《文明論概略》，力圖説明“天不生人上之人，也不生人下之人”，乃為文明社會的基本準則。然而，以上平等觀，皆是階級社會的平等觀，以資產階級平等觀而言，平等只是“階級”內的“小”範圍平等，無法實現整體人性的平等。而“大同”主義的平等觀，就其詞義而言，強調一個“大”字，即超越階級界限的，廣大意義的，廣大人羣的普遍平等，由是彰顯中國古典社會主義的思想特徵。

由於實現了普遍意義的人人平等，這個社會就是一個“民主”的社會。“選賢與能，講信修睦”。“選”，就是選擇賢能，成為社會的管理者。選，可以是天選、君選與民選。國君貴為“天子”，即為“天選”，“禪讓”、“九品中正制”等即為“官選”，而“民選”則為民眾的普選。既然這個社會已經實現了普遍的平等（大同），天選與官選就不符合“大同”的精神，就應該採用普遍的選舉，凸現眾人的意志。被選舉出來的社會賢能將講求信用，和睦待人，公平論處社會的大事。

普遍意義的平等，決定大同社會是個平和的社會，原先的家庭制度已經瓦解，設置完美的保障體系，“人不獨親其親，不獨子其子”，養親、育子、送老諸項任務，概由社會負責，以至“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養”。同時，這個社會也是安定的社會：“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外户而不閉”。

馬克思主義認為：“在原始公社制度下，生產關係的基礎生產資料的公有制，這基本上是與當時的生產力性質決定的”，“這裏還不知道什麼是生產資料私有制”，“這裏並沒有什麼剝削也沒有階級”。從歷史意義看問題，人類社會經由原始公有制的原始公社社會進入私有制的階級社會。原始公社社會因為沒有私有制，所以沒有階級，沒有剝削，也就沒有人的不平等。人的不平等是從階級社會開始的，本質上是從私有制開始的。因此，歷史在解説：社會的私有，即為人類不平等的起源。

中國的儒家產生於春秋戰國時代，所處社會已經到達階級社會，但與今天的人類相比，原始公社社會也許不是朦朧的“遠古”，他們眼未得見，而耳或有聞。他們或可覺悟出這樣道理，社會因“私”而不“平”，天下返“公”而歸“同”。他們既然創設了天下“大同”的社會理想，就必然追懷天下“為公”的產權制度。他們認定，從“天下為公”走向天下“大同”，這是人類前進的必由之路。這條“路”，堪稱“大道”，是一條棄“私”奔“公”的金光大道。這條道路當“行”而不可“止”，即為“大道之行也，天下為公”！“天下為公”，是儒家社會主義的基本精神、最高原則，也是儒家理想的產權原則、制度設想。在理想的公有制度之下，“男有分，女有歸”，無分男女，各盡所能，公平公正，各有分屬。在這個社會中，一切歸公，盡棄私利，“貨惡其棄於地也，不必藏於已”；各盡其力，服務社會、杜絕私心，“力惡其不出於身也，不必為已”。

：均（均平）-義（非利）-散（斥聚）-和（不爭）

“有國有家者不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”國與家可以富強與富足，也可以貧弱（寡）與貧窮（貧），但都不是君子憂患的理由，唯可憂患者，是“不均”、“不安”、社會傾覆，即“傾”。

不“均”，而“不安”，“不安”而“傾”覆。儒家治世之道在於：將精力放在分配方案的確定與施行上。這個方案用一個字概括，即為“均”——財富的均等分配。“均”分的主要對象是“土地”。一切都仰仗於土地與所有財富的均分（均），有了“均”，社會進入安定和諧之境（和）。

其結果，因其“均”，消滅了人民貧窮（貧）；因其“和”，消滅了國家貧弱（寡）。因“均”而“和”，終至於“安”，政權傾覆的可能性最終消失（安無傾）。

平由均得，是所謂“平均”，因公而平，是所謂“公平”。凡是“主義”，總主張一個至高之“義”。“平均”而“公平”，是所謂中國儒家社會主義的至高之“義”。

儒家否定“利”為社會目標。“放於利而行，多怨”，孟子確信利與義，冰碳不容。凡以“平均公平”為指導，方可行政有義，國家昌平。孟子唔梁惠王，梁惠王動輒言“利”，孟子立即正色開導：你是問我如何做好一個“王”吧？你怎麼老説一個利呢？做人臣的懷仁義的心服務於他的國君，做人子者懷仁義的心服侍他的父親，做弟弟的，懷仁義的心對待他的兄長。無論君臣、父子，兄弟都耿耿於“仁義”二字，“懷仁義以相接”。你這個王還會做不好嗎？“何必曰利”！

在中國古代儒家社會主義那裏，“利”和“義”總以“對應詞”的方式出現，説到利，總要提及義。利解釋為個人財貨，即私利。不是不可以要私利，問題是這個利是怎麼得的，以義取利還是謀“不義之財”？再則，有了私利，是獨自揮霍還是澤被社會（公）？仁義在先，以義取利，中國古代儒家社會主義的義利觀，很好地回答了上面的問題，體現了中國古代先哲在個人財富與社會情操的方面的理性統一觀。

當然，有一個問題是儒家社會主義理論在其形成與發展的過程中，將義與利做二元對立的思考，甚至將利放在被排斥的地位，這就值得反思與評判。其實，利——“私利”之外，還有民眾富裕、國家富強——公利的意思。發展民眾與國家之利，是社會進步發展的第一要務。“倉稟實，知禮儀”，倉稟不實，何知禮儀（義）？這“倉稟實”説的就是國家之“利”。某種意義上説，“禮”（義）由之於“利”，國家物質發展處於“基礎”地位，一國之君的梁惠王諮詢孟子，假如問的是何以獲“利”於“國”，他沒有問錯。孟子利索地回答“何必曰利”！忽略物質與精神之間的關係，有可能走上超道德主義的唯靈論道路，墮入絕對的非富論、非利論即非發展論的窠臼。

由非利論引出樂貧論。孔子説：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”。朱熹則説，顏子之貧如此，而處之泰然，不以害其樂，故夫子再言“賢哉回也”以深嘆美之。樂貧論，即以貧為樂，均“貧”而平，由平而安。只是一個“平”字重要，至於國家由此而“貧”，這無所謂。

求“義”而非利，必須反對土地與財富的聚斂，而提倡財富與土地的分散。“是故財聚則民散，財散則民聚。”國家用人任吏，也總得分外留心，警惕將“務財務”而營“聚斂”的“小人”吸收到政府中來，“長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之，小人之使為國家，害並至。雖有善者，亦無如之何矣！此謂國不以利為利，以義為利也。” “聚斂之臣”勝似盜賊。“百乘之家不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣。”

義就是善。善為人之本性，人生來就有公平正義之心。孟子認為，上至於君，下至於臣，考察的標準就是看他是不是一心為善。為善，抑或為利，劃出“舜之徒”與“蹠之徒”的分界。所以，“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間也”。

為善有義者必“無爭”。競爭驅使逐利，逐利引發不公。《禮記》上説：人為什麼要去追求那些物質之利而競爭不息呢？“講信修睦”才是真正的“人利”。崇尚競爭，“爭奪相殺”，還有什麼“人利”可言，所剩的只有“人患”。就是這樣，聖人才一再訓誡：“講信修睦，尚辭讓”。

由主張公平均分，反對棄義“聚”財，到譴責競爭逐利，體現出儒家社會主義一整套的義理邏輯。儒家説“不爭”，有其深刻的意義。“爭”者，主要就是爭利，爭財富之利，爭土地之利。“爭”，導致財富與土地的聚斂，其結果土地兼併，社會動盪，國家傾覆。一個“爭”字，遂為“傾覆”之源。祛除“爭”字，也就堵塞了引亂致變的源頭禍水。

當然，所謂不爭論，僅可使用於前現代，當世界跨入“市場”與“工商”時代，當競爭成為新時代必具的社會品質，儒家社會主義的許多思想也失去光彩。列寧在《俄國資本主義的發展》中指出：“農民的利益沒有超出附近村莊的小範圍。由於地方市場的規模微不足道，他們不需要同其它地區的手工業者接觸；他們怕‘競爭’，就像怕火一樣，因為競爭無情地破壞了小手藝人和小手工業者宗法式的樂園。他們的這種因循守舊的生活是經不起任何人和任何事物的驚擾的。”因為是農業的生產方式，因此不要競爭，反對競爭，因為競爭破壞了陳舊的農業“樂園”。列寧為我們全面理解儒家社會主義提供了精神指針。

如果説“大同”是儒家社會主義的理想境界，“為公”是實現理想的理論“大道”，那麼，均（平均）-義（非“利”）-散（斥“聚”）-和（不爭），形成一條環環相扣，邏輯嚴密的“思想鏈”，是對“為公”大道的明晰闡發。

——小康社會論及小康四原則

儒家在描述“大同”社會的同時，着意論述發生在這個社會之前的預備型社會，這就是“小康社會”。小康社會論是儒家社會主義的低端綱領。

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為已。大人世及以為禮，域郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裏。以賢勇知，以功為已。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以着其義，以考其信，着有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。

崇信“大人”，制禮設法，開鑿溝池，維護邦國。“禮義”之教，是這個社會的根本道德，形成古典中國的準宗教。其功用在於：“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裏”。事情的好壞，常被“大人”的個人魅力與才德水平決定，“以賢勇知，以功為已”，結果“謀用是作，而兵由此起”。

解讀《禮記·禮運》篇中的小康社會論，看出儒家社會主義為實現小康指明具體的方針。這就是小康社會論的四個分論——私有論、國家論、民眾論、革命論。也可以把這四個分論簡稱為“小康四原則”。

“小康”論承認儒家生存的社會是一個私有的社會，這是一個現實現存的社會，也是一個合法合理的社會。“小康”論指出，與“天下為公”的“大同”社會相比較，“小康社會”是一個“天下為家”的社會。在這個社會中，大道既隱，晦暗不顯。人們以“家”為單位，生活在“私”的社會中，養親、育子、送老，概由家庭處置。

儒家認為，倘若經由小康走到大同的大目標上去，需要建立國家，並在國家的名義下構建道德，設立制度，建立規範有序的社會，以此形成儒家社會主義的國家論。“域郭溝池以為固，禮義以為紀”，這是儒家對國家的定義。“域郭溝池以為固”，説的有形的國家；“禮義以為紀”，説的是制度與道德的國家。判定一個好的國家，不僅在於它有堅強的城池，還在於它有確實可以匡正社會的禮義制度。一個好國家的明君聖臣是“六君子”，即為“禹、湯、文、武、成王、周公”。人民選擇了他們，是因為他們“未有不謹於禮者也。以着其義，以考其信，着有過，刑仁講讓，示民有常”。

儒家思想家有對國君的雙重論述，一方面認識到國君的基礎是民眾，同時又力陳國君的無比權威。“政必本於天，餚以降命。命降於社之謂餚地，降於祖廟之謂仁義，降於山川之謂興作，降於五祀之謂制度。” 國君的權威來自於“天命”，遵照“天”的“命令”執政治國。

《禮記·禮運》雲:“政不正則君位危，君位危則大臣倍、小臣竊。刑肅而俗敝，則法無常。法無常而禮無列，無禮列則士不事也，刑肅而俗敝，則民弗歸也,是謂疵國。”儒家又認為，“政”者正也，為政者清廉公正謂之正。“政不正則君位危，君位危則大臣倍．小臣竊”。在上有不正之政，底下就會背叛逃離。企圖頒佈嚴刑加以制止，然而刑法愈嚴，民風益亂。結果法制失去常態，禮制崩塌澆漓，士人失去服務之心，民眾紛紛離心離德。這樣的國家就是“疵國”。

儒家主張以“人義”正“政”。“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。” 有了“人義”，並落到實處，則君臣正，父子篤，兄弟睦，上下齊。

所謂民眾論其本質是如何明確民眾在社會發展過程中的地位與作用，如何認識統治者與民眾的關係，如何迴應民眾的意志與要求。