民可使由之不可使知之

《論語·泰伯》：子曰：「民可使由之不可使知之。」 ^[1] 

《管子·法法》：凡民從上也，不從口之所言，從情之所好者也。 ^[7] 

民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可強也。（《尊德義》） ^[6] 

上不以其道，民之從之也難。是以民可敬道也，而不可□也；可御也，而不可牽也。（《成之聞之》） ^[6] 

可見十八種句讀：

（1）民可使由之，不可使知之。（2）民，可使由之，不可使知之。（4）民可，使由之；不可，使知之。（5）民可使，由之；不可使，知之。（6）民可使由之，不可，使知之。（7）民可使由之？不可，使知之。（8）民可使由之？不，可使知之。（9）民可使，由之不可，使知之。（10）民可使由之？不可！使知之。（11）民可使，由之不可。使知之。（12）「民可使由之不？」「可使知之。」（13）民可使由之不？可，使知之。（14）民可使由之不？可使知之。（15）民可使，由之不？可使知之。（16）民可，使由之不？可，使知之。（17）民可使由之不？可使，知之。（18）民可使由之，不。可使知之。 ^[1] 

第一種句讀（「民可使由之，不可使知之」），見於傳統註疏，通行於漢代以來的歷代王朝，一直沒有變化。其餘十七種句讀都是在近一百多年的時間裏忽然冒出來的，其人為造作、攛掇的痕跡十分明顯。 ^[1] 

經典古書有其傳授，漢魏經師的句讀不可隨意更改和否定；而新句讀的解釋都帶有濃厚的現當代背景，強作解人的痕跡十分明顯。 ^[1] 

漢唐時期，「民可使由之，不可使知之」以鄭玄、何晏、皇侃的訓釋為代表。 ^[2] 

（1）唐寫本鄭玄《論語注》曰：「由，從也。民，冥也。以正道教之，（人）必從。如知其本末，則暴﹤愚﹥者或輕而不行。」 ^[2] 

在此，鄭玄訓「由」為「從」，是跟從的意思；「可」大概訓為「可以」；「知」訓為「知曉」。鄭玄《注》強調了「學道」與「知道」的不同。從「如知其本末，則愚者或輕而不行」來看，他以愚者的輕慢態度來解釋孔子為何主張「不可使知之」的原因。 ^[2] 

鄭氏只是以「不可使知之」作為配合教化的手段而已，從目的來看不但不是為了愚民，而且最終是為了覺民，即通過「由道」而使民「知道」。另外，「愚者或輕而不行」不是一個全稱判斷，由這一句話得不出全民皆愚的結論。 ^[2] 

丁四新認為，此處所謂「愚者」實際上是指那些看似聰明但未能真正見識大道的人。劉寶楠《論語正義》曰：「鄭此《注》雲：『民，冥也，其見人道遠。由，從也，言王者設教，務使人從之。若皆知其本末，則愚者或輕而不行。』……愚謂上章是夫子教弟子之法，此『民』亦指弟子……《注》先釋『民』為『冥』，後言『愚者』，正以民即愚者，非泛言萬民也……據《外傳》之文，則先王教民，非概不使知者。」 ^[2] 

「其見人道遠」五字，據唐寫本鄭《注》，乃衍文。劉寶楠大體贊同鄭《注》，但亦有別解，他認為「民」指「孔子弟子」，這個訓解是不正確的。不過，他明確認為「則先王教民，非概不使知者」，進一步闡明瞭鄭氏《注》之意。 ^[2] 

（2）何晏《論語集解》曰：「由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。」皇侃《論語義疏》曰：「此明天道深遠，非人道所知也。由，用也。元亨日新之道，百姓日用而生，故云『可使由之也』。但雖日用而不知其所以，故云『不可使知之也』。張憑曰：『為政以德，則各得其性，天下日用而不知，故曰可使由之。若為政以刑，則防民之為奸。民知有防而為奸彌巧，故曰不可使知之。言為政當以德，民由之而已；不可用刑，民知其術也。』」 ^[2] 

皇侃《論語義疏》對於何晏《論語集解》略有推演，但大意一致。何晏訓「由」為「用」，是使用、施行之義，與鄭《注》不同；而所施用者是「道」。何氏以《周易·繫辭傳》「百姓日用而不知」為據，解釋了「不可使知之」的原因。據何《注》，「可」訓為「能」。 ^[2] 

從上述引文來看，何晏和皇侃（包括宋代的邢昺）都不主張愚民説。同時，他們也不真正主張民愚説，在他們看來，民之愚昧其實是相對的，只要引導得當，民是可以教化而知「道」的。張憑是東晉時人，他的訓解與何晏《注》有較大差別。張憑亦訓「由」為「用」，訓「可」為「可以」（「許可」）；同時，他以德刑為説，「由之」即用德，「知之」即知刑的意思。在「不可使知之」問題上，張憑的説法既非愚民説，又非民愚説，而是防民説。 ^[2] 

朱子《論語集註》曰：「民可使之由於是理之當然，而不能使之知其所以然也。」並引程子曰：「聖人設教，非不欲人家喻而户曉也，然不能使之知，但能使之由之爾。若曰聖人不使民知，則是後世朝三暮四之術也，豈聖人之心乎？」 ^[2] 

孔子，聖人也。程朱以「聖人之心」解釋了《論語》「使由使知」兩句，而批評了愚民説。其中，「可」訓「能」，「由」訓「從」，「知」訓「知曉」。程朱以聖凡的差別為前提，認為民可使之跟從聖教（是理之所當然），而不能使之知其所以然。這其中包含着行先知後、知較行難的道理，同時亦與孔孟先覺覺後覺的説法相一致。 ^[2] 

總之，漢魏以來，古人註疏對於《論語》「使由使知」兩句的訓釋不存在所謂愚民説，但一定程度上存在民愚説的傾向。程朱特別申明孔子「使由使知」説不存在愚民之意，這是值得肯定的。孟子説「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也」（《孟子·盡心上》），與孔子所説「民可使由之，不可使知之」是相應的，都在一定程度上肯定了民愚説。 ^[2] 

「愚民」與「民愚」是兩個不同的概念，前一概念是動賓結構，是愚弄、愚蒙民眾的意思；後一概念是主謂結構，是民眾愚昧的意思。順便指出，「愚民」也可以表示愚昧的民眾之義，但它是偏正結構，與作為動賓結構的「愚民」一詞不同。

進一步，儒家認為，民愚是相對的，它主要指後天的愚昧或愚笨，可以通過教化得到提升和改善，而不是所謂一成不變的「下愚」。「民」是一個政治學概念，與「聖賢」相對，它本指中民（絕大多數人）。後世解釋者有時強調「民愚」的説法，但不過是為了強調教化及先覺覺後覺的必要性和重要性罷了。 ^[2] 

另外，鄭《注》「民，冥也」的訓解應當引起讀者的注意。這個訓解，據丁四新的考察，它其實來源於賈誼和董仲舒。賈誼《新書·大政下》曰：「夫民之為言，暝也；萌之為言，盲也。」「暝」當為「瞑」，《説文》無「暝」字；「萌」是「氓」的假字，與「民」相對。董仲舒《春秋繁露·深察名號》曰：「士者，士也；民者，瞑也。」據《新書·大政下》文，「瞑」為本字，「冥」為「瞑」之假字，「瞑」「盲」均從眼目為喻。《説文·目部》曰：「瞑，翕目也。」民瞑之説，正與孔孟先覺覺後覺之説一致：民瞑是愚昧，睜開眼睛即是民覺。民瞑民覺是比喻，它包含着民愚、民眾無知之意，但從根本上説不僅不是所謂愚弄民眾，反而它是以覺民為出發點的。 ^[2] 

此一時期，同情和辯護的訓解佔據主導地位。同情是在當下的歷史背景下對孔子思想作積極的解釋，辯護是反對愚民説和維護孔子的聲譽。其主要資料是：

（1）康有為《論語注》曰：「孔子之慾明民，至矣；然中人以下不可語上……如以神道設教，則民以畏服；若明言鬼神無靈，大破迷信，則民無所忌憚，惟有縱慾作惡而已。故可使民重祭祀，而鬼神之有無生死，不必使人人知之。凡此皆至易明者。孔子曰：『道之不明也，我知之矣。智者過之，愚者不及。』深憂長嘆，欲人人明道。若不使民知，何須憂道之不明，而痛嘆之乎？愚民之術，乃老子之法，孔學所深惡者。聖人遍開萬法，不能執一語以疑之。且《論語》《六經》多古文竄亂，今文家無引之，或為劉歆傾孔子偽竄之言，當削附偽古文中。」 ^[3] 

康有為認為孔子主張明民而不是愚民的政策。他的辯護表現在多個方面，雖然很雜博，不夠純一，但其用意即申明孔子深惡愚民之術。 ^[3] 

（2）1902年，梁啓超在《孔子冤辭》一文中説：「經意本雲：『民可，使由之；不可，使知之。』言民之文明程度已可者，則使之自由；其未可者，則先之使其開其智也。夫民未知而使之自由，必不能善其後矣。使知之者，正使其由不可而進於可也。」 ^[3] 

在此，梁啓超對「使由使知」兩句作了激進的現代闡釋，肯定其積極意義。不過，他大膽地改變了句讀。二十年後（1922），梁啓超自覺未安，於是回到傳統句讀，重作解釋，雲：「二語，或以為與老子『愚民』説同，為孔子反對人民參政之證。以吾觀之，蓋未必然。『不可』二字，似當作『不能夠』解，不當作『不應該』解。孟子曰：『行之而不著焉，習焉而不察焉，終身由之而不知其道者眾矣。』此章正為彼文註腳：『可以有法子令他們依着這樣做，卻沒有法子令他們知道為什麼這樣做。』此即『民可使由之，不可使知之』之義也。」 ^[3] 

在此，梁啓超否定了「使由使知」為愚民説的意見。他訓「不可」為「不能夠」，承認中民與聖人的差別，並引孟子語為證，以化解愚民説的指控。需要指出，梁啓超此説可能受到了嚴復説的影響。 ^[3] 

（3）1913年，嚴復《「民可使由之不可使知之」講義》説：「今案此章（指「使由使知」章——引者注）聖言，自西學東漸以來，甚為淺學粗心人所疑謗，每謂孔術胚胎專制，此為明證，與老氏『國之利器不可以示人』一語同屬愚民主義，與其平日所屢稱之『誨人不倦』一語矛盾參差，不可合一，此其説甚似矣。特自不佞觀之，則孔子之言實無可議，不但聖意非主愚民，即與『誨人不倦』一言，亦屬各有攸當，不可偏行。淺人之所以橫生疑謗者，其受病一在未將章中字義講清，一在將聖人語氣讀錯。何以言之？考字書，民之為言冥也，盲也，瞑也。《荀子·禮論》有云：『人有是，君子也；外是，民也。』可知此章『民』字，是乃統一切氓庶、無所知者之稱，而聖言之貫徹古今者，因國種教化，無論何等文明，其中冥昧無所知與程度不及之分子恆居多數。苟通此義，則將見聖言自屬無疵。又章中『不可』二字乃術窮之詞，由於術窮而生禁止之義，淺人不悟，乃將『不可』二字看作十成死語，與『毋』『勿』等字等量齊觀，全作禁止口氣，爾乃橫生謗議，而聖人不得已詔諭後世之苦衷，亦已坐晦耳。複次，章中兩『之』字，皆代名詞，顧今吾黨試思當日聖人言下此兩『之』字所代者果何物，若不佞以己意測度，則所代不離三者：道德一也，宗教二也，法律三也。是三物者，是生民結合社會後所不可一日無者，故亦遂為明民圖治者所必有事，今若一一考其所以推行之方，更見孔子之言殆無以易也……夫使民於道德、宗教、法律三者，以事理、情勢、利害言，皆可使由而不可使知。如此則聖人此章之言，後世又烏可議乎？」

嚴復駁斥所謂愚民説。關於時人之所以疑謗、非議聖經，在嚴復看來，是因為「一在未將章中字義講清，一在將聖人語氣讀錯」。嚴復認為，此章之「民」乃「一切氓庶、無所知者」之統稱；「不可」二字乃「術窮之詞」，不可與「毋」「勿」等字等量齊觀，「全作禁止口氣」；兩「之」字皆為代詞，指代「道德、宗教、法律」三者。嚴復進一步認為，「道德、宗教、法律」三者以事理、情勢、利害言，「皆可使由而不可知」者。 ^[3] 

（4）1943年，徐英《論語會箋》説：「今世竟言羣治，説開明，而政治效率日微。蓋不獨民可使知之，凡羣亦不可使知之。夫人獨則靜，羣則躁。靜則智生，躁則昏起。故謀諸廟堂之上者，可以行於天下，而不可造諸途人。夫子所謂民者，亦眾庶之意。此非後世淺見者所謂愚民政策，蓋政令之推行，有不得不然者，勢也。政令既行，民既由之，則亦知之。若先使知之，則是非紛起，或有不得而行者矣。」 ^[3] 

徐英認為政治有不得不然的「勢」和不可使知之的原因，而非所謂愚民，這段引文為孔子的名聲作了辯護。 ^[3] 

（5）1944年，郭沫若《十批判書》説：「為政總要教民，這是一個基本原則。『以不教民戰，是謂棄之』，『善人教民七年，亦可以即戎』，『舉善而教不能，則勸』。這和後起的道家法家的愚民政策是根本不同的，這點我們應該要把握着。因而『民可使由之，不可使知之』的那兩句話，近人多引為孔子主張愚民政策的證據的，卻是值得商討了……《論語》這部書是孔門二三流弟子或再傳弟子的纂輯，發言的先後次第尤其混淆了，不能不説是一件遺憾。但要説『民可使由之，不可使知之』為愚民政策，不僅和他教民的基本原則不符，而且在文字本身的解釋上也是有問題的。『可』和『不可』本有兩重意義，一是應該不應該，二是能夠不能夠。假如原意是應該不應該，那便是愚民政策。假如僅是能夠不能夠，那只是一個事實問題。人民在奴隸制時代沒有受教育的機會，故對於普通的事都只能照樣做而不能明其所以然，高級的事理自不用説了。原語的涵義，無疑是指後者，也就是『百姓日用而不知』的意思。舊時的注家也多采取這種解釋，這是比較妥當的。孟子有幾句話也恰好是這兩句話的解釋：『行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。』（《孟子·盡心上》）就因為有這樣的事實，故對於人民便發生出兩種政治態度：一種是以不能知為正好，便是閉塞民智；另一種是要使他們能夠知才行，便是開發民智。孔子的態度無疑是屬於後者。」 ^[3] 

郭沫若訓「可」「不可」為「能夠」「不能夠」，他對「使由使知」作了多方的解釋和辯護，其目的在於批評所謂愚民説，認為孔子是照事實説話，在承認「百姓日用而不知」的基礎上主張進一步「開發民智」的。

總之，康有為、梁啓超、嚴復、徐英和郭沫若等人都對《論語》「使由使知」兩句作了肯定和維護以及現代性的闡發，都承認聖智民愚的差別，並認為這一差別正是所謂孔子云「民可使由之，不可使知之」的原因。同時，他們都批評和駁斥了誣聖的愚民説。另外楊樹達、程樹德等人的訓解也近似反對愚民説，但立場相對中立。 ^[3] 

1950年至1980年階段以愚民説為主導，這尤其表現在中國大陸學界和思想界。持此説的資料主要有： ^[4] 

(1)范文瀾《中國通史簡編》説：「孔子把民看作愚昧無知的人，可以使由（服從）之，不可使知之，這又説明他的政治思想基本上是保守的。」 ^[4] 

(2)錢鍾書《管錐篇》明確認為孔子「不可使知之」為「愚民之説」，又説：「然則愚民者，一言以蔽之，治民如治軍，亦使由而不使知也。」 ^[4] 

(3)1974年版《論語批註》的譯文是：「孔子説：對於老百姓，只能讓他們照着〔統治者的〕命令去做，不能讓他們知道為什麼要這樣做。」其批判文字説：「這是孔老二獻給奴隸主貴族的愚民政策。」此書的評論最為激烈，帶着詛咒和謾罵的語氣。 ^[4] 

(4)馮友蘭《論孔丘》説：「他所謂的『上智』和『生而知之者』相當於上層社會的最高一級，天子和國君。他所説的『學而知之者』，相當於上層社會的中、下層卿、大夫、士之類。他所説的『困而學之者』，相當於庶人、工商業等自由民。他所説的『困而不學，民斯為下矣』，『下愚』的人，相當於奴隸。孔子説『民可使由之，不可使知之』(《論語·泰伯》)，因為他們『不可使知之』，所以只可以讓他們聽從驅使。孔子用知作為標準，把人劃分為三等，所謂『上智』就是生而有知的人。所謂『中人』就是可以使知的人。所謂『下愚』就是『不可使知』的人。」 ^[4] 

這一時期，以馮友蘭的論述最為系統，將個人的身份地位與智力、知識因素對應和疊加起來，將愚民説推至最高階段在1980年代後，蔡尚思、張岱年等人仍堅持所謂愚民説，不過此已非時代主流。 ^[4] 

總結此節愚民説的形成歷史，可以溯源至趙紀彬的「民」為奴隸、「人」為奴隸主説，最後至馮友蘭的「下愚」即奴隸、即不可使知者之説，其間的宗旨是一以貫之的。需要指出，如上訓釋受到了現實政治的強烈影響，批林批孔運動更導致愚民説甚囂塵上。 ^[4] 

與如上諸氏相對，錢穆明確反對愚民説、專制説，他在《論語新解》説：「民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者。…近人疑《論語》此章謂孔子主愚民便專制，此亦孔子所以有『不可使知』之慨歟！」 ^[4] 

除主張愚民説和反對愚民説的兩派解釋外，楊伯峻和毛子水的態度比較中立，他們都對《論語》作了譯註。楊伯峻的今譯是：「老百姓，可以使他們照着我們的道路走去，不可以使他們知道那是為什麼。」他還批評了劉寶楠「民」為「孔子弟子」的訓解及否定了「民可，使由之：不可，使知之」的句讀。 ^[4] 

最近，楊逢彬不僅襲用了楊伯峻的翻譯，而且再次批評「民可、不可」及「民可使、不可使」這兩種句讀，認為它們是錯誤的。不過，二楊的譯註沒有辨明《論語》「不可」到底是「不同意」(「不應該」)還是「不能夠」的意思。 ^[4] 

毛子水今注曰：「『可』字意同『能』。(《呂氏春秋·樂成》：『民不可與慮化舉始，而可以樂成功。』)」其今譯曰：「我們能夠使人民照着我們的方法去做，卻很難使他們懂得所以這樣做的道理。」 ^[4] 

在此，毛子水明確指出，「可」是「能夠」之義。這一訓解與大多數學者的意見一致。另外，從楊、毛二氏的翻譯來看，他們均以「之」為代詞，不過有作「道路」和作「道理」訓解的不同。 ^[4] 

總之，此一階段關於《論語》「使由使知」兩句的解釋呈現出愚民説與反駁愚民説的鬥爭和辯論，當然無論哪一派都或多或少受到了時政和時代思潮的影響。在新文化運動及「文化大革命」時期這種思潮達到了鼎盛狀態，是影響甚至左右近一百多年來學者如何解釋《論語》「使由使知」章的根本因素。愚民説只是在特定歷史背景下出現的詮釋，不能代表「使由使知」章的詮釋傳統，更不代表正確的訓站和解釋。故，愚民説從1980年代以來一直遭到人們持續的反思和批評 ^[4]  。

從1980年代起，學界逐漸進入反思和批評愚民説的時期，至郭店楚簡出版後這一反思和批判的潮流達到高峯。從總體上來看，這股反思和批評的潮流非常壯盛，知網上的大部分論文都是發表於此一時期。 ^[5] 

此期的研究有兩個現象需要注意，一是需要將那些利用郭店簡來作研究與那些沒有利用郭店簡來作研究的論文分開，二是需要將那些在句讀上做功夫的文章與那些堅持從傳統句讀出發來作解釋的文章分開。 ^[5] 

從方法論上來説，在郭店簡出版之後，那些沒有利用《尊德義》簡作研究的論文即存在重大缺陷，使得其有效性很成問題。而那些企圖通過改變傳統句讀來對「使由使知」章再作新解的論文，由於其句讀前提是錯誤的，故它們幾乎毫無價值。有鑑於此，故對這些文章一律不予敍述和評論。 ^[5] 

關於那些利用竹書《尊德義》來作研究的論文。丁四新認為，廖名春、龐樸、彭忠德、李鋭、劉信芳、李景林等人的相關論文值得注意，他們的觀點得到了學者較多的關注和引用。 ^[5] 

就《尊德義》「民可使道之，而不可使知之」兩句，裘錫圭《按》説：「道，由也。」他並引用了《論語·泰伯》「子曰：民可使由之，不可使知之」章。 ^[5] 

由於《論語》「使由使知」問題一直被高度關注，所以在郭店簡出版之後，它立即引起了學者的討論和研究，發表了眾多論文。

（1）廖名春大概是首位討論竹書「民可使道之，而不可使知之」問題的學者，他首先認為，竹書這兩句話與下文「民可道（導）也，而不可強也」的語意非常接近：「民可導也」從「民可使道之」出，「不可強也」從「不可使知之」出。接着，他認為，「不可使知之」的「之」字是指「民可導也」的「導」字，「不可強也」的「強」字則是對「知之」的進一步發揮。最後，他認為竹簡這兩句話的意思是：「要讓老百姓沿着『尊仁、親忠、敬壯、歸禮』之道走下去，但是不能讓他們以為他們是被人引導的；老百姓可以引導，但這種引導不能強迫。」由此他得出結論，認為竹書這兩句話或《論語》「使由使知」兩句「不是愚民」的意思。

廖名春在解釋上將「不可強也」的「強」字與「不可使知之」的「知」字關聯了起來，這一解釋企圖得到了多位學者的響應，他本人後來也再就此點作了申述。他認為「知」是「折」字的假借，「『折民』即『制民』，折就是制，就是用強力制伏、壓伏」，而簡文「民可使道之」數句當讀作：「民可使導之，而不可使折之。民可導也，而不可強也。」並説它們的意思是：「老百姓可以讓人引導他們，而不能讓人用暴力去阻止、折服他們；老百姓可以引導，但不能強迫。」 ^[5] 

廖名春讀「知」為「折」的根據，在於他認為上文「而不可使知之」應當與下文「不可強也」在語意上是相貫通的。但即使如此，這一破讀是可靠的嗎？丁四新認為「折」未必有強迫義：以力服人，這是強迫；但以德服人，這是強迫嗎？另外，廖名春將「民可使由之」的「由」字讀為「迪」，訓為「導」，將竹書「民可使道之」的「道」讀為「導」，這兩個訓解是可靠的嗎？在丁四新看來，無論是「知」字讀作「哲」，還是「由」字讀作「迪」，其説雖新，但未必是可靠的。 ^[5] 

（2）龐樸説：「老百姓是『不從其所以命，而從其所行』的，故而雖厚其命，存乎其詞，説的天花亂墜，也是無濟於事。這就叫『不可使知之』！不可使知之而使之知，就叫做『強』，叫做『牽』，叫做『上不以其道，民之從之也難』。」他又説：「所以爭論了若干年的『使由使之』問題，其關鍵原來不在『可』與『不可』上，不在後人所理解的能不能或該不該上，而在於治民者以身教還是以言教，在於『古之用民者，求之於己為恆』（《成之聞之》），在於『正其身，然後正世』（《唐虞之道》）。」 ^[5] 

龐樸根據上下文即認定竹書「而不可使智（知）之」與其下文「不可使強也」相貫通，並依據下句來理解此句，認為「不可使知之」是不可以強迫老百姓使知之的意思。很顯然，他訓「使」為「強使」「迫使」之義，這是其解釋的關鍵。但實際上，在上古漢語中「使」本身並無「強使」或「迫使」之義。由此可見，「強迫」之意是由龐樸主觀地加進來的。 ^[5] 

（3）彭忠德亦根據竹簡「不可強也」與上文「不可使知之」對文的現象認為，「知」字應該與「強」字的意思相同；於是他將「知」的一項字義「主持、掌管」引申為「控制、強迫」之義。 ^[5] 

李鋭批駁了多種訓解，但唯獨同意彭忠德的這一訓釋，認為「最能適合《尊德義》的語境」，「比較貼合此處文意，可以解釋為『管制』『控制』。」 ^[5] 

黃國輝即不同意愚民説，同時也批評了廖名春、彭忠德、李鋭三人的訓釋。他説：「彭先生的這種訓釋是有疑問的。『知』引申不出強迫的意思來……説『折』與『強』同義，於書無徵。」

黃國輝轉而贊成張憑、丁原植「知」訓為「知辨」的意見，認為丁氏的看法「較為符合孔子本義」，而「民可使由之，不可使知之」的真正含義是指「民可使由之以德禮，不可使知之以刑辟」。 ^[5] 

「知」是不是「知辨」及「知辨刑辟」之義？在丁四新看來，它們都是很成問題的。東晉張憑訓「知之」為「知刑」，這只是他個人的訓釋，而未必正確。 ^[5] 

（4）劉信芳説：「據《尊德義》舉桀紂為例來解釋『民可使道之，不可使知之』，以及鄭玄注『言王者設教，務使人從之』，可知『民可使由之，不可使知之』有一隱藏主語『王』……『之』是指代『王』，而不是指代『民』……句意是説：王可以使民跟從他，不能使民認識他。」 ^[5] 

劉信芳訓解的特別之處，在於他根據鄭玄《注》而認識到「之」為代詞，「之」指代「王」。 ^[5] 

李景林接過劉信芳説，雲：「照鄭玄的解釋，這個『民可使由之，不可使知之』的『之』字，指的只能是『王教』而不可能是『王』。換言之，在『民可使由之』這句話裏，主語是『王』（此點應無問題），而這『王』『使民』者，則是『教』或『王教』……在這個意義上，『民可使由之，不可使知之』之『之』所指代的，就是這個『王教』或聖王之『教』。具體言之，即詩書禮樂之教或禮樂教化，其所體現者，就是『道』。」 ^[5] 

與劉信芳不同的是，李景林認為「使由使知」二句的主語誠然是「王」，但兩「之」字代指「王教」；而王教即是詩書禮樂之教，即是道。比較而言，李説勝過劉説，更符合《尊德義》的上下文。 ^[5] 

丁四新以郭店簡為依據來討論《論語》「使由使知」的問題。先看《尊德義》「民可使道之，而不可使智之」的解釋。竹書第21—23號簡曰：

民可使道之，而不可使智（知）之。民可道（導）也，而不可強也。桀不謂其民必亂，而民有為亂矣。受不若也，可從也而不可及也。 ^[5] 

上引文的前兩句話，《論語·泰伯》篇作：「民可使由之，不可使知之。」二者不同的是，《尊德義》是一篇大體完整的文章，而「使由使知」章在《論語·泰伯》篇中則是孤立的，缺乏相應的語境。正因為如此，《論語》此章素稱難解，引起了現當代學者的熱烈討論。 ^[5] 

此外，「道」字，《泰伯》篇作「由」字；而「由」字，傳統註疏訓為「從」。「而不」的「而」字，《泰伯》篇無此字。不過，此字的有無並不影響「不可使知之」句的文意。「智」讀為「知」，大家無異議。 ^[5] 

上引竹書文字的後面部分，《成之聞之》簡有意思相近的一段文字，是篇第15—17號簡曰：

上不以其道，民之從之也難。是以民可敬道（導）也，而不可掩也；可御也，而不可牽也。故君子不貴庶物，而貴與民有同也。 ^[5] 

上引文「其道」的「道」字，讀如字；「敬道」的「道」字則讀為「導」字，是引導的意思。「掩」，掩蔽、掩塞。「御」，本義是駕馭車馬，在此是治理的意思。「牽」，《説文·牛部》曰：「引前也。從牛，象引牛之縻也。」在竹簡中它是牽逼的意思，包含「強迫」義。簡文「不可牽也」，與《禮記·學記》「故君子之教喻也，道而弗牽」意思相近。

其中的「道」字，鄭玄《注》曰：「示之以道途也。」陸德明《釋文》曰：「道音導。注道示及下，同。」「道」即「導」字。「牽」，孔穎達《疏》曰：「謂牽逼。」與竹書意思相同。另外，《國語·周語中》載單襄公引逸《書》曰：「民可近也，而不可上也。」韋昭《解》曰：「上，陵也。」「陵」即凌駕之義。「民可近也，而不可上也」，與竹書「民可敬導也，而不可掩也；可御也，而不可牽也」意思相近。 ^[5] 

回到《尊德義》相關文句來看，「民可道也」的「道」字，大家無異議，都訓為「導引」之「導」。不過，對於「民可使道之」的「道」字，學者有兩種訓釋，一種根據傳統註疏及《泰伯篇》作「由」字，訓為「從」；另一種是廖名春、劉釗等人的讀法，他們將此字讀為「導」，訓為「引導」。廖氏先將《論語》「由」字讀為「迪」，再將「迪」訓為「引導」（見上引文）。劉釗説：「簡文説民眾可以引導，卻不可以讓其知道。」可知他確實讀「道」為「導」字。在此，「道」字讀為「導」，是不是正確的？ ^[5] 

對於這個問題，丁四新從三個方面回答：

一者，從傳統註疏來看，將竹書此「道」字讀為「導」，是不恰當的。楊樹達《詞詮》卷二曰：「道，介詞，由也，從也。」《管子·禁藏》曰：「凡治亂之情，皆道上始。」《韓非子·十過》曰：「一奏之，有玄鶴二八，道南方來，集於郎門之垝。」其中的兩「道」字，都訓為「從」。而既然「道」可訓為「由」「從」，那麼竹書「民可使道之」與《論語》「民可使由之」這兩句話就是同義的，因此「由」與「道」不過是同義換字罷了。 ^[5] 

二者，從句法來看，「道」若讀為「導」，那麼「民可使道之」這一句就是不通順的，劉釗「民眾可以引導」的譯文將一個主動句不恰當地改為了被動句，而廖名春「老百姓可以讓人引導他們」的譯文，則在「使」字下暗增了一「人」字。 ^[5] 

三者，從上下文來看，「民可使道之」與「民可道也」不是同一個意思，下句是「民眾可以引導」之意，故此「道」字讀為「導」，與上句「民可使道之」不同。而且，《尊德義》主張以「道」（人道）導民。 ^[5] 

總之，竹書「民可使道之」的「道」字不能讀為「引導」的「導」，「民可使道之」句與《論語·泰伯》「民可使由之」相同，不過「道」字換成了「由」字罷了。 ^[5] 

《論語》「民可使由之」與《尊德義》簡「民可使道之」的意思是完全相同的；而其實《論語》「使由使知」問題的關鍵正在於如何理解「不可使知之」的問題，「不可使知之」是何意，它是愚民説嗎？這是大家爭論的焦點。自1980年以來，大部分學者批評愚民説。除極個別人外，絕大多數利用郭店簡來作研究的學者亦批評所謂愚民説，同時對「不可使知之」作了正面解釋。 ^[5] 

首先，《論語·泰伯》「使由使知」兩句或《尊德義》「民可使道之，而不可使知之」的兩「可」字，都是「能夠」的意思。這兩句中的「可」可以訓「可以」，這是毫無疑問的。但是，此「可以」又是什麼意思呢？學界有兩種訓詁，一種訓為「同意」，一種訓為「能夠」。 ^[5] 

丁四新認為後一種是正確的，其理由如下：

（1）從宏觀道理來看，儒家雖然承認人有上智、下愚的先天差別，以及後天智識水平的差異和高低不同，但確實沒有愚民的主張。實際上，儒家強烈主張對百姓作教化，而這種主張的前提又是以承認民可教化及承認其知識在教化的環境下可以不斷增長為前提的。 ^[5] 

（2）從具體語境來看，《尊德義》講以德為政和以德為教，認為「為政」應當「教導之取先」，都是以肯定「道」可學、需要學習「道」以及肯定百姓的智慧可以不斷增長為前提的，與《論語》所述孔子思想完全一致。由此看來，「可使」「不可使」的「可」字，都應當訓為「能夠」，而不應當訓為「同意」。無論是「同意」還是「不同意」，在文中都包含有主觀的「禁止」和「強迫」之義，與下文「民可導也，不可強也」相矛盾。不僅如此，此訓釋與《成之聞之》「是以民可敬導也，而不可掩也；可御也，而不可牽也」也是相悖的。竹書説，治理老百姓可以引導，但不能夠蔽塞之；可以駕馭，但不能夠逼迫之。《成之聞之》明確説「不可掩」，可見儒家在政治上確實不主張實行所謂愚民政策。 ^[5] 

（3）從先秦語料來看，「可使治其賦也」（《論語·公冶長》）、「雍也，可使南面」（《論語·雍也》）、「可使在山」（《孟子·告子上》）、「民可使富也」（《孟子·盡心上》）和「而民可使治」（《管子·五輔》）的諸「可」字，都是「能夠」之義。另外，《王力古代漢語字典》説：「在能願式中，『能』表示主動，『可』表示被動。例如『能食』表示能夠吃；『可食』表示可以被吃。『能行』表示能做事；『可行』表示可以被實行。」這個説法在一定程度上也表明「可使」「不可使」的兩「可」字，是一個能願動詞。

總之，《論語·泰伯》「民可使由之，不可使知之」或竹書《尊德義》「民可使道之，而不可使知之」的「可」字，都是「能夠」而不是「同意」之義。 ^[5] 

其次，「可使」「不可使」中的兩「使」字，雖然有個別學者的訓解不同，但絕大多數學者訓為「讓」和「致使」，丁四新對此表示贊同，因此在此對於這兩句中的「使」字就不必再作討論了。 ^[5] 

複次，「不可使知之」的「知」字，傳統註疏均訓為「知曉」；但近二十年來，廖名春、劉釗、劉忠德、李鋭等人提出了新解，他們都認為「知」有強迫的意義，只不過廖氏將「知」字讀為「折」，「折」訓為「折服」；而劉忠德、李鋭訓「知」為「主持、掌管」，並引申為「控制、強迫」之義。以上四氏訓解的出處，參見上文。四人的訓解是不對的。 ^[5] 

「知」雖然與「折」聲通，但「折服」未必包含強迫之義。「折服」有以德服人與以力服人之不同，在筆者看來，前者即不屬於所謂強迫。「不可使知之」是一個被動句，其主語是「民」，「使」下省略了賓語「他們」（代指民眾），因此若將「知之」解釋為「控制他們」，這是不通的。傳統註疏訓「知」為「知曉」，這是對的，經得起人們的推敲。 ^[5] 

最後，關於「不可使知之」的「之」字，學者有幾種訓釋，其中一種認為是無實義的助詞，另一種認為是代詞。大部分學者將「之」看作代詞，這是對的。不過，對於「之」指代什麼，學者有兩種解釋，一種認為它指代「君」「王」，這見於劉信芳的訓解；一種認為它指代「道路」，這見於楊伯峻的翻譯，或指代「王教」，這見於李景林的解釋。 ^[5] 

從《尊德義》的上下文來看，「之」指代「道」或指代「人道」，不過後者更為準確。楊伯峻譯為「道路」，從《論語·泰伯》來看，這是允許的。「道路」具有隱喻義，它可以喻指抽象的人道。李景林從傳統註疏出發將「道」理解為「王教」，這是恰當的。從實際內容來看，「人道」是指倫常和禮樂，「王教」亦指倫常、禮樂之教，它們是完全統一的。 ^[5] 

至此，對於《論語·泰伯》篇「使由使知」問題的檢討和解釋可以告一段落，這兩句話不僅不表示孔子主張愚民政策，而且恰恰相反，它們是孔子「因材施教」「有教無類」思想在政治上的體現，以孔子為首的儒家認為人民經過教化之後即可以更方便地踐行人道，但是仍難以讓他們知曉道理之所在。 ^[5] 

不過，這是就一般情況而言的，孔子並沒有説百姓永遠不可能知「道」。就對於「道」的覺悟能力來説，孔子承認聖賢與普通民眾有別，甚至説「百姓日用而不知」（《周易·繫辭上》）。古人註疏正是在這個意義上來説民愚的，它與上智、下愚相對的「民愚」概念迥異。 ^[5] 

有些學者不作深入的分析，而混淆了「民愚」和「愚民」兩個概念；有些學者則出於時勢的蠱惑或逼迫，將儒家在教化問題上的複雜性徑直斷定為所謂愚民政策，這種觀點是很不客觀的，因而是不對的。 ^[5] 

總之，《論語·泰伯》「民可使由之，不可使知之」兩句可以翻譯為：人民可以讓他們跟從大道，但無法使他們知曉、認識到道本身。 ^[5]