魏晉玄學

所謂魏晉玄學，與世俗所謂玄學、玄虛實有不同。觀念應出自《老子》，王弼注《老子》時，曾提出“玄者，物之極也。”“玄者，冥也。默然無有也。”，乃是探索萬物根源、本體等層次的觀念。玄學是魏晉時期取代兩漢經學思潮的思想主流，即“玄遠之學”，它以“祖述老莊”立論，把《老子》、《莊子》、《周易》稱作“三玄”。鑑於自漢至晉中國的社會結構、經濟基礎、政治制度和社會價值觀念基本上都無變化的情況下,在意識形態領域內不可能憑空冒出一個與儒學對立並引導當時觀念形態的玄學。事實上,被後世認為的"玄學家",彼時都自認為在致力於經學,並做出很多成績,"玄學"之名是在魏晉之後出現的。獨尊儒術以來,儒家一直有談論形而上學的傳統,並以倫理綱常為自然之道,後來佛學也屬兩晉談玄的內容,因此把玄學簡單地稱作"新道家",是一種誤會。 ^[1] 

對於當時所流行的相關論題，魏晉人又稱為 “名理”之學，詳加分析事物觀念，考究“形名”、“言意”等論題。

漢代時，氣化思想、宇宙生成論盛行，演述陰陽、天人等論題。而魏晉時期，此類討論漸往形而上學形式發展，以王弼、郭象為其代表。而漢代對人性的討論，逐步發展成為魏晉時“才性”與“人物鑑賞”等論題，其中以劉劭《人物誌》為其代表。當時政治勢力更替，局勢混亂，原有價值體系面臨挑戰，“名教與自然”、“聖人論”亦隨之而起。

漢末隨着儒家經學的衰微，黨錮諸名士遭到政治暴力的摧殘與壓迫，一變其具體評議朝廷人物任用的當否，即所謂清議，而為抽象玄理的討論；另一個原因就是魏初正始年間的改制運動，倡自何晏、夏侯玄。作為一種新思潮的魏晉玄學，它吸收道家精神形態，所討論的問題，是從《周易》、《老子》、《莊子》三本經典而來，以老莊思想為骨架，究極宇宙人生的哲理，即‘本末有無’的問題，以講究修辭與技巧的談説論辯方式而進行的一種學術社交活動。其發展並非要取代儒家，而是要調和儒道，使儒道兼容。

從嵇康、阮籍、張湛、韓伯、陶淵明、袁宏等玄學家的思想可以看出，如果説，魏晉玄學是精緻的形而上的哲理玄思，則當時的養生可謂是實踐中的操作，這二者，構成了互為表裏的關係。對此，湯用彤早已指出：“中華方術與玄學既俱本乎道家自然之説。漢魏之際，清談之風大盛，佛經之譯出較多，於是佛教乃脱離方術而獨立，進而高談清淨無為之玄致。其中演變之關鍵有二要義，一日佛，一日道。由此二義，變遷附益，至魏晉之世遂進為玄理之大宗也0”①牟宗三先生也説過：“道家工夫自心上作，而在性上收穫。無論是‘不離於宗’之天人，或不離於精不離於真之至人、神人，皆是從心上作致虛守靜之工夫。從此作虛靜渾化之玄冥工夫，始至天人、至人、神人之境，而養生之義亦攝於其中矣。”這一論斷甚為精透。道家本體的實體性、實在性，透過養生、長生説即可轉化為神仙術。他又説：“通過修煉之工夫而至長生，成仙，則是順道家而來之道教，已發於第二義。當然第二義亦必通於第一義。”他認為：“原始道家並不自此第二義上着眼，嵇康之《養生論》卻正是自此第二義上着眼，而向、郭之注莊，卻是自第一義上着眼。”東晉時期，佛學蓬勃發展起來，玄學與佛學互相影響，佛學者談玄，玄學者論佛，成為一時風尚。言其合流，固是當時學術發展之大趨勢 。東晉以後，玄學與佛學逐漸合流，並被佛學所取代。

在魏晉時代，老莊的玄學特盛，因玄學與般若學相近，當時僧人也高談玄學。佛教到東晉時，其勢大盛，西域大師接踵而來，中國寺僧，漸具規模。般若之學大行，談玄説妙。最可稱道者為羅什之東來，法顯之西行，道安之領袖羣倫，羅什之大開譯業。什之門下十哲四聖，皆當時精研老莊的第一流學者。時北方世亂，道安高足慧遠隱居匡廬，研究般若，毗曇，提倡彌陀淨土，一時名賢大集，成為江南佛法之重鎮。後有真諦之譯唯識諸論，羅什法顯等又譯十誦、五分、四分等律。諸宗經論於是大備。僧肇是東晉時期的著名佛學家,他以"即體即用"的理論貢獻,在中國哲學和佛學史上佔有極重要地位。由於其出入於佛玄之間的思想特色,學界歷來對其佛學玄學化問題評判不一。通過對其最重要的代表作《不真空論》的解讀分析,可以看出由於僧肇佛學與魏晉玄學有不同的理路、不同的理論建構和不同的境界追求,從而使兩者有內容實質上的區別,而"即體即用"的中道空觀是僧肇佛學雖運用了玄學但沒有玄學化的根本原因。 ^[2] 

總的來説，玄學是當時一批知識精英跳出傳統的思維方式（修齊治平），對宇宙、社會、人生所作的哲學反思，以在正統的儒家信仰發生嚴重危機後，為士大夫重新尋找精神家園。南北朝時期佛教才逐步獨立，至隋唐方高度發展並形成各種宗派。佛教般若思想大約是兩晉之際傳入中國的一種思潮，佛教徒借玄學的概念、命題來闡發自己的思想，以便使這種思想更容易更迅速地進入上層統治階級和士人階層。玄學內部有許多的派別，如貴無派、崇有派、獨化派等等，這些派別的影響使佛教內部發生分化，東晉時期，佛教內部因對般若思想理解不同而出現了所謂“六家七宗”的爭論。僅就《高僧傳》中的僧人就有支遁、道安、僧肇、佛圖澄等64位名僧都有極高的玄學水平。從中不難看出東晉南北朝玄佛合流的盛況。東晉時，玄學家雖然精通佛教，卻不在注老莊列中運用佛教理論。南北朝道教也開始大量吸收老莊玄學理論構建神學。玄學衰落後分別被般若、理學、禪宗所繼承。

實際上, 玄學的出現是對僵化了的經學的一次修正, 即以自然之生機, 變教條為適時。不僅如此, 玄學還擴展了儒學的本體論內容, 增進了儒學的思辨性, 為儒學的進一步發展提供了資糧, 但它沒有脱離儒學的範圍, 還是儒家的玄學。如秦家懿先生指出:“朱熹的哲學集前人思想之大成, 一方面充分反映出中國人本主義的特色, 同時又融入道家和佛家的‘自然主義’思想。”不過朱熹思想裏的自然主義是被玄學所加工改造過的道家自然觀, 是和綱常倫理結合起來的天人合一的自然主義, 所以黑格爾把這樣子的儒家稱為“自然宗教”。二千多年來, 儒學就是通過諸如此類的不斷修正和補充, 來應付各種衝擊, 從而始終佔據着中國社會思想的主導地位, 猶如老樹之時時發出新芽而常青, 直至今天。 ^[1] 

兩漢時期，經學尤其是以公羊傳為代表的今文經學獨尊，漢武帝時被列入官方意識形態作為朝廷入仕幹祿之門；而步入東漢，雖今古文逐漸彌合趨同，但由於光武帝劉秀本身便以讖緯立國，遂使經學日益讖緯化，以白虎觀會議為經學國教化，神學化之標誌。天人、陰陽、符應等觀念大盛，使學術依附政治，而流於荒誕，深受王充、仲長統、荀悦等人批判；而古文經學雖偏重實證訓詁，但經過賈逵等人的政治調和，日漸讖緯，流於支離。在士人集團中，經歷了黨錮之禍，使本已開始陷入虛矯的東漢氣節更為凋敝噤聲。至漢末魏晉時，儒家經學雖仍為官方學術主流，然玄學風氣則隨名士清談逐漸流行，以《老子》、《莊子》、《易經》為討論張本，喜好討論有無、本末等玄理，論辨深具理致。

漢末，由於天下大亂，劉表於荊州，招致士人，當地局勢大體安定，文士、學者多前往歸附，日漸形成特殊學風，後人研究有稱為荊州學派者。荊州學風，逐漸捨棄象數、吉凶等説法，而改以義理內容為主。

魏晉南北朝（220年—589年），也被稱為三國兩晉南北朝，在我國曆史上橫跨三百餘年，這個時期戰火紛飛，硝煙不斷，兄弟相殘，父子反目，君臣相戈，禮崩樂壞，朝代更迭速度之快令人瞠目，士家大族把控朝廷，權傾朝野。同時並存多個政權，互相吞併，乃是常態。設想如果我們生活在這樣的一個亂世中，又將何去何從？百姓居無定所，食不果腹，民生凋敝，連年征戰，每天如驚弓之鳥，過着朝不保夕的生活，這樣的歷史大背景為文化的發展提供了大量的題材。也導致了人們心中普遍存在一種及時行樂的，今朝有酒今朝醉生活態度，聲色犬馬，縱情享樂，出現了大量的描繪男歡女愛，風景如畫，舉杯對飲的詩詞歌賦。人們很少談論與自己無關的內容。名人隱士隱居山林，過着清心寡慾的生活。如“採菊東籬下，悠然見南山”“結廬在人境，而無車馬喧”的陶淵明，開創了田園詩的先河。也有士人面對家國之亂時，心思鬱結，境遇窘迫，如虞信的悲詩“胡笳落淚曲，羌笛斷腸歌”“枯木期填海，青山望斷河”。對生命無常的慨嘆，就連曹操，這樣的梟雄都免不了長嘆一聲“對酒當歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多”。十九首中類似於這樣的情感描繪更是隨處可見，這首《生年不滿百》可能是最好的表達吧：“生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭遊！為樂當及時，何能待來茲”。用百姓的鮮血與哀腸奏響的這曲亂世離歌，成為這個時代的基調。這便是玄學產生的重要因素之一。 ^[4] 

除卻不同國家之間的博弈征伐，外部的廝殺以外，國家內部政治局勢也是錯綜複雜，士家大族把持朝政，門閥貴族擁兵自重，呈現出一種單獨分散的特徵，政治上各方勢力明爭暗鬥，司馬氏權傾朝野，驕奢淫逸。甚至是將一批批名門望族，名人名士都送上了斷頭台，就更不必提那些弱小如螻蟻，任人宰割的普通百姓了。在魏晉政治制度上，值得一提的便是選拔官員，品評門第的九品中正制。從辯證角度來看，九品中正制對魏晉時期起了短短的積極作用之後，便成了加劇社會矛盾，加深士人不滿，緊張政治關係的加速劑。確乎有一個從積極走向消極的過程，我們不能忽視起初九品中正制對朝堂清明，加強中央集權的積極作用。但是更應該看到它“上品無寒門，下品無士族”的直接影響。門閥士族完全把控了官員選拔任用之權，忽視“品性德行”的標準，家庭出身則愈發重要，甚至成為九品中正制的唯一標準。想要通過仕途，報效朝廷，獲取功名來實現雄志，大展宏圖的士人學子失去了他們的信念。在個人價值與社會價值無法滿足時，他們便通過飲酒作樂，寄情山水來一吐胸中鬱氣。失望，憂懼，憤怒，哀傷，嘆喟，種種情緒結合在一起，在相當長的一段時間裏，瀰漫着整個社會。在這種社會政治的壓迫下，士人們開始重新思考人的價值，人生命真正的意義，不再以家國之名義作為自己終生的目標，而是將目光從外在轉向內在，從社會政治轉向自然美景，從不着邊際的讖緯之學轉向客觀實在。對於整個思想精神上的轉變，這些飽讀詩書的學子通常有着更敏感的嗅覺。就在這樣的轉變中，人的主題凸顯了出來，不管是遠遁田野的陶潛，還是憤慨難平的阮籍，嵇康等人。他們體現出的這種人的主題，是一種更加純粹的，更加深層次人生境界與思想精神。 ^[4] 

魏晉以前，儒家思想佔據着意識形態領域上的半壁江山。但是儒家思想更多強調的是維護封建統治，強調名教禮制，三綱五常，達則兼濟天下等思想，在這樣的亂世中，似乎失去了他的效力。兩漢時期的儒學背離了最原始的儒教思想精神內涵。董仲舒“天人感應”的世界觀散發着濃重的神學迷信色彩，禁錮天下學士思想久矣的儒家經學不再被人接受，經學煩瑣枯燥，缺乏活力。所以，處於裂變之時的儒學無法繼續統治人們的思想精神，也無法剋制，掩飾它自身的弊端與不足。於是，人們長期以來對於儒學的信仰分崩離析。失去官方統一的思想指導，人們心靈陷入了恐慌之中。但，愈是廢墟之中盛開的思想之花愈是光彩奪目，愈是迸發出蓬勃的生機。在對舊傳統的否定和對舊思想的懷疑的過程中，不斷形成了特屬於魏晉的哲學思想，他們的藝術作品中所傳達出的情緒雖是悲觀，憂嘆，感傷，頹廢，消極，但潛藏着的卻是新思潮的暗流湧動。這種新思潮中否定着傳承已久的儒家三綱五常，君臣父子，名教禮法，等級森嚴統統都成了駁斥的對象。人們開始重新思索人生的價值，生命的意義，世事的無常，自然的瑰麗。人們爭先恐後地將自己置於一種無世俗規則捆綁的世界中，將其視作對傳統儒學的反抗與復仇。

魏晉玄學實質上象徵着人們自我意思的覺醒，這種新的人生態度，使得在傳統思想顛覆之後，湧現出大量優秀的文藝作品，而玄學思想正是在這種文學作品中不斷地傳達出來。對儒家的反抗，對經學的駁斥，以及名教禮法的崩潰，標誌着一個全新的哲學思想的出現，這種哲學思想把整個時代的士人學子引向了活潑的，深邃的，放達的，展現出其自身勃勃生命力魏晉玄學！便言道“有晉中興，玄風獨振”。 ^[4] 

曹魏是玄學思潮的主要時期；而當具體劃分玄學的階段時，出現了分歧：

二分法：（1）曹魏西晉時期的玄學還沒有受到佛教的影響，為第一階段；東晉時期的玄學受到佛教影響，為第二階段。（2）曹魏時期的玄學可稱之為“魏玄”，為第一階段；西晉時期的玄學，可稱之為“晉玄”，為第二階段。

三分法：（1）何晏、王弼“貴無”，為第一階段；嵇康、阮籍“崇有”，為第二階段；向秀、郭象“獨化”，為第三階段。（2）何晏、王弼倡“貴無”論，為第一階段；裴倡“崇有”論，為第二階段；向秀、郭象倡“無無”論，為第三階段。

四分法：（1）何晏、王弼為第一階段；“竹林七賢”為第二階段；郭象為第三階段；張湛為第四階段。（2）何晏、王弼為第一階段；嵇康、阮籍為第二階段；裴為第三階段；向秀、郭象為第四階段。 ^[6] 

重要著作：《道德論》，《論語集解》

核心思想

1,本末有無：“貴無論”

宇宙本體是超言絕象的，是無名無譽的,是天地萬物形成以前就存在着。

“無”具有主宰天地萬物的作用，是陰陽萬物賴以化生成形的始基。

2,自然名教 :“名教本於自然”

名教的衰敗是由於只注重形式的緣故，崇仁義，愈致斯偽。故必須抓住根本來維護綱常名教，這個根本就是“無”，“無名”或“道”。

3,聖人有情無情 :聖人“無情而有性”

聖人“無喜怒哀樂”，其因在於聖人無情而有性。

“凡人任情，喜怒違理，顏回任道，怒不過分”

重要成就與影響

正始時期清談的領袖人物，是魏晉以下玄學風氣的開創者。是貴無論的首倡者，突破了兩漢以來宇宙本原論的框架。

王弼雖然註釋《老子》，但認為老子不及聖人（孔子）。其哲學是要直探現象世界背後的本質，希望能從某種具體的事物形態之外去找尋世界統一性的原理。其主要範疇是討論五個方面的理論問題：(一)本末有無的關係問題，即本體論世界觀的範疇。(二)動與靜的關係問題，屬於運動觀的範疇。(三)言與意的關係問題，屬於認識論與方法論的範圍。(四)性與情的關係問題，屬於人性論的問題。(五)自然與名教的關係問題，即玄理哲學與政治倫理的關係問題。

重要著作:《老子注》，《老子指略》，《周易注》，《周易略例》

《老子指略》認為若把某種一定的事物當作世界的始基，就不能説明世界的多樣性，所以“有”不能成為世界統一性的基礎，故要以“無”為本。

1,本末有無 :“貴無論”

“貴無論”是探索現象界背後的真實本體，作為世界本性的“道”，是絕對的“無”，是“寂然無體，不可為象”的。王弼用“以無為本，以有為末”的本體論結構的模式來解釋“有”及“無”兩者的關係。本體與現象是不一樣的，甚至是相反的，“道”是超言絕象不可名狀的，不是一般人所能認識的對象，只有“與道同體”的聖人才能把握。

2,動與靜 :“本靜末動”

王弼認為“凡有起於虛，動直於靜，故萬物雖並動作，卒復歸於虛靜，是物之極篤也”。本體是永恆的，寂靜不動，動是相對的，是物質現象世界的東西。

3,言意之辯 :“得意忘象”和“得象忘言”

王弼的言意之辨實包含着兩方面的意義，一是有形的現象世界，即“共相的言象意”；認為屬於思想層面的“意”，雖然是很抽象深微，不能直接用屬語言層面的“言”表達，但“言”可表達“象”，“意”則可以通過“象”而顯示。即是可以用“言”和“象”來盡“意”。另一是無形的本體，即所謂“殊相的言象意”；是不可用“言”和“象”盡意，只能用“微言”來啓發，用意會進行內心體驗。

王弼清楚區別“言”，“象”，“意”三者不同，對於處理語言和思想有很大啓示。

4,聖人有情無性 :“以性統情”

王弼認為聖人，也有同於常人的喜怒哀樂之情。故“聖人茂於人者神明也。同於人者五情也”。但聖人能“物物而不物於物”。

5,自然名教 :“名教本於自然”

自然為本，名教為末，自然為治之道，名教為治之具，自然為文化理想，名教為此理想的載體，故名教本於自然。

王弼從“以無為本”對本末，體用，一多，名教與自然等概念進行了新的解釋。他開創的玄學，不僅為儒道融合開闢了道路，而且為中國傳統文化與外來的佛教文化的融合開闢了道路，宋明理學汲取了玄學本體論，建立了以儒家思想為主體，三教合一的思想體系。從周敦頤的“無極而太極”，張載的“太虛即氣”，到程朱的“體用一源，顯微無間”，陸王的“宇宙是吾心”的心體物用論，都汲取了王弼玄學體用論的思想方法。

重要著作 :《聲無哀樂論》，《養生論》，《釋私論》

核心思想 :

1,自然名教 :“越名教而任自然”

針對司馬氏集團用以篡權的名教工具，尖鋭地指出儒家經典所宣揚的禮法名教，司馬氏所提倡的“以孝治天下”，本身就是束縛人性，違反自然，甚至是社會上一切偽善，欺詐等種種惡濁現象的根源。故不應為名教所拘，而求得精神上的自由，就是越名教而任自然。

2,聲無哀樂論 :聲音和人的感情是兩種不同的事物

認為聲音和人的感情是不同的兩種事物。音樂所發出的只是客觀的音調，它不含有哀樂的感情，哀樂則出於人的內心，完全是主觀的。

3,明膽論 :元氣陶鑠，眾生稟焉。

萬物都是稟受元氣而產生的。人性的善惡和才能，是由賦受的氣質決定，賦受有多少，故才性有昏明，才性兩者截然不同。

代表人物：阮籍

重要著作 :《通易論》，《通老論》，《達莊論》

核心思想 :

1,自然名教 :“折衷名教與自然”

阮籍反對虛偽的名教而崇尚自然，對司馬氏的篡奪表現消極不合作。阮籍的鄙棄名教，也和嵇康一樣，但他並不是主張真正廢棄名教，在他內心是要維護真正的名教。他崇尚自然，卻不願完全放棄名教，説明他的名教與自然調和的折衷思想。

重要成就與影響 :

阮籍的思想，由儒，而老，而莊，都有成文的專論發表。他能將莊子的思想消化，而成功地運用於現實的世界中。他對所處的時代和自身的地位認識都很透闢，使他不獨能享盛名，還能不為盛名所累。

以反對“無中生有説”為起點，而提出“自生無待説”，進而由“自生無待説”推至“獨化相因説”，並由“獨化説”導出“足性逍遙説”並以之為中間環節，最後由“足性逍遙説”得出“宏內遊外”，即“名教與自然合一説”，以為其哲學的最後歸宿。

重要著作 :《莊子注》

其《莊子序》雲：“上知造物無物，下知有物之自造也”。

核心思想 :

1,萬物獨化論 :“無待而獨化説”

郭象認為“無”就是什麼都沒有，故“無”不能生“有”，而“有”也不能為生。“有”是“塊然而自生”，塊然者無為而自然也，無為而自生，無有生生者也。郭象認為每一物的存在都是為它自己，而不是為其他任何一物，亦不是直接由任何物造成的。只要有一定的條件或環境出現了，一定的物就必然產生。它們的產生完全是純粹偶然的，忽然之中變化的，即“堀然自我而獨化”。

2,獨化於玄冥 :“玄冥之境”

每一物之所以產生是自然而獨化於玄冥深遠暗合之中，是種似無非無的境界，是誰也沒法瞭解的。宇宙的和諧是一種神秘的不可認知的必然性，而世界的一切，又是這種必然性所支配的，因此人們只能對此玄冥的和諧順應任之。

3,足性逍遙説 :“宏內遊外”

物各無待而自化，順己性而發揮，就是足性，互為有功，就能逍遙。所謂遊外，即指心理上猶如閒居山林一樣逍遙自在；所謂安內，即指參與世務，日理萬機。依郭象看來，聖人的遊外與安內是合二而一的。聖人雖忙於世務，然其心理上卻淡然自若，逍遙自得，猶如處在山林之中；這是因為“俯仰萬機”正是他自足其性的表現，足性則得逍遙也。聖人無心而順有，無為而任自然，逍遙而不離俗，遊外即宏內也。

4,自然名教 :“名教即自然”

自然是萬事萬象的本然本性，名教就是一切政治制度，倫理規範。現實社會中“君臣上下”的名份，本身就是天理自然，絕對合理的。既是自然不過的事，只要人人安分守己，就復得其真性情了。郭象認為道家與儒家，自然與名教是可合二為一的。因此有“名教即自然”的結論。

重要成就與影響 :

郭象以有作為萬物存在的根據，又主張物各自生，自為，而自為就是自然無為，這就調和了“崇有”與“無為”的矛盾。

代表人物 :裴頠

重要著作：《崇有論》

核心思想 :

本末有無 :“祟有論”

裴頠總括萬有的道（終極）不是虛無的，根據萬物不同的形象可以分為不同類別，一切有生的存在，都是有形象的；萬物變化與相互作用是錯綜複雜的，是客觀規律的根源。裴頠不同於貴無學派，在於於他承認世界的根本是“有”，而不是虛無。他排斥無作為萬物本體的永恆和絕對性，肯定了萬有的真實存在。他肯定“有自生”，而非“生於無”。認為“無”不能生“有”，是因為萬物開始產生時，都是自己生出來的。如果一定要給它再找一個造物者作為它的依據，那是不可能的。

重要成就與影響 :

針對貴無論從抽象本體產生具體事物的負面影響而提出的。在哲學上裴頠的崇有論，是先秦以來關於物質概念認識的深化，在當時有積極意義。

重要著作 :“言盡意論”

核心思想 : 言意之辯 :

《言盡意論》説：“有雷同君子問於違眾先生曰：‘世之論者，以為言不盡意，由來尚矣。至乎通才達識，鹹以為然。若夫蔣公之論眸子，鍾傅之言才性，莫不引此為談證。而先生以為不然，何哉’？先生曰：‘夫天不言，而四時行焉；聖人不言，而鑑識存焉。形不待名，而方圓已着；色不俟稱，而黑白以彰。然則名之於物，無施者也；言之於理，無為者也。而古今務於正名，聖賢不能去言，其故何也？誠以理得於心，非言不暢；物定於彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑑識不顯。鑑識顯而名品殊，言稱接而情志暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二矣。苟其不二，則言無不盡矣。吾故以為盡矣。”(《藝文類聚》卷十九)

歐陽建的《言盡意論》，雖然很短，但是，明確地説明了唯物主義的認識論的基本原則反映論。在當時玄學貴無論的影響下，很多人都主張言不盡意，在這篇論文中，歐陽建首先明確地肯定了客觀事物及其規律的客觀性。在中國哲學史中，“名”與“實”的關係是一個傳統的問題。在這個問題上，歐陽建堅持了唯物主義的路線。歐陽建在這裏對於“名”和“言”作了區別。名所指的是一種一種的事物，言所講的是關於一個一個理的判斷。名的對象是事物，其內容是概念。言的對象是事物的規律，其內容是關於規律的判斷。在這篇的結尾，歐陽建再一次説明，在主觀和客觀這兩個對立面中，客觀是主要的

重要成就與影響： 歐陽建的《言盡意論》，認為客觀世界是離開人的概念和語言而獨立存在的，但語言概念又是人們用以説明客觀世界的工具。這駁斥了當時玄學家認為語言概念無法表達事物真相的一種看法

【東晉時期】

代表人物 :僧肇

重要著作 :《肇論》

核心思想 :

萬物是亦有亦無，有無雙遣而並存的。

重要成就與影響 :

在佛教上的貢獻主要有三個方面：

他比較正確地運用了中觀學的思辨理論，旁取儒學，玄學思想，形成一個完整的哲學體系。他把中，印兩地的思想文化巧妙地結合起來，初步實現了佛教哲學的中國化。

他生時玄學的鼎盛期已經過去，他通過把般若學從依附玄學的局面中擺脱出來，使佛學走上了獨立發展的道路。

僧肇的佛教哲學思想，直接或間接地影響以後中國化佛教宗派的產生。他所提出的不少命題，成為以後佛教哲學所經常討論的問題，也就是説，僧肇開拓了佛教中國化的途徑和方向。

魏晉玄學主要經典是“三玄”，即《周易》，《老子》和《莊子》。清談的主要內容和很多哲學問題都源自此“三玄”。

《周易》原為一本占卜的書，是儒家的經典，但涉及宇宙萬事萬物變化的問題，哲學性很強，容易和道家思想溝通。經過兩漢和黃老思想合流的發展，在魏晉時得到非常高的重視。當時各家的《周易》註釋亦很多，但以王弼的《周易注》，《周易略例》及《周易大演論》等為代表。王弼的《周易注》是隨文註解的，《周易略例》則是通論性的著作。《周易略例》中主要是討論“一”和“多”的問題，而《周易注》中主要是討論“常，變，動，靜”的理論。從《周易略例》中可以瞭解王弼的思想取向。

自漢以降，易學可列為三系：一，管輅之術數系；二，漢易之象數系；三，以傳解經之義理系。王弼的易學是屬第三系的義理系。王弼論易的中心觀念，見於《周易略例》中的〈明彖〉與〈明象〉。認為眾多的事物，其運行變化雖然非常複雜，但並非完全無跡可尋，因為事物的變化，仍然受到本體的制約，必須依一定規則而行。這個規則，就是“統之有宗，會之有元”的“一”。因此,這種“一”，“多”的關係，既是一種“靜”，“動”的關係，亦是“本體”和“現象”的關係。運動本身，並不能制約運動，必須要有一靜止的東西，才能制約運動，使變化多端的“多”，依循一定的法則而運行。

道家的思想，基本上是着重個人主觀上心境修行的探討，強調個人在修行中所觀賞的世界是什麼，而不大重視客觀宇宙的根本是什麼，但這並非完全不涉及宇宙存在的討論。《老子》是道家最根本的經典，魏晉玄學家對它的重視，可説與《周易》相等。王弼的《老子注》及《老子指略》是註釋《老子》方面的代表，主要在於他“以無為本，以有為末”的本體論結構的模式來解釋“有”及“無”兩者的關係。王弼以為老不及聖, 這是因為孔子“體無”, 故不言“無”, 因為“無”不可以言説, 只可體會。而老子言“無”, 落入言詮, 反倒成了“有”。 ^[3] 

在《老子》中，“有”及“無”都是“道”的表現形態。王弼通過對《老子》的註解，將道家所講的道，從各個層面將其特徵顯示出來；如從本體與現象的關係上説明人的精神境界應追求無限，把本原論轉化為本體論，提出了體用論和人性自然等一系列問題。王弼解釋《老子》，充分體現道家的特色，而且這些解釋都非常符合道家的基本精神，對道家在義理髮展上有很大的貢獻。

【《莊子》】

《莊子》在魏晉玄學的地位，早期不如《周易》及《老子》，西晉末漸高，南渡以後則凌駕《周易》及《老子》之上。《莊子》的盛行，不單使玄學討論的內容更為豐富，而且玄學的討論方式亦增添色彩。至於《莊子》一書的註釋，當時以向秀的《莊子注》及郭象的《莊子注》為最重要。後人一般都將郭象和向秀的思想放在一起討論。

郭象注中所表現的道家思想,最重要是“冥圓融論”。向郭以前，王弼將道家的“道”，視為主宰宇宙萬事萬物的法則，這樣“道”和宇宙萬事萬物便有一種本末輕重之別。向郭認為“道”是“冥”，宇宙萬事萬物是“?”，但是兩者並非截然二分，而是互相圓融在一起，“冥”是要通過宇宙萬事萬物的“?”才能顯現，而“?”亦須透過“冥”才能掌握，但是兩者並非分開的東西。

魏晉玄學的核心內容牽涉哲學上各個領域，其中包括本體論，知識論，語言哲學，倫理學，美學等各個領域，都是前人未有觸及或未能深入控探討的問題。其主要討論內容有：(一)本末有無的關係問題，(二)自然與名教的關係問題，(三)言與意的關係問題，(四)聖人有情無情的問題，(五)才與性的關係問題，(六)聲無哀樂的關係問題。

一，“本末有無” :有與無的多層關係

儒家的本是仁義，所以禮的作用是和；道家的本是虛無，其作用是以自然為用。“本末有無”是魏晉玄學思想中，最根本要辨明的問題，在哲學中屬於形上之學，涉及存有論和宇宙論的問題。

貴無論 :“以無為本”

王弼所謂“無”，是宇宙萬事萬物存在的根源和本體，所謂“有”，則是宇宙萬事萬物的具體存在，包括一切人類社會的典章制度。前者是“體”，後者是“用”；前者是“本”,後者是“末”。“本末有無”之間並存無間，體用不離。道所具有“無”的本體特質，是要通過“有”的作用呈現才能掌握，故“有”“無”是互為體用的。

王弼的本體論有兩個層次：第一層次是宇宙本體與天地萬物和人類社會的關係。“道”，“太極”，“無”是無形的宇宙本體，天地萬物和人類社會是由本體產生的有形現象，本體主宰現象，所以“崇本息末”和“崇本舉末”是從宇宙本體性的高度説明“以無為本”。第二層次是人類社會中的治國之道與具體措施的本末關係，即以道治國，崇本以息末。

“崇本息末”就是透過現象看本質，而不要被現象所迷惑。“崇本舉末”就是抓住本質才能把握現象，本質決定現象。

崇有論 :“有自生説”

裴頠總括萬有的道（終極）不是虛無的，根據萬物不同的形象可以分為不同類別，一切有生的存在，都是有形象的；萬物變化與相互作用是錯綜複雜的，是客觀規律的根源。裴頠不同於貴無學派，在於他承認世界的根本是“有”，而不是虛無。他排斥無作為萬物本體的永恆和絕對性，肯定了萬有的真實存在。他肯定“有自生”，而非“生於無”。認為“無”不能生“有”，是因為萬物開始產生時，都是自己生出來的。如果一定要給它再找一個造物者作為它的依據，那是不可能的。

無生有

有生無

無能自生

有能自生

有不能自生

無不能自生

有無相生：老子

獨化玄冥 :“獨化相因説”

郭象強調無就是什麼都沒有，因此無不能生有，而有之未生，又不能為生。萬物是各依其性以發展變化，而非取決於其自身之外的任何因素。

郭象認為“萬物雖聚而共成乎天”，整個宇宙是和諧的協調的整體，天下莫不相與相助，彼此相因。然而各個事物又無不都是無待而獨化的，即是自為而不為他的。而正由於獨化自為,才造成了彼此相因，猶如相互為唇齒一樣，唇並不為齒而存在，然而唇亡則齒寒，唇是獨化自為的，齒亦是獨化自為的。然而它們之間又有着唇亡則齒寒的關係。這就是無待的待，無聯繫的聯繫，萬物自生，自有，獨化於玄冥之境。

“獨化於玄冥”即指獨化於深遠暗合之中，而這種深遠暗合之所以產生，是誰也沒法瞭解的。宇宙的和諧是一種神秘的不可認知的必然性，而世界的一切，又是這種必然性所支配的，因此人們只能對此玄冥的和諧順應任之。

自然：宇宙本體，世界本源，宇宙萬物本來的樣子

名教：人們之造作，是為調整人與人之間的關係而設的種種等級與教化(socialization)的總稱，也可逕直指“禮教”，制度(institutions)

第一個階段 :“何晏，王弼”“名教出於自然”

名教是“末”，自然是“本”，兩者並無衝突。王弼認為禮法只是一種外表的行顯示，是由外加上去的一種偽。但他並非反對禮，只是認為從“無”作用上，去掉禮法的約束，最能達到禮法背後所要達到的真正道德。

在自然與名教的關係問題上，也就是説玄學哲學與政治倫理兩者關係上，王弼認為自然是名教之本，名教是自然的必然表現。因此，他認為自然與名教是統一的,兩者並不矛盾。名教本於自然，是自然本體的表現，而本體便是“無”，因此，人類社會也應當按照這種本體的法則運作，實現無為而治。他要求統治者能清靜無為於上，“以無為為君，以不言為教”。長短，尊卑自然“各有定分”。因此，在上的最高統治者只要做到設官分職，定好名分，就可長久地坐享其成了。在這裏提倡名教的儒家與崇尚無為而治的道家，兩者並不矛盾，而是相為表裏的。

第二個階段 :“阮籍，嵇康”“越名教而任自然”

魏晉之際，司馬氏篡奪了曹魏政權，宣揚以孝治天下，實際是打著名教的幌子，羅織罪名，排斥異己，使大批名士遭到殺害，於是有嵇康的“越名教而任自然”的思想出現，名教與自然由相互融合變成二者之間的對立。

名教與自然是有本質的衝突，兩者不可能互相協調。嵇康認為六經，禮法，名教束縛人性，與人的本性相對立。所以他公開否認“六經為太陽，不學為長夜”，堅決反對“立六經以為準”，“以周，孔為關鍵”，認為越名教,除禮法，才能恢人的自然情性。

第三個階段 :“郭象”“名教即自然”

主張萬事萬物各自變化，各自發展，不會互相影響。凡存在皆屬自然，而名教是存在，當然亦是自然。郭象認為“道”是“冥”，宇宙萬事萬物是“跡”，但是兩者並非截然二分，是互相圓融在一起，“冥”是要通過宇宙萬事萬物的“跡”才能顯現，而“跡”亦須透過“冥”才能掌握。名教是自然的一部分，它並非可以脱離自然，只是自然中的不同表現。由此郭象還進而提出“各安其性”，主張人人要安於自己的本分，地位和命運。認尊卑上下，大小等級，不可逾，不可錯亂。賢人，君子居於統治地位，享受爵祿，都是合乎“天性”。

三，“言意之辯” :

易繫辭載孔子曰：“書不盡言，言不盡意”。“言”屬現象界，“意”則寓於本體界。“言意之辯”實為以本體界與現象界之區分為其理論出發點。言意之辯是如何認識真理，掌握世界意義的方法論問題。從語言學的角度來看，其辯論內容有：人類的語言概念從何而來 形象的語言和抽象的語言有什麼作用 語言所描繪的境界是什麼境界 人的認識目的是什麼

“言”，“象”，“意”在整個語言層面看，“言”可以指語言，“意”可以指意思，“象”可以指圖象語。魏晉言意之辨有三派不同的理論。

言不盡意派 :“荀粲”

“言不盡意論”是當時魏晉言意之辨中最流行的一派，亦是魏晉以前,傳統道家對語言與思想關係的看法。這派觀點認為“言”與“象”都屬語言層面的東西，都會受語言規則的限制，對於人內心複雜的思想是不能完全表達。認為“象外之意，系表之言，固藴而不出矣”，“非物之象所舉也”。尤其是聖人之意，是象外之意，更是不能通過通俗的語言和物象表達出來。

言盡意派 :“歐陽建”

歐陽建論證可分二部分：首先他認為無論用基麼語言去描述客觀世界，都不會影響客觀世界的存在；其次他認為語言是不可廢棄的，因其可以將我們面對外物時引起的不同情志，有一不同表示。

歐陽建認為“言”既能窮盡現象界之全體，則“言”就能展示“意”。他的“言盡意”是從“名”與“物”的關係説明“言”與“意”的關係。他認為物和理不依賴於言稱，言稱只是辯物析理和人們交流思想的工具，“名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二。苟其不二，則無不盡。”所謂“言盡意”是説人的主觀意識反映客觀事物的規律（理），因此“意”是可以用語言來表達。

歐陽建則不認本體界，以“言”為概念，“意”為其具體現象。認為“言”既能窮盡現象界之全體，則“言”就能展示“意”。准此，王歐的分歧，實只為雙方對“意”是否指一現象界以上的本體界的不同理解而已。對“意”的理解既不同，此“辯”實乃一虛假之“辯”也(verbal dispute)。

意不盡而盡論派 :“王弼”

王弼的言意之辨實包含着兩方面的意義，一是有形的現象世界，即“共相的言象意”；是可以用“言”和“象”來盡“意”；一是無形的本體，即所謂“殊相的言象意”。是不可用“言”和“象”盡意，只能用“微言”來啓發，用意會進行內心體驗。

王弼認為在有形的現象世界中，一般語言的使用，並不能完全表達語言使用者的意思,但圖像的使用郄可以傳達前者不能傳達的意思。在日常生活中，當我們以某些字詞作一般使用時，便受到那些字詞的語意法則的限制。例如，當我們説“他像一頭豬”的時候，我們是將他跟一幅豬的圖畫作比較，他與可以在肥胖方面對比，在面形方面對比，在行動笨拙方面相對比，在懶惰方面對比，也可以在骯髒方面對比。故王弼認為“言”與“意”能夠完全接合起來，“象”可以作為中介物。

王弼認為在無形的本體界中，藉助具體事物或是形象語言的描述，或藉助某些有確定含義的概念是無法把握世界的本質。道和宇宙全是不能用名言和概念來把握的，要真正把握無限的本體就必須用超理智的直覺，即超出概念和邏輯的分析。所謂“尋言以觀象，尋象以觀意”就是用思辨的方法，從感性到理性，從現象到本質採取步步分析的方法接近本體，由於本體不能完全用理智來把握，所以“得象在忘言，得意在忘象”是用超理智的直覺來把握無限的本體。既然得意在於忘象忘言，所以要能夠得到本體的“無”就必須不停留在“有”這些現象上，而必須超越於“有”之外，不停留在言語表達上，而必須超越於“言”之外。

何晏 :聖人“無情而有性”

凡人慾喜則喜，欲怒則怒，或應喜反怒，應怒反喜；喜怒不得其“理”

賢人“凡人任情，喜怒違理，顏回任道，怒不過分”,賢人即使及於顏淵者，仍有喜怒哀樂。其所不同於凡人，僅在於其情之表現已臻恰如其分的境界。

聖人“無喜怒哀樂”，其因在於聖人無情而有性。聖人“體無”，故以自然為性，“無”在本質上不可言説，不可形容，故有具體表徵的喜怒哀樂之情不單不足以表現其性，更有礙其性之展現。

由此可見，何氏所謂“無情”，不是指聖人已脱落情感，而是其情必發而為生命的表現，由於其生命為一道德生命，故其情之發必為道德感情，而非一般凡人的感性情緒。是故，無情者，無凡人之情，蓋因其修為之高，已使其情隱於無形。

缺點：使聖人遠離塵世，有違自然與名教的統一。

王弼 :聖人能“物物而不物於物”

凡人賢人：凡人具有情感活動，但與情感對象產生關係時，受外物所累，所牽制，失其自主性，不能入乎其內，出乎其外。“聖人茂於人者，神明也。同於人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物,失之多矣”。聖人作為理想人格，並非沒有情感活動，這麼點王弼以孔子悲傷於顏回之喪而力證之。但與凡人賢人不同者，在於聖人不為物累，能出入無間，常保其自主性，使感情自然流動而不過份，所謂“從心所欲不逾矩”。此中關鍵，在於於聖人具有凡人賢人所欠的神明，此神明不單使其能保其自主性，更使其具有超越性，通過對自我於接物時的自主性而對自我產生深刻體驗(“體沖和”),從而實現與道同體(“以通無”)。

從《三國志,魏書，傅嘏傳》稱“嘏常論才性同異，鍾會集而論之。”鍾會的《四本論》既有集當時諸家關於才性的言辨，也附有自己的論述。而在《世説新語，文學》注引《魏志》的記載中保留了一條簡要資料：“四本者：言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鍾會論合，屯騎校尉王廣論離。”

“才”是指人的才能，可指是人所根據的天賦本質，亦可指是從實際修習得來。

“性”則為人的道德品質，可以是直接或間接影響才的施展，亦可是與才沒有直接或間接的關係。

同派觀點 :“傅嘏，盧毓”

此派認為人的才能品格，可以是先天已有，亦可是後天獲得，人的品德高尚其才能亦必然優勝，人的才能出眾其德行自然高尚。即使人有其特殊才能，而不能行孔孟仁義之道，對於國家人民亦未能稱善，道德品格為治國的首要條件，才性相比似乎更重視德性。其論據是由儒家的人道證天道。

異派觀點 :“李豐，徐幹”

此派認為人的才能品格，可以是先天已有，亦可是後天獲得，然人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能亦未必出眾，以“才性異”來修正前派“才性同”的一些觀點，似乎更切合現實政治環境。同前派一樣，其論據亦是由儒家的人道證天道。

合派觀點 :“鍾會,袁準”

此派認為每人的先天品賦受氣不同，每人皆有其獨特性，所以人有賢愚善惡之不齊。人的才能品格是先天已有，人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能亦未必優勝，才雖是先天而來，然德行卻可後天修維而得，故才性可合一。才性合重道德與才能的互相配合，其論據是從天道證人道。

離派觀點 :“嵇康，王廣”

此派認為人的才能品格，雖是先天已有，然人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能未必優勝，才能是要經過後天修練而得，道德品行也要通過修維而得，兩者截然不同。故才性離，似乎是修正前派才性合的觀點，而加以發揚，其論據是從天道證人道。

嵇康於《聲無哀樂論》以“秦客”和“東野主人”的八問八難，將音樂本身作獨立研究對象，明確地説明音樂本身的特質是什麼，即究竟什麼是音樂。嵇康其實並非否定音樂可以影響人的喜，怒，哀，樂，他所否定的是音樂本身與人的喜，怒，哀，樂並無一一對應的必然關係。“秦客”是論敵，“客人”是作者。

〈聲無哀樂論〉中的八問八難中，他的各個論證的取向,都是要證明音樂本身與人的喜，怒，哀，樂並無“因果關係”，一件事件是另一件事件的因，這並不藴含兩者必定有一一對應的必然關係。某人開啓了收音機，嚇跑來偷東西的賊人，前者是後者的因。這兩者確實具有因果關係，但是兩者並非一定具備一一對應的必然關係。同理，“有治世然後有佳樂”一事未必能否定“有佳樂然後有治世”一事，故嵇康之説有待證明。

若(i),為何不可以(ii)

若(iii),為何不可以(iv)

若(v),為何不可以(vi)

玄學重視萬物根源存有等相關論題，深受老莊思想影響，而有深入發展，王弼《老子注》、郭象《莊子注》為魏晉玄學重要論著，更為老、莊最首要註疏。

而當時名士詮釋儒家典籍，如何晏《論語集解》、王弼《周易注》、《論語釋疑》、《周易略例》等多以道家思想，援引解釋儒家觀念。會通孔老”乃為當時重要議題。

魏晉玄學的言意之辯有三種觀點——以歐陽建為代表的言盡意論、以荀粲和嵇康為代表的言不盡意論、以王弼為代表的得意忘言論。這些觀點體現了玄學家們對於語言表達能力的思考，這些思考觸及認識論上的重要問題——認識工具語言的侷限性、事物本體能否被認識主體把握，因而極富洞見，閃爍着思辨的光輝，更佐以論據證之，同一陣營觀點呈補充之態，不同陣營觀點針鋒相對，言意之辯故瀰漫着濃厚的哲學意味。言意之辯解釋了創作者時常遇到的詞不達意的苦惱，凝結着創作者苦與樂，因而充斥着生機勃勃的審美體驗，這種體驗構成言意之辯生意盎然的美學意味。言意之辯的美學意味還在於它導向對“言外之意”審美價值的追求，並在導向對此審美價值的追求後引發對“會意”審美方式的推崇，最終助推重感性、直覺和個人內在體驗的中華美學傳統的形成。 ^[5] 

後世對其褒貶不一，對其歷史地位和作用的看法也不盡相同，但整體來看，魏晉玄學的歷史地位在不斷上升，其思想價值、學術價值、美學價值等被不斷髮掘。在過去很長一段時間內，玄學在中國思想文化歷史上的評價基本上是否定的，簡單地評價其為“清淡誤國”。這種指責在兩晉就已經出現，並且延續了很長時i司直到明末清初，玄學的歷史地位才有所提升。 ^[7] 

對魏晉玄學派別歸屬問題歷來頗多爭議。和漢代經學不同，玄學是別開生面、風格迥異的。給予魏晉玄學派別歸屬問題以中肯的定位，對中國傳統哲學乃至傳統文化發展脈絡的整體把握具有深遠的理論意義和現實意義。本文旨在揭示魏晉玄學是儒家哲學自我生長、發展歷程中不可或缺的一個環節。

長期以來，學術界對此問題大體有三種觀點。第一種觀點認為，魏晉玄學是儒道調和雜融，以道融儒，具有新道家意味。這種觀點以《中國大百科全書》為代表，而且絕大多數人持這種觀點。第二種觀點認為，玄學屬於明儒暗道，意為實際還是道家。是以道家為本為體，以儒家為末、為用，但是不給予明確的派別判斷，這種觀點以湯用彤先生為代表。第三種觀點認為，玄學就是新道家，這種觀點散見於不同論文中。 ^[8]