馮夢禎

馮夢禎生 ^[1]  於明世宗嘉靖二十七年，卒於明神宗萬曆三十三年，年五十八歲。萬曆五年（1577）二甲三名進士，官編修與，沈懋學、屠隆以氣節相尚。張居正喪父爭情，夢禎詣其子嗣修力言不可，忤居正，病免，補廣德州判官，量移行人司，副尚寶司丞，升南京國子監司業，遷右諭德，署南京翰林院，再遷右庶子，拜南京國子監祭酒”。三年後被劾罷官，遂不復出，移居杭州，築室於孤山之麓。

夢禎因家藏王羲之《快雪時晴帖》名其堂曰“快雪”。著有《快雪堂集》六十四卷，《快雪堂漫錄》一卷，及《歷代貢舉志》，均《四庫總目》並傳於世。錢謙益為之作《南京國子監祭酒馮公墓誌銘》，稱其深禪學，其佛乘之文為時所稱。

萬曆二十八年（1600），紫柏北上京師搭救為民請命的南康太守吳寶秀，馮夢禎、湯顯祖等紫柏好友極力規勸，紫柏給馮夢禎回書雲：

承手諭教我甚深。弟徐思之，斷髮如斷頭，倘再計山林可以避禍，朝市取禍必易，則尚有頭可斷矣。所以甘受報緣，初不暇生心趨避也。且舍境何以鍛心哉！

紫柏在與湯顯祖的書札中亦有“斷髮如斷頭”之語，但用語委婉謹慎，不及此書直截坦白。同期另一封書札中，紫柏也表達了對馮夢禎等江南摯友關切與愛護自己的感激之意：

萬曆三十年十一月初七日，始得展手示，徐讀之。備悉先生並江南法侶深護智願之心，即土木偶人亦必知感，況貧道耶？第先生與諸法侶深護之心固美，然皆不遑裂利害而計之。……又吾曹斷髮如斷頭也，更有何頭可斷哉！然先生並諸法侶，深護智願，敢不知好惡！……不委先生邇來，於逆順關頭果能得自受用三昧否？此貧道切望於先生者也。此真語也。辱先生特遣興肇，持手示召貧道，如不以直心答先生與諸法侶，此非佛弟子本色。……癸卯三月初七日。

此書撰於紫柏圓寂前九個月左右。從書中可知，馮夢禎在紫柏滯留京師期間，特遣人召紫柏南歸，以避鋒芒。但已置生死於度外的紫柏，沒有聽從馮夢禎等摯友的勸告，仍然在風聲鶴唳的京城為營救吳寶秀而奔波，最終為羣小所忌，坐化獄中。

紫柏真可（公元1543—1603年）圓寂後，馮夢禎悲憤異常，抑鬱久之，二年之後，憂憤而死。正如陸符所云：

餘考大師蒙難，挺身抗救止，於中甫（于玉立）一疏，事雖無及，猶足為宗風吐氣。至發憤流嘆，欲哭欲泣，託於詩歌而見諸文辭，則反得於師明德而友達觀之湯義仍（湯顯祖）。若夫聞難旁皇及承訃痛哭嘔心，一文以抒寫平生，發揮其末後之光焰，當首屬之先生（馮夢禎）。……師以萬曆癸卯臘月滅度，是歲與先生書，尤加痛切。甚以死機不遠，折其遊湖高情。乃大師既逝，先生亦不久旋勁，若夙照而預讖者。

明代以後，西湖龍井茶葉逐漸形成了鮮明特色，受到人們的青睞，但由於產量有限，冒充“西湖龍井”的贗品也粉墨登場了。

有一次，快雪堂主馮夢禎隨老友徐茂吳又是仔細察看，又是取一小撮經沖泡後品嚐茶湯，結果是再三搖頭，竟沒有一家是正宗“龍井”。

後來，有一家送來一小包茶葉，口口聲聲説絕對是真品。徐茂吳再作嘗試，其香味果然與眾不同，有一種豆花的清馨。然而，茶農以及龍井寺的和尚卻羣起而攻之，説徐茂吳弄錯了，這一小包茶葉才是贗品，他們大家的全是本山“實貨”。

馮夢禎平日愛飲“西湖龍井”，但對鑑別真假“龍井”並不內行。他見徐茂吳遭“圍攻”，自己也有口難辯，只得拉着老友離開龍井村回城。一路上徐茂吳不斷地數落剛才那些贗品“龍井”的假像，馮夢禎感嘆：“偽物亂真如此！”（《快雪堂集》）

馮夢禎，浙江秀水（今嘉興）人，萬曆五年會試第一，官至南京國子監祭酒。馮氏為晚明時期重要的文學家、著名的佛教居士。他由於政治失意而數次去官歸鄉，定居在杭州，並在東南一帶活動。這些活動除了與排遣閒興有關，主要便是習佛、宣佛、助佛等，在他的周圍聯絡了一大批有名無名的僧侶與居士，從而對當時東南一帶佛教中興氣氛的形成起到了重要的推動作用。

長期以來，對馮夢禎的研究相當不足，今檢其所著《快雪堂集》、《快雪堂日記》二書，不僅對其的佛教經歷有一大致完整的瞭解，同時由於馮氏聯絡廣泛、記錄詳細，因而也能發現大量晚明時期東南一帶佛教活動的一手史料。本文不可能對其所涉做全面的介紹，只是集中於與之相關的兩個方面，即馮氏佛學思想的基本特徵、與屠隆交往的具體經歷，作些考訂與分析，而這都與當時東南佛教的狀況有關。

（一）馮氏佛學思想的經歷與特點。這包括兩點，一是馮氏的一般思想，既對待儒佛等的態度，在這點上馮氏一方面反對儒者對佛教的不解與攻擊，維護佛教的利益，另一方面也認為儒佛可通。二是在佛學內部的歸宗問題。馮夢禎的佛學從達觀而入，兼奉宗乘，這點若排除佛教本身的原因，也與馮氏本人的氣質與經歷有關，故其尤喜歡於達觀那種具有英雄豪氣的禪者風格。但由於馮夢禎幾次罷官都住於杭州，以故必然會受到當時正處於積極醖釀之中的淨土信仰的影響，這也與雲棲、虞淳熙等人的引導有密切的關聯。

（二）馮夢禎與屠隆的交往考。屠隆，浙江鄞縣人，與馮夢禎為同年進士。對與這兩人關係的考證之所以重要，是因為二人的思想變化，直接關係到晚明文學史的一次重大範式轉型的問題。我在《佛教與晚明文學思潮》一書中對之有簡單的涉及，在此，希望通過更詳的考訂做出説明。尤其是屠隆的變化更有文學史的意義，而這一變化則直接導源於馮夢禎的佛學啓導。

馮夢禎，自號真實居士，浙江秀水（今嘉興）人。萬曆五年舉會試第一，選翰林院庶吉士，累官而至南京國子監祭酒。由於其為官端直有持，並主於氣節，蕭灑疏放，以故在朝時屢遭忌排，加之其他家庭或身體健康等方面的原因，大量時間仍為閒置里居，長期定居於杭城，在孤山之陽築一住處，名曰“快雪堂”。[1]馮夢禎自萬曆初因同情抗論江陵人士，在朝即名聲大振，歸居後留戀于山水湖景，結交多方勝友，不僅以文章見長，而且通悟佛理，助緣佛事，在東南一帶聲名甚茂，是一位著名的佛教居士，彭紹升《居士傳》載其名，附於其里人五台居士陸與繩後。

考之馮氏所撰“快雪堂”二書及其他的史料，其與佛教相關的事蹟主要體現在以下方面。其一是聯繫僧界、交際各類崇佛人士。當時名僧中如雲棲、達觀、憨山、雪浪、藏密等，均與之有較多的交往，尤其是那些大大小小的住寺或走遊之僧更是長期地與之有往來關係，在居士當中，其交遊較多的東南名流則有虞淳熙兄弟、陸五台、黃貞父、屠隆、唐元徵、管志道、顧源、袁了凡、董其昌、潘景升等，這些信佛者之間頻繁的穿插往來，遊動不已，不僅使多種佛事活動得以頻繁地展開，也在東南一帶的地理空間上製造了一種佞佛的氣氛，尤其是從《日記》中可以看出，馮夢禎在杭城的存在，無疑為這個運轉網絡增添了一個重要的聯繫樞紐。其二是參與各種悦佛、禮佛、助佛等的佛事活動，比如助緣，文集中便保留了一批當時參與募助的文章，如為浙地各種佛寺重修、增建所寫的勸緣疏即有徑山化城寺、嘉興楞嚴寺等，而其自己也往往或出資或舍地，如戒山僧與虞氏兄弟計修西溪懺堂時，馮夢禎便主動獻出屬於己產的土地十二畝。[2]甚至介紹天台僧至其好友管志道處募資。[3]由於馮夢禎的名聲，許多僧侶便常委託其起草諸如序跋、碑銘、塔記等一類的文字，包括如憨山德清、達觀真可等著名高僧也會引介一些這方面的工作，這些都可看作是一種助佛性質的行為。他如參與佛者或居士在杭城組織的放生會、家庭中的禮佛活動等，這於馮氏的文章中亦多有記載。

其三是對刻經、頒經等的支持、宣傳與聯絡等。根據馮氏文集的記載，嘉興楞嚴寺不僅是馮夢禎習佛之師達觀的偏愛之所，也在當時屬一重要的佛經刻印與流通場所，並設有經肆，[4]由於馮夢禎與楞嚴寺的特殊關係，由此而能常參與一些溝通性的工作。當然與刻經最有關聯、也是最為重要的一次活動是對嘉興藏（徑山藏）刊刻的推助。嘉興藏的緣起因於晚明佛教的急劇推布，為滿足對佛教經籍閲讀的需求，便需要向社會提供一種可方便使用的方冊型藏經。德清《達觀大師塔銘》記其本末甚詳，兩次提到馮夢禎對此事的參與，即該事為達觀倡緣，“遂與太宰公（陸光祖），及司成馮公夢禎、廷尉曾公同亨、冏卿瞿公汝稷等定議，命開公（密藏）董其事，”萬曆己丑即十七年創刻於五台，後南移至徑山，《塔銘》又云：“師化後，吳公出長浙藩，用馮司成初議，修復化城，為徑山下院，藏貯經版。”[5]由此可知，馮夢禎參與了嘉興藏刊刻的主要議事，並提出了貯板存放化城的建議，這顯然是非常重要的一次歷史性舉動。夢禎文集許多文章均牽涉此事，如《重興徑山化城子院勸緣疏》即詳述了大藏“自北而南，而其南也，又自徑山而化城”之經過。《刻經約文》在述及緣事時雲“藏師刻經大願起因此地，而結期於清涼，集大緣南北四十分，分歲捐百金，十年滿行就緒矣……”，由這則資料看，一是大藏之起事原即肇於嘉興楞嚴；二是密藏道開在最初便是這一工程的創意者，從而有補於過去一些提法的籠統。夢禎的許多文章反映出，在整個前期的籌辦過程中，密藏所起的作用是最為主要的。《報密藏師兄》一書進一步談到刻藏過程中一些與校勘有關的技術性問題，大約是當時有欲將校刻安排於另一著名的刻經處吳江之事[6]，馮氏寫信於密藏道開而表示不妥，其文曰：“吳江請經之難，亦以彼中校讎無人。庸目校經，字字用手指歷過，勞十功一，徒足損污經本。而新經印出，依舊差訛。故不許耳。”為此，他希望這一工作由自己來承擔：“今除北方，遍索江南淄素中，自許不佞可當其一，他則子晉耳。經律論三藏中，改正訛字，每卷不過一二處，依樣畫葫蘆，眼光爍過，便可定奪。”從中可見出他對校經之業的高度熱忱，也反映出他對藏經內容的極為熟悉。這種熱誠也見之於《發願刺血書大藏經疏》一文，夢禎與密藏道開一同發願倡以血書寫大藏。其中，道開書《華嚴經》一部，馮夢禎書大小乘經律論各一卷，“乃至多卷，共滿大藏”，這點若非為一種堅執信念所支持，是很難做到的。藉助於這些資料，我們可以看到馮夢禎在整個嘉興藏籌辦過程中所發揮的不可磨滅的作用。

以上只是簡括地、平面化地描繪了馮夢禎介入佛教的事況。要對馮氏做進一步的瞭解，自然還得有賴於一些專題性的研究。以下從馮夢禎的經歷中拮取兩個相對重要的側面或事例，即一是由禪而淨的思想漸變過程，二是與文學家屠隆的佛事交往，希望通過對之的考訂，來觀察馮氏與晚明時期東南佛教之間的聯繫，及其思想於其他領域輻射的情況等。

顧起元《快雪堂集序》雲：“先生自謂中年讀莊子有得，浸尋入佛氏閫奧，覺己不與世忤。”提供了一條馮氏入佛的線索。但所記並未提供具體的時日與細節，以故還甚難判斷其真實的情況。

今據牧齋《馮公墓誌銘》而知馮夢禎之初習佛教的時間當在萬曆初年。馮氏萬曆五年進士及第，當年秋即發生“奪情”事件，銘曰因夢禎送鄒元標遠戍而悲憤潠雪，旋即家歸，又記曰：“公庶常假歸，師事旰江羅近溪，講性命之學，居喪蔬菜，專精竺墳，參求生死大事。紫柏可公以宗乘唱於東南，奉手摳衣，稱輻巾弟子，鉗錘評唱，不捨晝夜。里居十年，蒲團接席，漉囊倚户，如道人老衲。”[7]其中所云“庶常假歸”，當指其在庶吉士時期即萬曆五年至八年間請病假歸裏事。萬曆癸末既十一年夢禎又因丁父憂而家居，“居喪”一語當專指此後的一段時期，一般也為三年。就此而言，馮氏最初入佛的經歷與時間是基本清楚的，而首先與羅汝芳的引導有關，其後，又得之於達觀的啓沃，並拜達觀為師。

馮氏自己的表述證實了牧齋的説法，並有一些新的補充，如其《送曾舜徵先生歸楚序》提及曾與曾鳳儀一起受到達觀的誘導：“舜徵先生楚人也而信佛，與餘無異。初亦兼信玄門。餘以偏師攻之，巢穴立搗，而一意於最上乘。寓檇李逾月，時相從，詣楞嚴靜室就正達觀上人。上人蓋以最上乘誘餘者也，至是以誘舜徵。舜徵之友豫章羅晉明先生雅以儒自固，不覺亦豎降旗，所謂塗毒鼓聞之無不死者。”該文寫於萬曆十三年，所述當是更早之事。“初亦兼信玄門”一語，證實了顧起元所説的馮氏於入佛以前曾有一段學道經歷的説法。信奉道教可能還與他的同年好友屠隆、沈懋學有關，三人於及第之後關係最切，牧齋銘謂此三人：“以文章意氣相豪，縱酒悲歌，跌宕俯仰，聲華籍甚，亦以此負狂簡聲。”[8]屠隆之染於仙道是很著名的，沈懋學的思想特徵見之於屠隆的一些文章，如《沈太史傳》即記有二人同會曇陽事，而沈屠兩家的兒女婚事也同“受記於大師”，從而可稱是“道門之友”[9]，因此馮夢禎的樂玄好道是在情理中之事，而諸人至數年後漸次將興趣移至佛學，也符合晚明時期思想變動的一般規律。另據上條資料而知，馮氏早期家居也曾在嘉興住過一段，並在楞嚴寺隨達觀習佛。除達觀以外，夢禎曾提到的另一位對之趨佛有較大影響的禪師就是密藏道開，如《報王房仲》一書雲：“不佞於法侶中最號駑怯， 為達觀老人及密藏兄所拂拭，遂不敢自棄。”[10]《答憨山禪師》雲於萬曆十一年後：“賴有達觀、密藏二師提醒昏醉，見前境界稍覺平淡。”[11]均是將達觀與密藏並提，可見密藏在其心理上所居的地位。

但較為疑惑的是夢禎似此後幾乎再未提與羅汝芳相交一事，其實這點也是很重要的。羅汝芳為泰州學派中期的領袖人物，同樣對佛學抱有濃厚的興趣，後來王學的援佛入儒也與其在此中的推促有很大關係。其弟子楊起元、周汝登、陶望齡等均為萬曆間著名的佛教居士，也與馮夢禎有一定接觸。加之達觀與羅汝芳為教外好友，二人也都主於禪學，思想上有內在的相通之處。因此而從羅汝芳而至達觀的師事經歷也是順理成章的，比如湯顯祖的例子即可印證。但從馮夢禎後期的思想變化情況看，幾乎是棄儒而專一於佛門，故或也難以接受將一位儒學家視為自己的精神導師。

根據其前期的經歷，可知馮夢禎之佛學是以禪而入的。約於萬曆十五年，馮氏之思想發生了一些變化或轉折，主要體現在對佛教信念的加強與淨土思想的加重上。[12]萬曆十五年初因京察謫官，夢禎迴歸故里，定居杭城，其《快雪堂日記》即開筆於該年，其小序稱始於遊天目之後，日記以簡要的筆法記載了其後一段的日常活動事蹟。杭城是蓮教八祖雲棲法師的座壇之地，加之與其周圍地區相關資源的組合（比如天台、普陀、天目等），而成為當時淨土宗思想的中心，馮夢禎既然棲居於此，當然會受到其的影響。

天目之遊（含徑山）在馮夢禎的文字化表述中，是一個帶有某種心理象徵意味的行為。從具體化的表現看，第一，此遊與雲棲祩宏有關；第二，“天目為高峯、斷崖、中峯三善知識幽棲之所”[13]，為東南禪宗祖庭之一，當然也依然與雲棲有關。由第一點看，現馮氏文集存有赴天目之前與雲棲的信札兩通，提到了與雲棲的關係，一雲：“信宿受法施為感，明日當為天目之行……”，[14]可知在前已受雲棲的指撥，另一雲：“頒惠戒疏發隱，謹頂禮登受，自愧障重，不能驟持大戒，多歧墮落，為法道羞，師幸哀愍，而時策勵之，野田壞種，忽欣欣有向榮意。初十後，業與友人期禮中峯、徑山諸祖塔。”[15]言之更為具體，而告之將赴遊天目，也是對雲棲教誨的一種側面迴應。由第二點看，德清雲棲塔銘曰“憶昔見高峯語錄，謂自來參究此事，最極精鋭，無逾此師之純鋼鑄就。向懷之行腳。唯時師意，並匡山、永明而一之。”[16]而中峯則是近世從禪學之角度討論禪淨融通、四宗匯歸的先驅之一，及寫有《懷淨土詩》一百八首，馮氏也曾述及此點，如雲：“中峯和尚執土塊成黃金，信手拈來，無非佛事，況淨土法門，為諸佛玄唱乎。”[17]又有記虞淳熙赴天目事：“……上天目，坐高峯死關前，晝夜策歷。至三七日，倦甚，欲就枕，忽見高峯禪師，斬其坐臂。豁然有省，馳證雲棲。宏公曰：……因勸令迴向淨土，以續前因。淳熙遂終身行之。”[18]可知德園也是於天目悟道的。故在當時的語境中，“天目”的符號具有多重的意義，既有並禪與淨、將禪連掛於淨學之上的隱含（雲棲早年所悟），同時也意味着以一種壁立萬頃之意志轉心事淨的覺悟（如虞氏的轉變）。因此，赴天目的行為既為朝拜，也為尋找某種期待中的喻示，這些對於馮夢禎後期的道路選擇無疑是很有啓發的。

從相關資料分析，馮夢禎之由禪轉淨、趨向淨土，一是與佛學發展的趨勢有關，馮夢禎稍後於萬曆十七年所撰《刻淨土三經緣始》一文提到這一情況，如謂：“今之學佛者。語之以參禪則掉臂以去，語之已淨業則喜而從之。”這當然有其背後的原因。此外，最直接的還是受到了雲棲、虞淳熙等人的影響，夢禎與密藏的一信即介紹其近況為“蓮池、虞長孺二人亦時時相親”[19]，這點也可由其日記等的記載中看出。但相對而言，由於雲棲的持律甚嚴，一般不太外出見人，故其更多地還是與虞淳熙、戒山等淨侶交往為多，他則居士中也有不少習淨者與之常有往來。

從行持看，雲棲之宗旨重點在唸佛戒殺，這點在當時已很普及，馮夢禎也以此相倡，包括對放生會的支持等。但就馮夢禎的資料看，其所關注或事實上關注更多的還是持戒與修懺。

關於持戒，從赴天一信上可以看到，即時雲棲便以戒疏首授，使其自悟。夢禎對持戒之重要性也有明確認識，如《贈守庵專上人遊方序》中所言正是因於佛門律儀的譭棄，而引起風俗的敗壞，以故而使持戒成為當前修習佛法之要務，當然持戒之意義並不限於佛門。為此，他贊成另一居士管志道對守戒的提倡，[20]而其家庭中如其婦與二女也都“篤實持戒”，等。[21]在《報曾於健》一文中，馮氏更是談到自己對之的真實體會，其文雖長，也有必要摘其要點引之：“今日策修知見，第一戒行，助之悲智，兩輪廢一不可。仁兄所謂乘緩之人，必有了徹之日。戒緩者，自信雖真，而世法中殊覺礙眼，礙眼處必懈他人信心。此卻是泥犁種子，至雲一低頭，一舉首，一稱南無，可以作佛。則一謬取，一妄動，安得不謂謗佛。憂深語切，欲以戒乘俱急策進。不佞弟非法門骨肉，安得聞此。弟自有知識已來，妄取妄動之事甚多無算，若罪過有形狀者通多生。論之大千世界，不能容受。今日招讒被謗，豈敢尤人，子咎而已。向來方寸中默默自照，未嘗有毫髮自欺，謂為無礙，棘刺在膚。金屑在眼，已實有之，豈惟旁觀。但習深智濁，明知明蹈，每一苛責，淚下如雨。或者一片真實肝腸，尚為諸佛攝受，而許其懺悔耳。……”可知其對戒行是有深切體會的，並根據自己的仕途受挫肘度之。文末一句，將此戒行與懺悔聯繫在一起，而使戒行有了心理上保障的基礎，並可知戒行與懺悔之間存在的必然關係。

關於修懺。馮夢禎在萬曆十五年給友人的一封信上提到：“頃雲棲與虞長孺信宿頗商量出世事，渠欲以懺門為前茅，吾甚擊節。”[22]知也發自雲棲與大虞。在他處，夢禎又提到虞淳熙與戒山對之的倡議，如《報王元美先生》：“此中居士有虞淳熙者，大是苦行頭陀，欲結盟修法華懺，以半歲為期，某且褰裳從之矣。”《序西溪懺堂緣起》則記錄了“戒山、二虞擇地修懺”及自己願意捐地一事。其思想上的來源是基本清楚的。

由虞淳熙的事例而知道，當時所修主要是法華懺，這點文集中多次提到，又如《休寧仰山伽藍碑》中指出：“嘗讀天台止觀，謂修習三昧必於深山，……予嘗欲覓同志十數輩修法華懺”。因此這裏實際上涉及到一個天台與淨土二宗關係的問題，從而又進一步涉及晚明淨土信仰的組合方式。

台淨會通至宋代已趨成熟，其中之一便是台教對懺法的汲納，而使淨土成為日常之功課，天台懺儀也便成為連接台、淨二教的主要中介。[23]至明而台教大衰，如夢禎所云：“宋時天台之教盛行，無論僧徒，即號為士大夫者，類能言之。……今相去僅四五百年，而海內淄流無能舉天台一字一言者，況士夫乎。”[24]然而由於天台懺法的系統性、成熟性，淨土於興起之後，反而需要藉助於天台教的修行資糧，加強自身的持行體系，如雲棲、虞淳熙、戒山等都屬淨宗中人，則十分重視對法華懺的習修。馮夢禎《序西溪懺堂緣起》一文即對法華與虞、戒等人的傳續關係做了描述，如其謂：“懺法至天台始備，其後慈雲式師勤修之，以懺主稱。世傳師修法華懺，感佛摩頂，頂為高寸許。而其入觀，患雜念未淨，先置沸油鐺於前，雜念一起即淬指油中，比觀成時，僅存四指。此其精進之光，即項王戰鉅鹿、田單存即墨，未足以喻，彼煩惱結習何物，雪霜雖厚，杲日照之，有立消耳。慈明化後，四百餘年，而比丘戒山、居士二虞，奮然欲結侶，以繼其事，……”從中也可推知天台懺之於習淨的重要，由此也造成了以下一些結果。一是晚明淨宗對台教所形成的明顯的融攝性，使不同宗派之間的界限更趨模糊。二是從一個側面給天台教於長期衰微後的復興提供了某種啓示，使其能借淨土信仰的心理走勢來發展相關的自派理論。而在這點上，馮夢禎也起到了一些穿插與溝通的作用。

明代天台宗復興的最主要人物是妙峯與傳燈。妙峯傳傳燈，傳燈的最主要著作《淨土生無生論》也被看作是淨土要典之一，表現了努力融會台教與淨宗的努力，尤可看到淨土宗的影響。世傳妙峯以獨特之天資，不由師授，而獨領宗旨，重闢教門。但若放到當時的思想環境中看，依然是與正在大力推進中的淨宗所給予的啓示（理論、行持手段、弘教目標、對末法論的理解等之間有相同之處），與淨土宗人的接觸、淨土宗人對之的推動與支持等有密切關係的。以馮夢禎的事例而言，其本人便曾與妙峯法師有過相當的接觸，並亦為天台之復興而大力推促。馮夢禎《有門頌略解序》談及妙峯時雲：“餘友妙峯覺上人，奮然為鳴陽孤鳳幾二十年，講者或竊笑斥為異物，而上人益精其説，不為動，今則稍習矣。海內賢士大夫或有起而助上人者矣。”該文作於萬曆甲申即十二年，從文中表述看，其時天台之復興尚剛露端倪，即所謂“今則稍習”，也正是看到了這樣的契機，以故由馮氏主動提出讓妙峯將《有門頌略解》拿出付梓，以便流通，“聳動今之士大夫”，並以為“台教中興在此一舉”。馮夢禎對天台之復興的確是抱有極大之熱情的，他不但與天台僧有密切的關係，撰文贊推《法華經》，甚至連天台欲取得慈聖所頒之大藏經，也由夢禎出面去打通京師的關節等。當然，對天台宗的熱忱，據對資料的細緻分析，實也與馮氏在一些文章中提到的早期“課淨業於拙園”的經歷有一定關係，又由《修寧仰山伽藍碑》中得知，其早年之習淨中一最重要的內容便是修法華懺，這就很自然地將習淨與天台教聯繫到了一起，並希望台教能有重振之日。天台與淨宗之聯繫，自然不止這些，但懺法無疑是連通二者的一條最主要紐帶。很顯然，，馮氏稱妙峯為“餘友”，可知二人之關係已超出一般，即在萬曆十二年以前便有較多交往。馮與妙峯的這種關係也可從留存不多的一些資料中見出，如馮夢禎為妙峯《有門頌略解》等所做序，[26]妙峯化去，馮夢禎又為其後事張羅，如為其建塔而募緣，[27]商敦營理建塔之事，[28]撰寫妙峯的塔銘等。也正因此（尤其是“力請解《有門頌》”），後來藕益智旭在回憶這段歷史時，感嘆地説：“予念重闢草萊，實賴妙師、開之二大士”，[29]將馮夢禎舉為台教起衰復振的二大功臣之一。

皈依淨土是晚明佛教信奉者的普遍追求，這點也可從《居士傳》所選人物的記事中見出。但馮夢禎後期的轉奉淨土，並不等於説放棄了對入門即已崇奉的禪學的熱衷，事實上即便是在歸信淨宗之後，馮氏對禪學的熱情依然未減當年，這點一部分與其時佛學界普遍認同的禪淨合一的思想有關。但從馮夢禎所撰《報密藏師兄》一文中能夠看到，當時禪淨融會也並非完全順利，而是依然存在着一些困難。如其與密藏談及自己在杭城與雲棲與虞長孺的接觸，以為“但血脈稍異，不能吐露本色”，而且“渠輩意甚雌黃老師”。此“老師”即指達觀，可見淨宗雖也積極倡導禪淨合一之事，卻對禪學的行持存有疑義。但馮夢禎卻希望在其間做些彌合性的工作，如一方面讚賞淨土的世俗性與可接近性，有其長處，另一方面則以為二宗間的誤解是由於對對方的不瞭解，以故“但睹面相逢，自然折服”。從實際的情況看，在對待此二宗的態度上，馮夢禎是有明顯的兩重性的，一面堅信淨土的救世性，認可與推崇淨土的一些持行律則，並表示最末要“只守西方公案去”[30]。但又覺得自己屬於達觀一系禪學出身，在血脈上更靠近於宗乘。以後一點而言，從他的各種信件往來與事件交代中，我們可以看得出，儘管是在信淨的後期，並未減少與禪門中人的交往，並依然拜達觀等為師，責詢不斷。[31]總起來看，他在感情上還是更接近於禪宗一系的，與禪門中人有一種天緣上的親近感，而與淨侶之間則似存在着一定的心理上的距離。尤其是對禪門中人的英武豪放之作為，馮夢禎常常會流露出由衷的讚歎，如謂達觀“為人英爽闊大，喜遊名山，見叢林衰削，輒諮嗟涕洟，以興復為任，如救頭然，其生平如此。”[32]又引達觀語而表示他對禪宗的理解：“禪家綱宗若兵符，信陵君以百騎入晉鄙軍中，椎殺主將而奪其軍，六十萬眾莫敢誰何，兵符在手耳。”[33]對達觀的這種崇仰可以説是經常性的，也是出自內心的。另如評癯鶴悦公之宗趣也雲：“出家兒當直下了取自己，如壯士持刀入百萬軍中，取大將首級，如入無人之境，何暇盤桓路歧，留連光景”。[34]其理解的禪宗竟如此。分析其原因，固然與二宗對待人生的態度有別，如淨土之莊嚴堅韌、嚴厲的持戒等，是排斥感情與意氣等之融入的，禪學則相對要隨俗與開放一些。而後面一點與馮氏人格傾向的二重性也恰好形成一種結構上的對位。馮氏既有“蕭閒淡漠，身心安穩”[35]的一面，同時也有意氣相豪，跌宕不羈的情懷，後一方面主要見之於其早期，如抗論張江陵，縱酒悲歌，以豪士自視等，這些都使之十分接近於禪宗中的那些英豪之輩，因此雖然歸放與野，篤信淨宗，但並未因此而磨滅藏存於內心深處的情綜，這也使其與禪門中人始終保持着牢固與堅定的聯繫，及致使他難以全身心地投入到淨宗的苛厲的修習生涯之中，始終徘徊於禪淨之間、教俗之間。這正如其寫就一半的《雲棲藍若志》，其對佛教及淨土的歸依，畢竟是處於了與未了之間。[36]

馮夢禎與屠隆既同為萬曆五年進士，又同屬浙籍人士，加之性格相投，均愛好文學與瀟灑磊落，屠隆曾有文回憶二人於中進士後的友情生活曰：“疇昔之日，吾兩人邂逅適願，旅食京華，日南雙珠，延津二龍，形態神交，精氣感天。青松敍心，曒日蒞盟。……”[37]可知馮、屠於早年即已為腹友，以後二人於漫長的存世期間依然未斷交往，聯繫頻繁。[38]本文專選二人關係作為考訂，並非想做全面的陳述，而是主要集中在二人的佛事因緣上。我本人曾於《佛教與晚明文學思潮》一書中十分簡要地提及此點，[39]主要的論點是馮夢禎於佛學方面對屠隆的引導造致了後者思想的轉換，進而又引起屠氏文學觀的轉變，遂形成晚明文學變革的一種先聲。由此可見，對這段經歷的追索不僅可以瞭解當時士夫階層信仰世界的變動情況，也可窺知佛學於一更廣的領域內所產生的影響。我希望能借此篇幅對這一問題做更展開一些的探討。當然根據實際情況，似應對二人這方面關係往來的過程先做些切分，以便有個更確切的把握，如是，我將之分為兩個階段來處理，即一是萬曆前期即屠隆於青浦令上階段二者的交往，二是更晚一些即萬曆十五年夢禎歸居杭城後二人的交往。第一階段的意義主要體現為屠隆文學觀的轉變上，故當是本文考訂的重點，第二階段主要為轉道入佛事，也應附帶一述。

第一階段情況的研究首先會涉及到文學界的一些情況。在馮、屠初登進士的一段時期裏，文學界占主導地位的是以王世貞、李攀龍為首的後七子運動，後七子接續前七子之餘波而倡導復古，注重文學的審美與形式等的特徵，將文學看作一種超越意識形態模式以外而值得追求的事業，有其自身重要的歷史意義，但許多成員又往往創意不夠、模仿有餘，也因此而成為一種詬病。馮、屠二人生當其時，受之影響是在情理中事，從提供的資料看，馮氏最初之識世貞乃由屠隆的引介，後馮氏即與世貞兄弟有較多交往，由於都居住於東南境內，他們的交往自然也得及地利之便。但由於馮夢禎的主要興趣已轉向佛學，從而文學觀念也有變化。馮氏後來的主張愈益明確，即以“真趣”為倡[40]，並常以禪喻詩，及以為“知寫家書及上豆腐酒帳便知為文字”[41]等，實際上是從另一個極端上來消解文學、文法之意義。馮氏後也曾對達觀談到自己學佛與習文的體會：“戊子冬時，文字大能壓眾，去歲至今，返覺退墮，近亦枯槁，想是情竇開發之故，此重則彼輕耳。”[42]即學佛會引起文學興趣的變化、以至消退。屠隆在文學上自稱師於另一位後七子重要成員鄞人沈明臣，二者具有同裏關係，並均是文學上的嗜迷者，及均好古而薄今，如屠隆之謂“讀古人之詩則灑然以適，讀今人詩則不適”[43]云云。又二人均崇尚豪傑之士，有磊落不平之雄傑之氣。屠隆之詩文創作汲取唐前諸家之長，形成自己特有的仿古面貌，以奇氣驅體，為王世貞忝列入“後五子”之中，為後七子流派中的一員主將。

但不久屠隆之觀念開始發生一些變化，從其經歷的情況看，與馮夢禎的佛學引導有密切關聯。先是，屠隆除潁上知縣，約半年後調青浦。沈明臣萬曆八年撰《由拳集》序，謂其：“蓋從潁上徙青浦矣”，知其年已在青浦令上。屠隆於潁上及青浦令間所撰予諸友人的信件較多，並長段申訴其為令之苦，在精神上處於極度鬱悶的階段。考之夢禎文集所存，其於屠隆潁上令期間與之信一封，於青浦令期間與之信四封，其中有些談到欲去青浦探望屠事，及敍二人之交情，只有一信涉及從教之事，提到“客有來雲，足下形神太勞，願足下采道家言，少自節嗇勿憂。”[44]同時，夢禎又有與沈懋學信一封，也雲及道家事：“足下即來，幸即為期相聞。不佞且遲足下於葛洪領上，勿負尾生也。”[45]由此也證明了早期馮夢禎卻有過染指玄道的經歷。與屠隆的同一封信中，夢禎提到附帶給屠《普門品》一卷，這表明夢禎希望屠隆能夠在佛學上也有所研入，而馮夢禎此時似仍處於佛、道雜習的時期。

屠隆與馮夢禎交及早期涉佛的事蹟主要見之於其自敍。屠隆調外，不久馮夢禎也班歸，其時屠氏已至青浦，屠曾與開之信數封，主要是傾訴相思之苦，望夢禎早之青浦探友，並介紹沈明臣與夢禎相識。不久，夢禎果與沈明臣赴青浦，屠隆所撰《青溪集敍》對之有交代，夢禎於此流連三日而去，明臣則更留壘頭旬日。屠隆此後有數次提及夢禎赴青與之交流的內容，如《與百穀》一信談到在“昨”與開之見面，“言之津津，至丙夜不能休，多世外語”，而其中仍然有玄道的內容在內，即所謂“間及玄素之道”[46]。但更多的應當是佛學方面的內容，從而使屠隆開始介入習佛之中，其別後與夢禎之信即向後者陳述曰：“奉教以來，小暇即焚香而讀《楞嚴》，僅舉其句，未得其冥詮，如煩熱人飲水，便自清涼，當洗心從開士求證正果，幸弗棄弟子蠢愚。”[47]可知其時已正式進入讀經，並對馮氏自稱“弟子”，表明了真誠學佛的願望。同期在給王世貞的信上，屠隆又向世貞推薦了夢禎的情況，應當是在夢禎赴青之後有感而述，其文曰：“……馮生又稍解佛理，閔不佞紛溷，日墮苦海，勸不佞稍讀西方聖人諸書，以求自解脱。不佞略叩其旨，即未必登彼岸，比於人代，亦可謂越然。”[48]由於是與當時壇主王世禎通信，以故所使口吻顯得甚為低調，然已可見出其對夢禎佛學的仰慕。同信後又向世禎求獲佛書：“近購佛書不可得，敢從先生求《楞嚴經》一副本”。

屠隆又有《與嘉則先生》一書，中雲：“開之兩度見過，居齋中俱數日劇談，高嘯歡如”，當是夢禎其後再一次赴青，同信又云：“開之高曠軼塵，精通內典”，故可推知在夢禎二次赴青時依然會與屠隆大談佛學，更況此時屠隆之佛學經驗也非首次見面可比。但見於其《長水塔院記》，中有：“餘嘗與袁長史福徵、沈徵君明臣、馮吉士夢禎登泖塔，……”[49]因人員組合與前兩次有異，似夢禎又有第三次（或第四次）赴青之事。在這篇文章中，屠隆通過遊泖的體驗而闡發了他對佛教的深刻理解，可看作是其從馮學佛後的一次大悟，其文雖長，也有必要摘錄其一部分而呈示其所悟之內容。

……餘聞之數無常住，物必有壞，大化滯遷，倏起倏滅，若空若幻，滄溟揚塵，天地墮劫，即大物不能逃，而況一邑於何有。釋氏等之為露電空花，眇不可執。……餘覽泖之勝，則瀟灑以樂，而尋泖之故，則則悽其以傷。其樂也，以物樂；其傷也，一物傷。浪喜浪戚，往來於胸，是發於浮想，非真性也。是為物所轉，非轉物者也。然餘之戚，其起於樂乎？有樂即有戚，無樂何戚？無樂無戚，外境常移，真性常湛，而心地長樂，樂根於性，凝然而寂，炯然而照，是謂如如。如如之樂不可得而樂，不可得而戚，其庶乎！餘蓋為能而浪有喜戚，奈何不為長水之壞哉。何者？往來者不停之運也，成壞者必至之期也，委順者至人之幾也，執着者萬物之妄也。萬物遭不停之運，乘必至之期，則壞固妄也，當其未壞，亦妄也。以物執物，故卒不能離於妄，以妄求妄，故卒不能逃於壞。而識者顧謂真性不壞，歷萬劫而無恙，超諸有以獨存。儒者之所存養，二氏之所修煉，蓋是物也。而其間稱不壞者，獨雲釋氏。

前期屠隆之思想為三教雜糅，其自己亦云“某少事雕蟲，中歲猶不聞道，……雜取三教而氾濫求之”[50]，這也表現在常常將佛、仙二種術語混在一起言述。但從遊泖而悟這一刻看，屠隆似已以佛教為高於儒道二教之學。這種學佛的經歷使屠隆的思想發生了一些明顯的變化，概而言之，一是，能以一種超越的眼光看待自己的生活，並開始平抑固有的間氣，在青浦期間寫於其另一好友楊公亮的信中，屠隆曾談到馮夢禎所給予的這種引導，如曰：“僕居鄙穢，賴此君相存，銷吾習氣，進以玄理。每一談對，如披松下風，泠然清絕。”[51]此處所謂“玄理”當作佛乘解。其與夢禎之信也言及於此：“僕近者玄虛日進，世情轉空，誓降三尸，終期五嶽。甚不欲抱淫慾之心，積幽冥之過，以自墮棄。嗜好既置，忮薄且銷，損之又損，以求真境。”[52]其二是與之相關，對執着與文藝、追逐於文藝的競勝心理開始反省，如其於《壽汪修伯敍》一文中即通過對汪氏習佛經歷的敍述而讚賞了這一變化，如曰其：“……中歲大悟，晚益瞭然。識世界之妄立，知四大之虛幻。而況鬥智競巧，赴名與功，耗氣損神，以博濃豔。”[53]而在此境界照臨之下，便常常將文字之事稱為“雕蟲”，甚至於對文學本身的意義也產生了懷疑，後者也與受到王世貞等入道的影響有直接的關係。[54]其中自然也包括對文學表現方式認識的改變，比如以禪解詩，提倡性靈文字，讚賞那種“通神極玄”[55]之作等等。[56]當然，對徹底地放棄自己所喜愛的文學，屠隆依然是存有很大疑義的，如在讚賞汪修伯的觀空一切之後仍提問到：“盡去一切，皈依覺皇，文人結局，何以尚之？”其在給夢禎信中也以之相問：“雕蟲小技恐終非至人所貴，淫思滑精為患亦不小。倘兩者都不就，文字不藏於名山，姓名不登於石屋，侵尋歲月，僅同朝菌，僕之進退，安所據乎？”[57]而正是這種懷疑而使之在未來的歲月裏未能堅定不移地按長水塔前所悟的思路一直走下去。但另一方面，由於文學觀念的轉變，從而使其對文學的看法，及文學所表現的方式都開始漸次離開七子派原有的軌道，併為晚明文學在後來的進一步改轍提供了重要的啓示。

馮夢禎與屠隆交往的第二個階段，以馮氏萬曆十五年罷官居家始為一界限。馮、屠而人早年均有修習道玄的經歷，相對而言，馮夢禎前期雖也有過一長段佛、道雜存的思想歷程，但道教的因素在其思想結構中所佔比率不久即較小，並漸次淡薄。而屠隆則似乎由早年以往，一直未曾改變對道教的信仰。從屠隆青浦令上予夢禎之信中可以看到，屠隆雖多使用了一些道教的用語，但卻對夢禎隨緣禪的人生作為多有針對，並表明自己是要認真地修“上真之道”者。委婉的表達他不會信佛，勸馮夢禎不要如此。[58]而這種觀念上的差異一直與兩者的友誼相伴隨，至後期，馮夢禎一直試圖改換屠隆之信仰，引其趨佛之事。

後期屠隆涉道之事，見之於馮夢禎《快雪堂日記》。《日記》由於記錄間斷，有些年份省缺頗大，加之出版時又為夢禎做過刪節，存留部分並不完整，但已記部分則因有明確的日期標記，故又是十分可靠的。現將與屠隆有關的一些條目檢出，分析一下萬曆十五年過後幾年中，馮、屠二人交往的情況。

據其所記，十五年九月，屠隆欲往宣城前居杭，其中的一些條目多與嗜道有關，如九月十六日：“赴通玄道士約，陪聶先生、屠長卿。遇公亮、雲間彭、鬱二君。受聶先生一氣丹印。……”十七日：“移榼通玄觀，請聶先生、長卿、彭、鬱二兄受太乙煉形訣。”二十六日：“長卿尚未往宣城，晤衡嶽遇仙者金翁於沈太公齋中。”從這些記錄看，似夢禎也參加了道教信奉者於這幾日的活動，但依然與屠隆的出現有密切的關係，即主要是為陪屠隆，因為在無屠隆或其他特殊友人的情況下，馮夢禎是很少與道士交往的，日記記載的其交往者主要是佛者。但在如此有限的幾日記錄裏，屠隆之出現的場合，幾乎都與道教、道士有關，可知其當時的興趣重心之所在了。

《日記》萬曆十六年記有得屠隆信一封：“得屠長卿書。譴人侯聶仙。索所題三真圖，使者行已一日，竟不及寄。”又是與道教有關的事宜，大概是屠來書告之聶仙將至，讓夢禎譴人侯之。此聶仙即上年所遇之“聶先生”。

萬曆十七年正月初六記得屠隆信一封，未提內容。八月初十記有：“王初陽以屠長卿書來，王，餘姚人，新建之族，自言深於玄學，知奇才，以三方及紅鉛二顆見惠。”屠將王陽明族裔信道者王初陽引介夢禎。不久，屠隆也來到了杭城，十月二十八日，記有“項墨林招陪屠長卿，……”

此後而至萬曆二十一年後，雖然也還有少許屠隆的記載，但均未提仙道之事，當然也未必就與仙道無關。如馮夢禎有《與屠長卿》一信，據內容推知當作於萬曆十八年春，其中以調諧的口吻詢問屠氏“道業何似”，屠隆之道教方面的興趣所堅持的時間應更長一些。另外一個方面，即從二人之間的關係看，屠、馮間交往已與前期的熱情高漲有異，而是顯得較為平淡，更像是一般友人間的關係，有時只在他人之處遇及，或一年內未見，甚至有三年未見面的，這自然與二者所崇之教不一有很大的關係。

從該期其他材料比如二者間的通信來看，二者所交流的問題有許多仍集中在教派的信奉問題上。其中，因馮夢禎這一邊信佛，故其對屠隆之信仙道之學是不滿意的，並試圖通過勸説而使之另有所歸。今存集有馮氏與屠隆信一紮，主要是批評貶低道家之學，讓其改換信仰，如信中謂：“足下比道業何似玄門中人，自聖賢至盜賊，種種俱有。聖賢不常得，盜賊比比，且其所挾，人人異端，汪洋汗漫，莫知適從。如治氣養心之術，則熟聞之矣。擇一而行，久自見效，豈賴此輩。願足下悉屏之，毋溷乃公也。”[59]由信中的內容看，雖未對道家予以全盤否定，但批評的語氣較為嚴厲。其時，夢禎的另一封信涉及的問題有類似之處，如曰：“談玄者紛紛，甲可乙否，迄無定論。秦皇漢武，竭天下以奉之不足，徒為後世笑，何況我輩？請以一丸泥封户，而專意無生之業何如？不然，如謝生之説，其作用在以身，即無大效，亦無大害。若黃白女鼎之説為害甚，博拒之可也。足下慧業文人，即不為神仙，不害千古，幸不為此輩所惑。”[60]以這樣的方式對朋友説話，可知馮夢禎當時陷於門户之見已甚為嚴重，以至不能自拔，故此，屠隆之斷然棄之。當然馮氏對屠隆之性格是有清晰把握的，顯然是看到了屠隆的天真一面，不與他計較。如與達觀談及此事時，就曰：“長卿文人，其好玄亦意興耳。若真心好玄，死生利害曾不過眼，此時方可轉渠”。[61]如有一信便謂：“足下所許玄訣竟不及既受，計足下翱翔赤霄，豈忍弟婆娑糞土耶，以此自寬耳。一笑。”[62]。

馮、屠二人後期關於佛、道的對話，看似為個人間崇教類型上的問題，但如置於晚明社會思想展開與嬗遞的整個背景上來看的話，卻絕非一件偶然之事。由正、嘉時期至於鼎盛的道教崇拜，至萬曆後仍餘波滌盪，信有其人，而佛教也正是在與道教的這種理論對話與抗爭中逐漸取得優勢，取而代之，成為思想界之顯學的。從更深的一面看，則是社會的精神尋求已然性地發生了重大的轉換，或説是欲在一更高的層次上來求得心靈的寄託，由此而將佛教推向了歷史的前台。事實上這種轉換的事例在當時是十分平常的，生活於嘉、萬過渡期的許多學者、文士都曾有過類似的心路歷程。從這個意義上看，馮、屠間關於佛、道二教的衝突與對話也便是這一思想交替進程中的一個不可忽視的音符。