格里高利一世

格里高利一世（Gregory I，540——604）中世紀教皇國的創立者（590年9月3日—604年3月12日在位），540年出生於古羅馬元老院貴族家庭。他的家族擁有巨大的財富，在羅馬教會中也佔據要津，他的曾祖父在483年被選為羅馬主教，即菲利克斯三世.，他的父親在晚年也進了教會，獲得樞機助祭的神品。573年，他被當時統治意大利部分疆土的拜佔廷帝國任命為羅馬城執政官，但由於預見到意大利的教會將比世俗政權的權勢更大，也由於受到隱修生活的吸引，在他任執政官一年後，便走上了棄官隱修之路。他把全部家產捐給教會，大建隱修院並自願成為修士，還接濟窮人,從而大大提高了他在教會中的聲望。約586年，他在羅馬擔任自己創設的聖安德烈修道院院長，不久，就被教皇任命為羅馬教區總輔祭，管理教會財務。倫巴人入侵時，也曾代表教皇貝拉吉二世出使君士坦丁堡，要求東方的軍事援助，他的使命並沒有達成，因為皇帝莫里斯一世正忙於和波斯周旋，無兼顧西方。格里高利出使君士坦丁堡期間，使他對政府的組織有了深切的認識，所以，後來能夠從事教會行政的改革。他對君士坦丁堡產生了極度的反感，促使他日後採取脱離拜占庭而獨立的政策。590年羅馬發生大瘟疫，教皇貝拉吉二世不幸染病身亡，格里高利被推選擔任教皇，他是第一個隱修士出身的教皇，法號格里高利一世。

格里高利一世上台時，羅馬形勢對他十分有利，基督教會已經擁有可觀的政治、經濟實力，教皇地位扶搖直上。西歐最強盛而又信仰基督教的法蘭克王國認識到羅馬教會是西歐基督教最大的中心，教皇在教會中最有權勢，因而要想擴大勢力就必須重視與教皇發展關係，於是常常請教皇協助整頓高盧教會。6世紀末，由於倫巴德人劫掠的威脅，意大利又深受自然災害之苦，所以掌握神權的羅馬主教倍受矚目，意大利人將他視為天然的保護人。在具備天時、地利、人和的氣氛中，格里高利一世迅速抓住時機以擴大教權。他經常舉辦大規模的救濟事業，將千千萬萬的災民，由死神手中挽回。他還常用大量金錢將俘虜由倫巴第族人手中贖回。並且認真叮囑主教們將教堂的金屬器皿拿去變價，變作贖回俘虜之用。在格里高利任教皇的第三年，即593年，常騷攏意大利的倫巴第人大規模進犯羅馬，這時人心惶惶，秩序大亂，再想依靠趨於衰落的拜佔廷帝國的武力來抵抗入侵已不現實，於是格里高利一世以羅馬城主教的身份成為保衞城市的真正組織者。他一方面採取斷然措施，獨攬羅馬城的軍政大權，自稱“總司令”， 另一方面他下令拆毀異教神廟，修建城垣，還用教會的錢財作為軍費，招募和訓練軍隊以抗擊倫巴德人的進攻。另一方面，他揹着拜佔廷駐拉文那總督與倫巴德人談判，為了保住羅馬城，格里高利一世甚至鼓動過拉文那居民投降倫巴德王。終於簽訂30年和平條約，又以大量財物勸來犯者北歸，還通過信奉基督教的倫巴德王后勸其丈夫改宗。格里高利一世運用各種策略，使羅馬城免於淪陷，教皇的威信由此大增。 趁着混亂的局勢把前西羅馬帝國皇室在西西里和意大利卡拉布利亞的大地產收到自己手中，將管轄範圍擴大到意大利中部、西西里、撒丁島、科西嘉以及北非的某些地區。

格里高利一世還開辦學校，培養人才；控制羅馬的法庭、監獄；培植一批神職人員作為親信；鑄造貨幣，管理市場，整頓財政，嚴懲羅馬城的瀆職、貪污分子；創辦慈善事業和廣行善事。他在軍事、政治、經濟等各方面實行一系列的新措施，使羅馬教會不僅成為羅馬城的世俗統治者，而且成為在西歐的一股獨立的政治力量。

6世紀末，羅馬主教已成為意大利的羅馬以及中部諸省的世俗統治者，並已逐漸擁有中世紀教皇的職能，與基督教其他主教區的大主教在實際的權力和地位上已經大相徑庭。君士坦丁堡牧首在拜佔廷的中央集權國家中執行宗教的最高權力，但他完全依附於皇帝。與之相對照的是，羅馬教皇形式上不受在前西羅馬帝國領土上新建的各蠻族國家的直接管轄，但教皇上任還需拜佔廷皇帝的批准，在一些方面還受拜佔廷帝國節制。格里高利一世為擺脱拜佔廷皇帝的控制而努力鬥爭，在同外國進行交涉時，他與皇帝派來的“欽差”周旋，設法避開來自拜佔廷方面的干涉。格里高利一世支持百夫長福卡斯在拜佔廷國內鬥爭中取得皇位，福卡斯為報答他對起義的支持，則承認羅馬主教在基督教會內具有最高權力，尊教皇本人為“普世牧首”。格里高利一世與君士坦丁堡牧首爭奪教會首腦權的鬥爭由此揭開序幕，他也不再屈從於拜佔廷皇帝而敢於分庭抗禮，中世紀教皇制的權威開始顯現。

在基督教傳播的過程中，格里高利一世特別倡導在西歐各地建立修道院，作為擴大羅馬教會實力的據點。6世紀末的修道院與教堂不同，是俗人依附教會過苦修士生活的團體，直接歸修道院院長領導，不受當地主教管轄。修道院內教士擴建莊園，有大量土地出租，農奴進行耕種，同時經營手工業和商業。格里高利一世原是本篤修會修士出身，與本篤修會關係密切，並按該修會的規章和模式加以推廣。格里高利一世領導下的本篤修道院中的本篤思想是西歐新建修道院的基本思想,對修士、修女進行嚴格的説教和控制。本篤思想的傳播和本篤修道院的鞏固,加速了西歐修道院的發展。

格里高利一世除了從“聖彼得遺產”中獲得可觀的收入以外，還用一部分收入購置更多的土地，使教會地產得以無休止地膨脹。他重視商貿活動，羅馬教會的經辦人從歐洲向埃及運去木材，向君士坦丁堡輸送小麥，又把撒丁島的生鐵運往拜佔廷帝國以製造武器，還在教會領地和修道院中製造葡萄酒並輸往各地。教皇的理財措施多種多樣，在他手下有一批稱為“教會商人”的商業代理人，都是擅長貿易和遠途販運的能手。格里高利一世在位期間的各種經濟措施都為7世紀以後羅馬教會的長遠發展打下了基礎。

格里高利早在未當上教皇之前，就重視在諸“蠻族”中的傳教工作。在就任羅馬主教後，他利用羅馬城與拜佔廷統治隔絕的局面，直接控制了拉文那、伊利里亞等地教會的事務，595年在亞爾勒地區又重建了教皇的代牧區。他同法蘭克王國墨洛温王朝簽訂了友好協定，羅馬教會得到了法蘭克的支持，也對王國一些教區中的弊端進行了改革。教皇特別重視在前羅馬帝國境內所進行的傳教活動，因為當時境內的大多數居民還沒有信奉基督教，不僅城市裏有很多“異教”信仰者，廣大農村人口還普遍信仰着名目甚多的宗教。格里高利一世曾嚴責卡塔利亞里主教説：“由於你的疏忽，容許了那些屬於你教會的農夫還保留着異教信仰。……如果有這樣頑固不化的農夫竟拒絕皈依主宰上帝，他必須負擔着這樣苛重的税款，用重税的處罰迫他趕快走上正路。”597年，教皇派遣40位修道士到英格蘭諸國傳教，使肯特、埃塞克斯、東盎格里亞的國王先後信奉了基督教，還逐漸向其他王國擴大傳教。格里高利一世曾指示傳教士們，在傳教過程中應注意方式方法，“不要破壞異教神廟，而要對它灑聖水，在其中設壇，放上聖徒遺物，把基督教的儀式、節期同異教的獻祭慣例結合起來，把蠻族的過去一筆抹掉是不可能的，要逐步、緩和地前進!”在擴大傳教的過程中，格里高利一世還重視以武力作為後盾。他曾對非洲總督説過，為了擴大宗教據點，除了用和平方式之外，在傳教難於進行的地方，也可以“發動幾次戰爭”。據此，後來有些學者稱他是“十字軍”東征思想的最初提倡人。 在他生命的末刻輾轉於病榻上，仍然關懷者教會的大小事情，他聽説有一位主教正感受了風寒，他連忙把一件大毛氅派人送去！他在公元604年去逝，後世尊稱他為“偉大的教皇”實在是當之無愧 ^[2]  。

格里高利一世不僅是一個很有政治才幹的教皇,而且是一位神學理論家。他根據聖·奧古斯丁的神學思想認為,一切對人有用的知識,都已包括在《聖經》中了。任何人如遇疑難,都可以從《聖經》中求得解答。所以,解釋《聖經》也就成了人類最大的學問。但怎樣解釋《聖經》呢?他很誇耀人抽象的“靈感”,認為“靈感”一來,即便自己原來不太懂,也會脱口而出。格里高利一世曾對法蘭克的維昂主教發出指示,基督教會應反對世俗知識,這一點也成為中世紀教會長期的方針。格里高利一世還寫了許多宗教著作流傳於世,其中有三部著作在中世紀的歐洲可謂家喻户曉。一部是《伯約記解説》(或譯《道德論》),這部書是對《聖經》的詮註,也是關心教會倫理道德的教科書。一部是《論神職人員的職責》,寫的是關於主教、神父們的人品和職責指南,曾被譯為希臘文、英文而流行各地。還有一部是《意大利父老生平神蹟對話錄》,在書中他把世界描繪成充滿神蹟、天使、魔鬼和煉獄等情景,並有好人享樂,罪人受苦之類的宗教故事。格里高利一世對奧古斯丁關於教會的論述又有進一步的發展,特別是更多地結合了大眾基督教的內容。他像奧古斯丁一樣認為上帝已把揀選人規定好了,但又不那麼過分強調“預定論”。他認為,人得救不僅要靠上帝的恩典,而且也要靠個人的“善功”。他強調個人的主要善功就是履行教會的聖事。比如受洗後犯了罪,就要靠懺悔來補贖,靈魂便可以得救。他詳細闡述了善功在靈魂得救中的作用,對中世紀基督教徒的宗教生活起了很大的影響。他還表示“聖餐”非常重要,可以救助活人和死人。關於“煉獄”,他指出這是基督教信仰中不可缺少的內容。“煉獄”是指善人生前罪惡沒有贖盡,死後靈魂昇天之前暫時受罰的場所。他要求活着的人對在煉獄中親人的靈魂抱有一種信念:“要相信在審判之前,有煉獄的火,煉盡某些輕微的罪。”可以説,“善功”和“煉獄”的教理是格里高利一世最為重要的宗教主張,是原罪和救贖思想的深化體現。 　格里高利一世強調嚴格執行教士獨身制以及教士、修士和信徒必須苦修和遵守“絕對服從”的誓120言,表示“即使當局的行為應受指責,而用暴力反對當局也是絕不容許的”。

與此同時,格里高利一世開始大造輿論,稱羅馬主教之位來自使徒彼得一脈相傳。彼得受主命而負責照管所有教會,故羅馬主教應當成為普世教會之首。從此,西方教權主義開始興起,羅馬教會當局逐漸演變為羅馬教廷,格里高利一世正式宣佈“教皇”的稱號只能屬於羅馬主教,其他主教不得再稱“教皇”。由此可見,格里高利一世實際上是中世紀第一位教皇。

公元6世紀末，羅馬教皇格里高利一世為了統一教會儀式中的音樂，將教會禮儀歌曲、讚美歌等收集、整理成一本《唱經歌曲》(即“聖詠”)，共收集整理了三千多首歌曲，它後來就被人們稱做“格里高利聖詠”。格里高利聖詠只用人聲，歌詞采用拉丁文，不用器樂伴奏。格里高利聖詠沒有和聲和對位，旋律簡單，不用變化音和裝飾音，音域也很窄，一般不超過八度。雖然它的旋律沒有明顯的節奏重音，速度徐緩，但較好地配合了拉丁文歌詞的抑揚頓挫。格里高利聖詠原來是沒有記譜的，而是通過口傳心授的方式來傳播。後來，由於聖詠數目的增多而需要給演唱者提示不同旋律的輪廓，於是就逐漸產生了簡單的記譜。格里高利聖詠追求一種肅穆、超脱的氣氛，排斥人世的激情。格里高利聖詠在產生、發展過程中，吸收了古希臘、希伯萊、敍利亞和巴勒斯坦地區的音樂，因此，它使我們瞭解了已失傳的古代地中海地區的音樂文化。同音，格里高利聖詠也孕育了西方一千多年來的音樂藝術。

格里高利歌調的基本音階有sol、la、do、re、mi這五音構成，為吟誦式頌歌，最初專用於男聲演唱，其特點是單音無伴奏，不分拍子與小節，而依歌詞字音的長短唱出節拍，節奏自由，沒有和聲。其歌詞采用無韻散文形式，取自拉丁文的《詩篇》。在演唱中，獨唱與合唱輪換進行的方式稱為“應和”，而僅以合唱各半相輪換的方式則謂之“對答”。格列高利歌調根據教會的宗教儀式而分為兩大類，以耶穌最後晚餐與受難為內容的乃“彌撒曲”，而當作讚美歌用於每日禱告的則為“禱告曲”。格列高利歌調在9世紀時已流行歐洲，12世紀前後在英、法等國被稱為“平調”，譯自拉丁文cantus planus，其名也用來泛指所有古代西方教會的頌調。

格里高利聖詠作為歐洲封建社會初期的主體音樂，可以説是西方音樂文化中的第一朵花。它的發展與整個西方音樂史有密切的關係。在記譜法的研究、音樂理論、複音音樂的興起與發展、音樂學校的成立等許多方面，都要提及格里高利聖詠，即使現代的調式音樂也是以格里高利聖詠的調式為基礎。

格里高利聖詠中最富特徵的旋律不僅長久地保存在中世紀作曲家的創作中，而且還保存在後來許多世紀的作曲家的創作中。我們在巴赫、莫扎特等人的作品中可以聽到這些旋律，如莫扎特的《朱庇特交響曲》、李斯特的《死之舞》，柏遼茲的《幻想交響曲》第 5樂章 、聖·桑的附有管風琴和鋼琴的《 C小調第三 交響曲》、拉赫瑪尼諾夫的作品鋼琴和管絃樂曲《帕格尼尼主題狂想曲》。流傳的許多樂曲，如小步舞曲、軍隊進行曲，以及奏鳴曲第一樂章 等，都是由格列高利聖詠擴展而成。而產生在基督教背景下的複音音樂就是由兩個或更多互相獨立的聲部構成的音樂。這種音樂的產生，標誌著西方音樂前進了一大步。複音音樂出現在中世紀基督教的背景之下，是由格列高利聖詠發展而成，其音樂家都是天主教會的僧侶。

教宗使用“天主眾僕之僕”名號的歷史始於格里高利一世。傳統觀點認為，格里高利啓用該名號，是為了與君士坦丁堡教會的“普世牧首”爭奪教會首要權。受其影響，對“天主眾僕之僕”的研究長期圍繞這場名號之爭展開。經考證，格里高利一世在就任教宗伊始就可能經常使用“天主眾僕之僕”名號，早於“普世牧首”之爭。“天主眾僕之僕”名號是4—6世紀修道文化影響教會的產物。格里高利一世是修道士出身的教宗，採用該名號，是對其特有的“修士—主教/教宗”主教觀的表達，與爭奪教會首要權無關。格里高利一世對教會首要權的理解也與羅馬教會傳統的教會首要權理論不盡相同。隨着中世紀教宗制的發展，“天主眾僕之僕”成為體現教宗在大公教會中最高權威的專屬名號，其內涵與格里高利一世筆下的“天主眾僕之僕”業已分道。 ^[3] 

“天主眾僕之僕”（Servus servorum Dei）是教宗（papa）的一個常用名號。教宗完整的頭銜是：“羅馬主教、耶穌基督之代表、宗徒長之後繼者、普世教會最高教長、意大利首席主教、羅馬教省總主教及都主教，梵蒂岡國家元首，天主眾僕之僕”。這個完整的名號僅出現在梵蒂岡出版的《宗座年鑑》，在實際使用時，教宗往往根據場合而有所取捨。與“元首”、“最高教長”等明確表明身份、地位與權威的名號相比，“天主眾僕之僕”呈現的謙卑色彩，似乎顯示它是一個自謙之號，然而事實並非如此。首先，在天主教會中，“天主眾僕之僕”是教宗的專屬稱謂，僅用作教宗自稱。其次，該名號是教宗詔書固定格式的組成部分。詔書（Bulla）是教宗發出的信函，是教會法最重要的來源。在詔書中，教宗名諱與“主教，天主眾僕之僕”的字樣以大於正文的字體出現在全文起始，有時還加以彩色勾繪，甚至獨佔一行，是教宗詔書醒目的標誌性抬頭。因此，“天主眾僕之僕”這個貌似謙卑的名號，實質上也是教宗權威的象徵。

“天主眾僕之僕”名號的使用，常常會追溯到格里高利一世（Gregorius I, 590—604年在位）。現代歷史研究中，格里高利一世被冠以“中世紀教宗制之父”的頭銜，許多帶有中世紀特點的教宗制度，都曾溯源到他，諸如：將教宗制打造成為一種現世的半君主制；有意識地將羅馬教會的發展重點轉向歐洲西部的諸蠻族王國；建立教廷管理機構；等等。然而，晚近研究已經不再支持這樣的理論。事實上，格里高利一世雖然認為教宗地位高於其他主教，但並未主張教宗應當擁有詔令其他主教的權力。他以“天主眾僕之僕”作為書信落款時，這個名號尚是主教的自稱，並非教宗專用。然而，伴隨着中世紀教宗制的發展，“天主眾僕之僕”被等同於“所有教會之首”（caput omnium ecclesiarum），成為彰顯教宗在整個教會中最高權威的符號，並被沿用。實際上，“天主眾僕之僕”是格里高利在上任時的自冠；“所有教會之首”則是皇帝弗卡斯（Phocas，602—610年在位）為平息羅馬與君士坦丁堡教會之間的“普世牧首”之爭，而給予教宗博尼法斯三世（Bonifacius III，607年在位）的恩准。從相關研究來看，對於“天主眾僕之僕”名號的研究大多以“普世牧首”之爭為觀察視域，這使得該名號成為探討格里高利一世的主教觀、教會首要權理論等重要思想的中心概念之一；與此同時，受觀察視域的侷限，圍繞該名號展開的討論，往往帶有一定的先入之見，從而對客觀認識格里高利一世的宗教思想及相關史事產生不利影響。有鑑於此，本文擬對“天主眾僕之僕”名號的啓用經緯進行考證，以期從源頭上為相關研究理清脈絡。

從敍史傳統上看，史家們多將“天主眾僕之僕”與“普世牧首”理解為一組對立的名號，認為格里高利一世啓用“天主眾僕之僕”的名號，是為了反擊“普世牧首”對教宗首要地位的挑戰。這種認識可以追溯到九世紀的羅馬教會。受教宗約翰八世（872—882年在位）指派，執事約翰（Johannes Hymonides，876—882年間卒）撰寫《聖徒大格里高利傳》，將格里高利塑造為以打造“聖教會”為己任的“基督戰士”（athleta Christi）。“天主眾僕之僕”名號的啓用經緯，是該書列舉的一個例證：

針對君士坦丁堡主教約翰此前無禮地篡用傲慢的普世名號，他按照此前教宗們的慣例，下達最嚴厲的警告，予以批駁；他還開教宗之先河，十分謙卑地自稱“天主眾僕之僕”，寫在書信的開頭，且在此後的所有文書中，全部以此謙卑的方式書寫。這一低調的教宗體例，為其後的羅馬聖教會沿用，形成傳統，保留至今。

儘管在《聖徒大格里高利傳》之前，已經有數部格里高利一世的傳記流佈於世，但它們無一提及“天主眾僕之僕”。執事約翰對該名號啓用經緯的表述，不僅點明瞭其作為教宗自號的成例乃出於格里高利一世的“創作”，亦説明這一“創作”的背景或原因是羅馬教會與君士坦丁堡教會的權力之爭。

所謂“普世牧首”之爭，是格里高利一世在任時期東西教會之間爆發的最大沖突，導火索是一樁異端仲裁案。查爾西頓教會的司鐸約翰與伊薩利亞地區（Isauria）的部分修道士被君士坦丁堡教會判定為異端。他們上訴羅馬教廷，控告君士坦丁堡教會在審訊中使用暴力，強迫涉案人員進行信仰告解。君士坦丁堡主教約翰四世（582—595年在位）認定此乃君士坦丁堡牧首轄區內部事務，拒絕教宗干預。593年，在雙方書信交涉中，君士坦丁堡主教使用了“普世牧首”的名號。執事約翰所説的“下達最嚴厲的警告”則是595年6月格里高利向皇帝、皇后、君士坦丁堡主教、亞歷山大主教與安條克主教發出一系列信函，指出“普世牧首”實為自詡“唯一主教”（solus episcopus），要求君士坦丁堡主教終止此名號的使用。其間，格里高利一世拒絕與約翰通訊，並一度中斷羅馬教會與君士坦丁堡教會的團契。這場曠日持久的衝突，直到格里高利去世之後的607年，才告一段落。

倘若如執事約翰所言，格里高利自稱“天主眾僕之僕”，是為針對“普世牧首”，那麼這個名號的啓用就成為教宗制發展過程中的一個重要環節：約翰自稱“普世牧首”，挑戰羅馬主教首要權；格里高利為維護教宗權威，同樣通過自冠名號的方式予以還擊。按照這個邏輯，“天主眾僕之僕”名號的啓用，是格里高利一世用來爭奪整個大公教會最高權威的一種手段。

事實上，長久以來，教宗制的研究者傾向於接受上述邏輯。他們認為，格里高利以謙卑之名行奪權之實，因而在評述此段歷史時，常語帶嘲諷。例如：施梅芬尼指出，後世往往囿於格里高利的修道士出身，認為自稱“天主眾僕之僕”必然是出於謙卑的美德，實際上，他乘勢製造出一個貌似謙卑的頭銜，恰為表達自己作為教宗擁有的高高在上的地位。厄爾曼在《中世紀教宗制簡史》中評論道：“天主眾僕之僕”貌似謙恭，實則是以自己的“謙卑”反襯對手的“傲慢”，最終達到“抬高教宗地位”的目的。厄爾曼將格里高利塑造為“歐洲之父”，認為格里高利一世為擺脱拜占庭的束縛、實現教宗至高權威，刻意安排這場“普世牧首”之爭，只為名正言順地與君士坦丁堡主教約翰決裂。

需要注意的是，教宗制研究的一個核心主題是，教宗權威如何由早期的主教權限發展為中世紀盛期以英諾森三世（1198—1216年在位）為代表的教宗至上的權力——這種權力既包括教宗國的統治權，也包括在整個基督教世界的最高管轄權（jurisdiction）。格里高利一世留下豐富的史料，其教宗任期又恰好屬於古代向中世紀的轉折時期，於是成為研究者容易追溯到的源頭。在這種研究語境下，格里高利一世與君士坦丁堡主教的種種矛盾，以及此後他派人前往不列顛傳教並與蠻族諸王國頻繁通訊，被解釋為教宗工作重點的戰略轉向：由以君士坦丁堡為中心的地中海轉向西部諸蠻族王國。這個戰略轉向，被認為是中世紀教宗制發展的關鍵步驟。在探討權力機制建設的話語框架下，格里高利一世啓用“天主眾僕之僕”名號，很容易被解讀為一種政治鬥爭的手段。

與教宗制研究者不同，教會史家不僅否認“天主眾僕之僕”名號的啓用是政治鬥爭的手段，甚至認為“普世牧首”之爭並非權力之爭。達讓和馬庫斯認為，“天主眾僕之僕”與“普世牧首”體現了兩種品質——謙卑與傲慢的對立，名號之爭的本質是兩種牧靈觀與教會觀的衝突。斯爵認為，君士坦丁堡主教自冠“普世牧首”的行為已涉及教會生活之根本，關係到如何界定屬靈的生活與行為，而這對格里高利一世而言是根本性問題。“普世牧首”否定了“天主眾僕之僕”對上述問題的設定。因此，斯爵將“普世牧首”之爭定性為“文化戰役”。

與教宗制研究者相比，教會史家的研究重點是兩個名號代表的教會觀的對立，對於他們而言，相關的歷史背景則似乎無足輕重——馬庫斯甚至表示，選用“天主眾僕之僕”名號的動機，是否確為針對君士坦丁堡主教，其實並不重要。但是，強調兩個名號在觀念上的對立，並不能消解“天主眾僕之僕”被用作爭權奪利手段的可能。倘若“天主眾僕之僕”確為教宗對同僚的反制，那麼世俗的邏輯通常難以推演出格里高利一世此舉的“善意”。更值得注意的是，無論是教宗制研究者還是教會史研究者，他們均將考察的前提設定為“天主眾僕之僕”與“普世牧首”是一組對立的概念，而他們的區別僅僅是這種對立關係所在的場域——現實政治或思想觀念。那麼，一個需要首先澄清的問題是，“普世牧首”之爭是否對格里高利啓用名號造成影響？在時間軸上，格里高利一世啓用“天主眾僕之僕”名號與“普世牧首”之爭的發生，究竟孰先孰後？

按照執事約翰的記述，格里高利一世就任教宗之後不久，“普世牧首”之爭爆發，於是他自稱“天主眾僕之僕”，並且在此後的“所有文書中，全部以此謙卑的方式書寫”。對於這一記載，需要結合格里高利一世作品的存留狀況及其流傳歷史來進行分析和考辨。

格里高利一世存世的作品共有七部：《書信錄》收錄了他任教宗十四年間的部分書信，共14卷850封；解經巨篇《約伯道德書》（Moralia in Iob）；解經殘卷《雅歌釋義》（Expositio in Canticum Canticorum），寫給牧靈者的指導手冊《牧靈規章》（Regula Pastoralis）；對話體的聖徒傳《對話錄》（Dialogues）以及兩部解經佈道集《福音書佈道辭》（Homiliae in Evangelia）與《厄則克耳書佈道辭》（Homiliae in Hiezechielem Prophetam）。“天主眾僕之僕”這一名號從未在格里高利一世任何作品的正文中出現，它僅以名號的形式，置於信端。拉丁文書信的信端，相當於現代英文中信頭（heading）與稱呼（salutation）的結合。例如：《約伯道德書》的附函，信端為“致可敬且神聖的兄弟，同為主教的雷昂達，格里高利，天主眾僕之僕”。信端既包含了寫信人格里高利與收信人雷昂達的名字與身份，也完成了寫信人對收信人的稱呼。現存的格里高利一世的書信中，載有“天主眾僕之僕”名號的書信共有18封，這些書信按照出處可分為兩類。

一是作品附函。作品附函是書信中較為特殊的一種，內容主要是對相應作品的介紹。附函內容長短不一，但重要性並不亞於作品本身。無論古時手稿謄抄，還是現代文獻編訂，都將它們置於正文之前。格里高利一世的上述著述中，除《書信錄》、《雅歌釋義》與《對話錄》之外，其他四部作品各有一篇附函。其中，《牧靈規章·附函》（591年1月）僅署名“格里高利”而未帶任何表示職位的名號，其餘3封——《福音書佈道辭·附函》（593年中）、《約伯道德書·附函》（595年7月）與《厄則克耳書佈道辭·附函》（601—602年）均署有“天主眾僕之僕”名號。

二是日常書信。現存的格里高利一世書信逾850封，大多收錄於《書信錄》。然而，《書信錄》卻顯示該名號的使用頻率很低。通行的拉丁文點校本——諾伯格的編訂本中，“天主眾僕之僕”名號共出現15次，這與前述執事約翰“所有文書中，全部以此謙卑的方式書寫”的記載似乎大相徑庭。對此，米涅在編訂《書信錄》時（19世紀），曾在前言中加以解釋，但其説法前後矛盾：一方面，米涅相信約翰的記載，推測信端在古代手稿謄抄中被省略；另一方面，他又懷疑約翰的記載出於後世篡改，因而判斷格里高利一世啓用名號是為反擊君士坦丁堡主教的説法不可信。在諾伯格的編訂本中，“天主眾僕之僕”首次出現於《書信1.41》（591年4月）；第二次出現，已在“普世牧首”之爭發生以後的《書信5.53》（595年7月）。因此，梅恩道夫提出，“天主眾僕之僕”成為格里高利的慣用名號，在時間上遠遠晚於羅馬與君士坦丁堡兩地教會的衝突。西埃齊安斯基在系統梳理教會史關於教會首要權問題的討論與衝突後指出，在“普世牧首”之爭爆發後，格里高利“越來越多地自稱‘天主眾僕之僕’，目的是讓約翰自感羞愧”。

筆者認為，疏解《書信錄》中“天主眾僕之僕”使用頻率與約翰記述之間的矛盾，需要充分考慮到《書信錄》的成書歷史及其收錄書信的來源問題。

格里高利一世在教宗任期內發出的書信可能多達兩萬封，其在世時，每年都對書信進行揀選。經過甄選的書信按照任職年份分為14大卷，保存在拉特蘭的教宗檔案室，被稱為拉特蘭的書信母版（Registrum Lateranense），又稱L集。但L集在9世紀下半葉損毀。現存的格里高利一世書信，絕大多數轉抄自L集。諾伯格編訂本所收信件的來源可分為兩類。

其一，來源於8世紀末教宗檔案室從L集中選抄而成的R、P、C三集，這三集收錄的書信全部省略信端。

其二，R、P、C三集以外的書信。一是收錄自比德《英吉利教會史》（Bertram Colgrave本）的7封書信，它們由倫敦教會的司鐸抄錄於羅馬教廷，且抄錄時間不晚於715年，可知這7封書信是直接抄寫自L集。其中有5封（6.52、6.53、11.39、11.45、11.56）署有“天主眾僕之僕”。需要注意的是，比德收錄的7封書信全部見於R集，但R集中的信件已不見信端，比德收錄的書信中6封仍保留了信端。二是收錄自《西班牙教規集》（Collectio Canonum Hispana，即H集）的6封（1.41，5.53，9.228-230，附錄1）。三是來自高盧地區的兩部手稿集——沙爾特集（Collectio Carnotensis，8世紀）與伯爾尼集（Collectio Bernensis，約727年）——共同保有的2封書信（9.214，9.219）。四是羅馬聖保羅教堂的碑文1篇（14.14）。五是轉引自教宗格里高利九世（1227—1241年在位）1240年教令的1封（附錄2）。R、P、C集以外的信件共計17封，其中15封署有“天主眾僕之僕”名號。

綜合分析作品附函和《書信錄》的情況，我們可以獲知如下信息：其一，現存書信中非R、P、C集來源的書信（含4封作品附函）共計21封，其中18封署有“天主眾僕之僕”名號。其二，R、P、C集在抄錄時略去了信端。這至少説明，《書信錄》中“天主眾僕之僕”名號的低出現率與執事約翰所謂“所有文書中，全部以此謙卑的方式書寫”之間的矛盾未必不可解釋。換言之，格里高利一世任內頻繁使用該名號的可能性是不能被完全推翻的。

儘管所獲分析樣本有限，我們仍然可以大致推斷“天主眾僕之僕”名號的啓用與“普世牧首”之爭的關係。上述署有名號的書信中，屬於格里高利一世第一個任年（590年9月—591年8月）的書信共3封。其中，“附錄2”寫於590年底，是一封地產轉讓函，收信人是聖安德魯修道院的院長及全體修道士；“附錄1”寫於591年3月16日，收信人是羅馬教會的副執事彼得；“書信1.41”寫於591年4月，收信人是格里高利的好友、西班牙主教雷昂達（Leander,約534—約601）。591年度保留下來的R、P、C集之外的書信，總計4封。其中，僅《牧靈規章·附函》一封未署此名號。由此可見，格里高利初任教宗之時就已啓用“天主眾僕之僕”的名號；而從收信人身份各異這一點來看，在啓用之初，該名號的使用可能已屬頻繁，而此時距“普世牧首”之爭爆發尚有近兩年時間。可見，所謂在羅馬與君士坦丁堡兩地教會交惡之後，格里高利一世越來越多地以“天主眾僕之僕”自稱的説法，並無史料依據。

如上所述，“天主眾僕之僕”名號的啓用與“普世牧首”之爭關係不大，然而根據我們對格里高利一世書信的考證，他在就任教宗之後，確有可能頻繁地使用“天主眾僕之僕”名號，那麼這一舉動是否含有某種深意？參讀他同期寫下的書信與作品，尤其是《牧首函》、《牧靈規章》和《約伯道德書》，不難發現，在上任伊始，格里高利一世對自己承擔的職務有深入思考，但其關注點並非教宗在整個教會中的特殊地位，而是主教作為所在教會的統領，應當如何牧靈，以及修道與牧靈之間的關係。

“天主眾僕之僕”並非格里高利原創，最早將其作為名號使用的，是希波的主教奧古斯丁（Augustinus, 354—430年）。奧古斯丁傳世的書信很多，但這個名號一共只出現過兩次，遠稱不上常用。最早以它為常用名號的，是北非主教富爾根蒂烏斯（Fulgentius，約467—532年）。現存他的所有書信，均以“基督眾僕之僕”（Servorum Christi Famulus）自稱。富爾根蒂烏斯出身貴族，年輕時曾擔任地方税官（procurator），但在上任不久，放棄仕途和財產，出家修行，後進入教會成為主教。格里高利一世的經歷與其極為相似。在學術研究中，類似富爾根蒂烏斯這樣出身修道士，且在當上主教後仍堅持修道生活的人，被稱為“修士—主教”。

“修士—主教”是4—6世紀羅馬社會基督教化過程中的一個獨特現象。在早期基督教會中，主教與修道士屬於兩種不同的羣體。主教是宗徒的繼承者，肩負傳教的使命，承擔施行洗禮與訓導的職責。這種職責，要求他們生活在信眾之中。早期修道傳統則強調修行者需遠離人羣，免受塵世礙染。4—6世紀，基督教會在自身的文化重塑中，接納並推崇修道文化，為“修士—主教”的出現提供了土壤。這種文化重塑，是4世紀基督教會社會身份急劇變化的產物。在313年皇帝君士坦丁皈依基督教之前，基督教是一個受到帝國迫害的教派；君士坦丁皈依之後，基督教會獲得帝國扶持；380年，成為羅馬帝國唯一的合法宗教。原本以殉道為光榮的教會文化，已經不再適合時代需要。但是殉道的事蹟依舊鮮活地存在於基督徒的歷史記憶中。新的狀況要求基督教會在繼承殉道士文化的基礎上，打造符合其帝國宗教新身份的宗教文化。後殉道士時代的需要，讓修道文化走出荒漠。4世紀開始，基督教由尊崇殉道士，逐漸轉變為尊崇修道的聖人。伴隨這種轉變，享有聖潔之名的修道士得以進入教階，擔任要職。羅馬帝國東西部先後湧現一批修道士出身的主教。5世紀下半葉的帝國東部，“修士—主教”更是成為常態。

“修士—主教”不僅將齋戒、節慾、守夜、誦經、禱告、默觀等修道生活方式帶入教會，這些修道活動也成為他們的權威基礎。按照基督教傳統，主教的權威由聖職所賦予。修道文化則以聖潔為尊。聖潔是“修士—主教”虔誠的標誌，也是他們主教權威的一個重要基礎。早期的“修士—主教”往往以聖潔著稱。習慣自稱“天主眾僕之僕”的富爾根蒂烏斯和格里高利一世均屬此例。他們都以虔誠聞名：他們在修道生活的感召下出家，執着於修道，成為主教是無奈之舉。他們認為，因自己修道的屬善生活，而獲得信眾擁立，所以他們要以推廣修道生活為己任。他們走出修道院，放棄全心修道的生活而成為主教，承擔牧靈的責任：這是他們作為“天主的僕人”，以犧牲自己的意志服從上主的意志，本身就是謙卑的示範。謙卑，是修道士進入教階的邏輯，是他們虔誠的標誌，也是他們在教會中的一個重要權威基礎。名號“天主眾僕之僕”高度概括了這個邏輯。

有學者認為，格里高利一世的“天主眾僕之僕”傳承自奧古斯丁，奧古斯丁以此名號傳遞出一種質樸的教會觀，格里高利對名號的沿用代表了對這一教會觀念的繼承。實際上，奧古斯丁使用的名號形式較為複雜，是“主教，基督之僕，並在基督之中，他的眾僕之僕”。格里高利的自稱則十分簡要，或者用“主教，天主眾僕之僕”，或者僅僅使用“天主眾僕之僕”。在形式上，格里高利的用法其實與富爾根蒂烏斯的自稱更為接近。奧古斯丁的長自稱與格里高利的短名號的最大區別是，前者在“主教”之後添加了“基督之僕”的字樣。奧古斯丁以此強調，他雖然身為主教，是教會的統領，卻與其他信眾一樣，都是基督的僕人。僕人以謙卑之心侍奉主人。主教與其他信徒一樣，都需要奉行謙卑的美德，並且主教作為眾僕的僕人，應當比普通信眾更加力行謙卑。奧古斯丁的名號突出主教與普通信眾作為基督徒的共同身份，傳遞的是等級制下的教會領導人對平等的認知。“眾僕之僕”表達的謙卑主張，是奧古斯丁對等級製作出的一種平衡。格里高利的教會觀念中並不需要此種平衡。主教的工作是牧靈，牧靈是“藝術中的藝術”（ars artium），只有經歷刻苦修行且已經獲得成就者，才有資格當主教。“修士—主教”出於悲憫之心，放棄令人心悦的默觀生活，去引導信眾過善的生活。這種行為，本身就是一種“俯就”（condescensio）。在牧靈方面，“修士—主教”理當在教會中享有絕對權威。然而，這並不削弱“天主眾僕之僕”對主教奉行謙卑的要求。相反，修道文化對聖潔的推崇，轉化成為名號對謙卑的進一步強調。格里高利一世尊奉謙卑為最高道德，稱其為“德之師、德之母”。謙卑成為人真正皈依基督的標誌，是靈魂之師必備的根本品質。

格里高利與奧古斯丁在教會觀念上的微妙差異，集中體現在“天主眾僕之僕”的重要組成部分——“天主之僕”的語義變遷上。從奧古斯丁到格里高利一世的兩百年間，是基督教世界由古代向中世紀的過渡期，是基督教會急劇變化的歷史時期。“天主之僕”是一個表示虔敬觀念的語彙。教會自身的變化孕育了虔敬觀念的改變，帶來“天主之僕”涵義的變化。

奧古斯丁生活在4世紀下半葉至5世紀上半葉。這是一個多種宗教與哲學思想共存的時代。基督徒可以自主選擇是否加入教會。“異教”的存在與“異端”的湧現，既令基督徒有危機感，也同時給他們提供了通過與上述二者對抗來證明並堅貞信仰的機會。在這種環境之下，信仰堅貞不動搖即為精英。普通基督徒與基督教精英的差距並不大。洛克對奧古斯丁“天主之僕”用法的考證，印證了這種狀況。奧古斯丁文獻中的“天主之僕”有三種指代對象：所有基督徒，基督教精英，修道士。洛克的考證還顯示，奧古斯丁的後期文獻中，“天主之僕”更多地用於指代基督教精英與修道士。

根據筆者對格里高利文獻中“天主之僕”一詞的考證，格里高利的“天主之僕”僅剩下兩種指代對象：傳教的聖人/“修士—主教”和修道士。第一種用法主要見於《約伯道德書》。此書以格里高利修道生活中的個人體驗為基礎，闡釋如何成為真正的基督徒。這部講經集的主人公——“天主之僕”約伯是基督徒理想的化身。“天主之僕”指代理想的基督徒——佈道的聖人。這在《書信錄》中體現為以“天主之僕”褒獎“修士—主教”，格里高利稱讚他們是既服務教會又堅持修道的典範。“修士—主教”是在現實世界中佈道的聖人。第二種用法在格里高利的作品中很常見，並且在指稱修道士時，格里高利甚少使用“修道士”一詞，多以“天主之僕”相稱。比較格里高利筆下上述兩種“天主之僕”，不難發現，“修士—主教”與虔誠的修道士，都需要過修道生活。按照格里高利的標準，他們都是以修道生活實現皈依的真正的基督徒。這種使用，符合格里高利時期的教會狀況。此時，基督教被確立為唯一合法宗教已有兩個世紀，人們自出生就接受洗禮，教會魚龍混雜，教會與社會不再有明確區分，基督徒無法從教會之外獲得參照。像格里高利這樣的基督教精英，追求一種強調個人內心轉變，且帶有強烈宗教性與道德色彩的修道文化。“天主之僕”的語義變遷説明，修道文化對教會的滲透，早在奧古斯丁時期就已經開始；到格里高利時期，修道已經成為精英的身份象徵。

當帶有嘉許色彩的“天主之僕”成為修道者的專用稱謂，“天主眾僕之僕”的涵義也悄然改變。格里高利曾説：“我當是所有司鐸之僕（cunctorum sacerdotum seruus），前提是他們需得活得有司鐸的樣子。”“天主眾僕之僕”與“所有司鐸之僕”異曲同工。按照這個邏輯，“天主眾僕之僕”只有在面對真正皈依的基督徒之時，才需要秉持僕人的謙卑。換言之，教宗的謙卑是有前提的，即對方是真正的基督徒；反之，面對不夠虔誠的人，他需要展現的不是謙卑而是權威。

在格里高利看來，權威與謙卑並非相互對立，謙卑與權威是主教職能的兩個方面。教會聖職賦予主教權威，是主教管理教會的依據。這是因為人與人之間存在恩德的差異。這種差異要求教會內部要有等級，有管理者與被管理者之分。格里高利完全接受教會等級觀，認為主教位於教會權力機構頂端，施行管理與懲治。與此同時，因為平等是人的本質屬性，這要求教會內部可以有分工的區別而無地位的高下，教會應是一個以多樣性為基礎的平等聯合體。主教行使權威，拯救靈魂，是服侍上主；主教踐行謙卑，示範謙卑，同樣是服侍上主。由於二者在本質屬性上一致，主教可以在上述兩個系統之間實現隨時切換。切換的關鍵，取決於信徒的善惡。對“天主之僕”，主教以平等心相待，與之謙卑共處；“對罪人之過”，主教則需“秉持正義之熱忱，剛正不阿”，“在位者管制的是惡，而非兄弟”。格里高利要打造的是一個高度道德化的教會管理模式，完全模糊了教會與修道院的邊界。主教與修道院院長一樣，身兼道德楷模與授業恩師的雙重職能，以言行感化並以律令教牧信眾。在這種文化之下，主教對謙卑的踐行，不僅是一種示範，實際上也要求信眾謙卑地服從權威。

綜上所述，探尋格里高利一世在就任教宗以後使用“天主眾僕之僕”這一名號的內在含義，既需要結合基督教會發展的歷史背景，特別是“修士—主教”現象為主教權威基礎帶來的變化，梳理這一概念的生成和發展史，也要充分考慮就任教宗前後，格里高利一世的教會和主教觀。格里高利一世使用“天主眾僕之僕”作為名號，實則展現了他對主教職務內涵的理解——正如他在《牧首函》中引用的保羅經句：“我們只是因為基督的緣故作了你們的奴僕”，這或許是對其“天主眾僕之僕”觀念的最佳備註。

格里高利一世是羅馬教會歷史上第一位出身修道士的教宗，與此同時，他也將“天主眾僕之僕”名號帶入羅馬教會。但是，如前所述，當時這個名號是主教的自稱，即便格里高利一世升任教宗以後，這一稱號也並未成為教宗專屬名號。自中世紀開始，“天主眾僕之僕”卻被用作教宗的權威符號，表示教宗在教會中至高無上的地位。這樣的理解，不僅偏離了格里高利一世對“天主眾僕之僕”名號的理解及使用意圖，也有悖於他對教會首要權的界定。

中世紀的神學家與法學家在締造教宗在基督教世界中的最高權威時，經常引用格里高利一世的文獻。然而，這並不意味着他必然是羅馬主教首要權的捍衞者。事實上，在後世的教會首要權論爭中，格里高利一世成為各種教派為自己辯護時“訴諸權威”的對象。這也反映了格里高利一世思想的複雜性。實際上，格里高利一世認為教會中存在首要權，但他所謂的首要權，既不同於東部教會認同的羅馬主教首要地位，也不同於羅馬教會主張的羅馬主教首要權。

教會首要權的拉丁文“primatus”，本意是“首要”，以“primus”（第一、首先）為詞根。這個詞語代指的概念，在不同的歷史階段，不同的使用主體中，具有不同的內涵。關於“首要”，存在東西教會各自表述的現象。即使在羅馬教會內部，從古代到中世紀，“首要”的涵義也呈現出明顯的變化過程。中文常將它籠統地翻譯為“首要/首席地位”或者“首要/首席權”，對“地位”與“權力”不加區分，不利於探討早期教宗制的發展。事實上，羅馬教會的教會首要權觀念在教宗制形成之初經歷過一個質的變化：由榮譽性的“首要地位”轉變為主張治權的“首要權”。這個過程，在格里高利一世上任教宗之前就已經完成。

羅馬主教首要地位，即羅馬主教具有高於其他主教的地位與威望，在325年尼西亞公會議上就已經獲得肯定。早期教會中奉行宗徒傳承的原則，無論是羅馬帝國西部的拉丁語教會，還是帝國東部的希臘語教會，都承認羅馬主教在整個教會中具有首要地位。在當時，這種優越僅停留在精神層面。在法理上，羅馬主教對其都主教轄區外的主教尚不具備約束力。羅馬教會對首要權的主張與將首要權法理化的舉動出現在4世紀後期至5世紀末。在此期間，羅馬教會的地位受到不斷提升的君士坦丁堡教會的威脅。一方面，羅馬城在帝國中的地位日漸下降。4世紀下半葉，羅馬城已經失去首都職能，甚少有皇帝踏足羅馬，帝國西部的政治中心轉移至拉文納。另一方面，君士坦丁堡主教得到皇帝扶持。皇帝與東部教會堅持認為，羅馬教會的首要地位，來自於羅馬城作為羅馬帝國舊都的特殊地位；基於教會權威與帝國行政權威相匹配的原則，“新羅馬”——君士坦丁堡的教會當享有與其帝國都城相應的崇高地位。面對這種威脅，羅馬教會發展了一系列理論，通過神學構建，將首要地位轉化為教會內的最高權威。這種權威藉助習慣法的力量，成為受到制度維護的治權。首要地位最終轉變為首要權。

格里高利一世時期，羅馬教會對首要權的主張主要體現為仲裁權，即當其他教會出現教義分歧並上訴至羅馬時，教宗有權進行仲裁。這種仲裁權主張的理論依據是“三宗座論”。三宗座論最初於382年由達馬蘇一世針對381年君士坦丁堡公會議決議提出，451年經利奧一世批駁查爾西頓公會議第28條決議奠定法理基礎。它的基本內容是：羅馬、亞歷山大與安條克三個教會皆為宗座，即傳承自宗徒彼得的主教之座，他們在整個教會中分居第一、二、三的位置。據此，羅馬主教——教宗，因其宗座最接近宗徒彼得而得以在整個教會中享有最高權威。教宗的仲裁權，曾經在5世紀得到皇帝和部分東部教會的支持，到格里高利一世時期，已經成為羅馬教會中“古已有之”的傳統。皇帝一度接受教宗享有高於其他主教的權威，很大程度上是出於統治帝國的需要。5世紀時，包括羅馬在內的帝國廣大西部疆域遭到蠻族入侵，皇帝希望通過扶持教宗來籠絡蠻族佔領之下的西部教會。東部的一些神職人員，在一定程度上也接受羅馬教會的仲裁，希望以此抗拒皇帝對教會的直接干預。部分不服上級教會或所在教會判罰的主教、教士與修道士也向羅馬尋求援助。在此背景下，5世紀末，傑拉斯一世進一步擴大首要權的法理依據，不僅訴諸聖經與彼得權威，還依據保羅在羅馬殉道的歷史，將教宗界定為正統基督教教義的捍衞者。著名的“傑拉斯教令”強調羅馬主教的權威高於其他所有主教，在此基礎上頒佈了教會典籍與禁書名冊。

格里高利繼承了部分羅馬教會傳統。他相信，羅馬教會作為彼得之座，享有仲裁權，有權就教義問題受理其他教會提起的申訴並進行仲裁。《書信錄》顯示，格里高利一世在羅馬教會直屬轄區外，以受理地方上訴的方式數度行使首要權，對當地教會進行干預。作為普世牧首之爭導火索的593年異端裁判案即屬此類。涉案人員所在教會隸屬君士坦丁堡牧首轄區。這些神職人員被君士坦丁堡教會裁定為異端，遂向羅馬上訴。受理上訴，進行質詢，這種行為本身足以説明格里高利對教宗享有首要權的堅持。在這一點上，他與前任教宗們立場一致。

但是，在首要權的法理依據與繼承者問題上，格里高利明顯背離羅馬教會的傳統。格里高利的教會首要權完全建立在彼得的特殊權威之上，並不涉及宗徒保羅。他指出，教會中有數位宗徒，但是，唯有彼得是宗徒之首，教會首要權只是對宗徒之首的繼承。格里高利此説，是對傳統堅持的教宗因傳承自兩位主要宗徒而享有獨有的特殊權威提出修正，實際上削弱了羅馬主教首要權的法理依據。

格里高利的另一個新主張則是“三一宗座論”。他提出，彼得權威不為羅馬教會獨享：

宗座之首的座席，是一個，卻分在三地。這宗座由聖彼得親自升起，他認定值得在此地靜修並終其餘生；這宗座為他本人所喜，故派弟子前往此地傳福音；這宗座由他親自加強，儘管後來離開，卻已在此地主持了七年。

羅馬、亞歷山大與安條克三地的主教座席，實為一個宗座。羅馬教會由彼得親自建立；亞歷山大深得彼得喜愛，因而他派遣弟子馬可前往建立教會；安條克是彼得駐留七年之地，當地教會經由彼得確立。三地教會都因與彼得的因緣而得以建立，共享基於彼得作為宗座之首的權威。與“三宗座論”不同的是，格里高利認為，三種因緣，不分高下，不論次第。在此，格里高利以基督教三位一體的邏輯，將傳統中位居第二、第三的亞歷山大教會與安條克教會抬升到與羅馬比肩的地位。這三個宗座，在建立的時間上有先後之分，但是相互之間卻並非派生關係；它們都由聖彼得建立，在其後的教會中，通過彼得的繼任者，由彼得親自坐於宗座上。因而，三地教會完全同質。與羅馬教會傳統的“三宗座論”相比，格里高利的宗座認識可稱為“三一宗座論”。

格里高利一世的上述首要權理論，是他在597年7月寫給亞歷山大主教歐羅基烏斯（Eulogius，580—608年在位）的書信中提出的。這是格里高利任期內唯一一次系統闡釋教會首要權。596年7月，格利高裏也曾表達過類似的共融的宗座觀。他在給歐羅基烏斯的信中，提到羅馬之座與亞歷山大之座緊密相連，因為彼得與馬可是師徒，藉由這二者的合一（unitas），兩地教會實為一體。羅馬主教與亞歷山大主教不分彼此，羅馬主教主持着亞歷山大教會，亞歷山大主教同樣主持着羅馬教會。598年7月，亞歷山大主教向格里高利一世表示，“奉您之命”（sicut iussistis），不使用“普世牧首”；格里高利則回覆，不可以使用“命令”這個詞：“因為我知道我是誰，您是誰；在職位上，您是我弟兄；在德性上，您是我之父。”

格里高利提出首要權理論，以及數次表達三宗座共融的觀點，均晚於“普世牧首”之爭。它們都是羅馬教會與君士坦丁堡教會對抗之下的產物。這樣的主張，難免有博弈之術的嫌疑。然而，促使格里高利思考教會首要權，令他開始強調教會權威的宗座屬性，恰恰正是“普世牧首”之爭。在此之前，格里高利並不特別強調他的宗座權威。《書信錄》中，將羅馬教會與彼得作關聯的案例不多，且往往是在贈送彼得聖物時，提到聖物的所有者彼得是宗徒之首。只有在針對傳統上曾經是羅馬教會的勢力範圍，但彼時已經擺脱或正在力圖擺脱羅馬影響的地區時，格里高利會動用“宗座”（sedes apostola）字樣，甚至訴諸“聖彼得，宗徒之首”的權威。這種情況，在“普世牧首”之爭發生之前，僅有兩例，分別針對努米底亞教區（Numidia）與巴爾幹地區的大查士丁尼亞教會（Prima Justiniana）。上述訴諸宗座權威的個案，均未涉及亞歷山大與安條克兩大宗座所轄教會。對於亞歷山大與安條克兩地牧首，格里高利始終禮敬有加。格里高利在“普世牧首”之爭發生以前的行為，未見有違後來提出的教會首要權理論。因而格里高利的教會首要權理論可以自洽。

格利高裏理解的教會首要權只是一種仲裁權。在實踐上，它僅限於因教義爭議而上訴至宗座的個案，在格里高利的教會觀念中，主教是所在教會團體的權威，他們憑藉自己的佈道與示範引領他們管轄的信眾，如同點亮夜空的羣星。教會首要權是維護基督教會教義正確的一種糾正制度，並不以犧牲單個主教權威為代價。相對於當時已有的羅馬教會傳統，它削弱了對教宗權威的主張。不僅如此，格里高利關於教會首要權的理論，還向東部兩大宗座讓渡了原本為羅馬主教獨有的彼得權威。這種理論，或許是他應對強大皇權支持下的教會新貴的無奈之舉。但是，它表達了教會最高權威“同僚間的平等與共享”（collegiate）。這種觀念，與5世紀以來羅馬教會內部一路攀升的羅馬主教首要權的理論背道而馳，亦與607年教宗博尼法斯三世為羅馬教會爭取來的“所有教會之首”相去甚遠。

格里高利一世理解的“教宗”權威，與中世紀教會實際形成的教宗權威有着質的不同。他對自己的定位，並沒有超過傳統意義上的“羅馬主教”。格里高利固然認同彼得之座的繼承者在整個大公教會擁有高於其他主教的威望，並因此擁有仲裁教義爭議的權力，但是他對羅馬主教首要權的主張，明顯弱於羅馬教會傳統。格里高利認為彼得之座的權威為羅馬、亞歷山大與安條克三地主教共有。不僅如此，格里高利一世主張的教會首要權不是行政權力，而是“本體性”（ontological）或者“聖事性”（sacramental）權威。在現實層面，它僅體現為宗座維護教義正統性的責任。

格里高利時期，“天主眾僕之僕”是主教的代名詞。格里高利將名號帶入了羅馬教會。後世將它理解為所有教會之首，作為格里高利對羅馬主教首要權的主張。這既不符合他較為共融的教會觀，也有悖於他選用名號的初衷。“天主眾僕之僕”承載着“修士—主教（教宗）”的教會理想，傳遞了有別於羅馬教會傳統的主教觀。同期的書信、著述與佈道辭表明，格里高利有整肅羅馬教會的意圖。教宗試圖重用“修士—主教”，將修道權威納入教會體系，通過“修士—主教”的言傳身教，以修道思想改造教會。格里高利確實重用過大批修道士，並因此遭到教會中許多人的反對。他去世之後，繼任教宗薩比尼昂（604—606年在位）復辟傳統，“以教士充實教會”。此後幾十年中，教士與修道士兩派在羅馬教會交替掌權。與之相應，“天主眾僕之僕”的使用時斷時續。而教宗們將它固定為名號的做法，則要到9世紀才開始。

在格里高利過世後的兩個世紀中，羅馬教會選擇將他遺忘。這位被後世冠以“偉大”的教宗，能夠再次在羅馬獲得關注，得益於查理曼的教會改革。受邀主持改革的阿爾昆（Alcuin of York, 約732—804年）來自英格蘭教會。面對法蘭克人的質疑，他要以所謂正統的“格里高利聖詠”糾正法蘭克教會的禮儀制度。8世紀末，查理曼的問詢將格里高利重新拉回了羅馬人的視線。現存格里高利書信的最主要來源，即省略了“天主眾僕之僕”名號的三個抄本集，全部出自這個階段教宗檔案室的謄抄。

加洛林的君王將格里高利奉為聖徒與權威，這促成了9世紀教廷推動的格里高利聖徒崇拜。執事約翰編撰《聖徒大格里高利傳》，將“天主眾僕之僕”的啓用錯誤地歸因為“普世牧首”之爭。這一歷史重構，反映的是經歷過聖像破壞運動與佛提烏分裂（The Photian Schism）之後的東西教會關係。843年，聖像破壞運動結束後，羅馬教會與君士坦丁堡教會增強了溝通。但是，佛提烏分裂再次破壞兩地教會的關係。這次分裂源於拜占庭皇帝罷免君士坦丁堡主教依納爵（Ignatius，847—858、867—877年在位），代之以平信徒佛提烏（Photius，858—867、877—886年在位）。依納爵向教宗求援。863年，教宗尼古拉一世絕罰佛提烏。867年佛提烏對尼古拉施以絕罰。兩地教會交惡歷時約20年。在雙方持續論戰中，東西教會的分歧與敵對尤為明顯。《教宗列傳》中的《尼古拉一世傳》的續寫部分與《哈德良二世傳》對這段歷史着墨甚多。戴維斯提出，《尼古拉一世傳》續寫者與《哈德良二世傳》的編撰為同一人，可能正是受約翰八世委派，撰寫《聖徒大格里高利傳》的執事約翰。在此背景下，重現輝煌的“天主眾僕之僕”，已經不再完全屬於格里高利一世。此時的教宗們遠離了深受修道文化影響的古代晚期的基督教世界，既失去了亞歷山大與安條克兩大宗座的精神參照，又綁縛着“聖彼得國”的世俗關切，“天主眾僕之僕”名號被賦予了新的意涵。