雜家

雜家的特點是“採儒墨之善，撮名法之要”。雜家雖是以道為本集合眾説，兼收幷蓄，然而通過採集各家言論，貫徹其政治意圖和學術主張，所以也可稱為一家。

春秋戰國時代，百家爭鳴，各家都有自己的對策與治國主張。為了打敗其他流派，各學派或多或少的吸收其他流派的學説，或以攻詰對方，或以補自己學説的缺陷。然而，任何一個流派也都有其特色與長處，而“雜家”便是充分的利用這個特點，博採眾議，成為一套在思想上兼容幷蓄，卻又切實可行的治國方針。

《漢書·藝文志·諸子略》載：雜家著作有《盤盂》二十六篇，《大禹》三十七篇，《伍子胥》八篇，《子晚子》三十五篇，《由余》三篇，《尉繚》二十九篇，《屍子》二十篇，《呂氏春秋》二十六篇，《淮南內》二十一篇，《淮南外》三十三篇等等。其中以《呂氏春秋》《淮南王》為代表著作。雜家著作而今只留下《呂氏春秋》、《淮南子》、《屍子》（原書已佚，今僅有後人輯本）三書。

《呂氏春秋》是戰國末年（公元前221年前後）秦國丞相呂不韋組織屬下門客們集體編纂的雜家著作，又名《呂覽》，在公元前239寫成，當時正是秦國統一六國前夜。此書共分為十二紀、八覽、六論，共二十六卷，一百六十篇，二十餘萬字。書中以道為主，融合儒、墨、法、兵眾家長處，形成了包括政治、經濟、哲學、道德、軍事各方面的理論體系。呂不韋的目的在於綜合百家之長，總結歷史經驗教訓，為以後的秦國統治提供長久的治國方略。

書中還提出了“法天地”“傳言必察”等思想，和適情節慾、運動達鬱的健身之道，有着唯物主義因素。同時，書中還保存了很多的舊説傳聞，在理論上和史料上都有很高的參考價值。另外，書中也有一些天人感應的迷信思想，應該加以分辨。司馬遷在《史記》裏將《呂覽》與《周易》、《春秋》、《離騷》等並列，表示了他對《呂氏春秋》的重視。東漢的高誘還為其作注註釋，認為此書“大出諸子之右”，即超過了諸子的成就。《漢書·藝文志》則將該書列入雜家，所以以儒家學者不再重視。

《呂氏春秋》的註釋本有清朝人畢沅的《呂氏春秋新校正》，近代以來，陳奇猷的《呂氏春秋校釋》可以作為參考。

《淮南子》又稱《淮南鴻烈》，是淮南王劉安及其門客蘇非、李尚等編著的雜家著作。《漢書·藝文志》著錄又內二十一篇，外三十三篇，內篇論道，外篇雜説。現只流傳內二十一篇。《淮南子》以道家思想為主，糅合儒、法、陰陽五行等多家思想，並從唯物主義的角度提出了“道”“氣”等的學説和觀點，同時還包含和保留了許多自然科學史的材料。 ^[1] 

屍子二十二篇，早佚。清代所行輯本共四種：震澤任兆麟本，元和惠棟本，陽湖孫星衍本，蕭山汪繼培本。汪本晚出，能參校三本。本書據汪本點校，附錄諸家評論，並近人陶鴻慶《讀諸子札記》卷十七《屍子》校語九條。

主要思想為發展的宇宙觀。在先秦老子、墨子後學、惠施思想中，都有宇宙觀內容，論述也十分精闢。如老子提出“道”與“域” ，《墨經》有“久”、“宇”，惠施有“大—”、“小一”，使中國哲學思想，得到了不斷的充實和發展。但只有屍佼賦予“宇宙”以精切而簡明的界説。他説： “天地四方曰宇，往來古今曰宙，”説明整個空間就是宇，整個時間就是宙，宇宙就是具有時空屬性的運動着的客觀世界。

屍佼(約前390－前330年)。魏國曲沃(今山西省曲沃縣)人。亦有魯人、楚人之説。 秦相衞鞅客。秦相衞鞅從前360年到秦，執政選20年，屍佼為其“謀事畫計，立法理民”，提供重要決策意見，為秦國富強，統一六國，做出了自己的貢獻。第三個時期在蜀。秦孝公二十四年(前338年)，秦惠公處死商鞅，屍佼懼恐株連，便離開政界，逃往了蜀地，在那裏生活了近10年，便去世了。　屍佼之學在古代頗受重視，被列為諸子百家之一。劉向説“《屍子》，晉書”，這是有道理的，得到歷代學者的承認。説明屍佼其學具有先秦戰國時期三晉思想的基本內容和特徵，他的《屍子》一書，含有他對秦國社會改革的總結，實質上是對魏國思想的總結，集中體現了三晉思想的精神。

雜家的代表性人物呂不韋(約前290—前235年)， ^[2]  戰國末年秦相。衞國濮陽(今河南濮陽西南)人。原為家累千金的陽翟大賈。呂不韋在趙都邯鄲見入質於趙的秦公子子楚(即異人)，認為“奇貨可居”，遂予重金資助，並遊説秦太子安國君寵姬華陽夫人，立子楚為嫡嗣。後子楚與呂不韋逃歸秦國。安國君繼立為秦孝文王，子楚遂為太子。次年，子楚即位(即秦莊襄王)，任呂不韋為丞相，封為文信侯，食河南洛陽10萬户。莊襄王卒，年幼的太子嬴政被立為秦王，尊呂不韋為相國，號稱“仲父”。門下有食客3000人，家僮萬人。命食客編著《呂氏春秋》，有八覽、六論、十二紀共20餘萬言，匯合了先秦各派學説，“兼儒墨，合名法”，故史稱“雜家”。執政時曾攻取周、趙、衞的土地，立三川、太原、東郡，對秦王政兼併六國的事業有重大貢獻。後因叛亂事受牽連，被免除相國職務，出居河南封地。不久，秦王政覆命其舉家遷蜀，呂不韋恐誅，乃飲鴆而死。

劉安(公元前179--前122年)，漢高祖劉邦之孫，淮南厲王劉長之子。文帝8年(公元前172年)，劉長被廢王位，在旅途中絕食而死。文帝十六年(公元前164年)，文帝把原來的淮南國一分為三封給劉安兄弟三人，劉安以長子身份襲封為淮南王，時年十六歲。他才思敏捷，好讀書，善文辭，樂於鼓琴。他是西漢知名的思想家、文學家，奉漢武帝之命所著《離騷體》是中國最早對屈原及其《離騷》作高度評價的著作。曾“招致賓客方術之士數千人”，集體編寫了《鴻烈》後稱該書為《淮南鴻烈》或《淮南子》一書，劉安是世界上最早嘗試熱氣球升空的實踐者，他將雞蛋去汁，以艾燃燒取熱氣，使蛋殼浮升。劉安是我國豆腐的創始人。

一、貴生:適欲得情

秦雜家思想的第一個特點是反對壓制慾望,主張順導情慾。

在雜家重生、尊生的共同點上,秦雜家提出人如何對待情慾的問題。呂氏春秋學派作《情慾》篇劈頭便説:“天生人而使有貪有欲,欲有情。”認為面對情慾,不必迴避;也不同意“寡慾”的主張,而強調“六慾皆得其宜”(《貴生》)。這主張不同於原始儒、道對情慾之一味採取剋制的態度,頗有助於個性的發展。

在治身與治國的兩大課題上,秦雜家主要目的雖在治國取天下,但卻強調治身為先、為本,故《呂》書《十二紀》開卷便列示《本生》、《重己》、《貴生》、《情慾》、《先己》諸篇,言治身之道,強調“凡事之本,必先治身”。

秦雜家繼承莊子之重視個體生命而提出“貴生”之説。“貴生”、“重己”要在形神之養,這是雜家各派的共通點。故而秦雜家也談到養生之道,必使飲食得宜,精氣流動,“精神安形”,得以延年益壽(《盡數》)。人活在世間,“莫不欲長生久視”。而“長生久視”之道,要“神和”(《本生》)、“安性”(《重己》)。這也是雜家各派的相同處,但“安性”就必先“順性”,順性則需順導情慾,在這一人性基點上,就突顯出秦雜家的特點了。

首先,秦雜家肯定情慾是與生俱來的,並認定“耳之慾五聲,目之慾五色,口之慾五味,情也。”老子説:“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽”(12章)。以此老子要人“寡慾”,這主張影響到莊、孟①。但秦雜家卻認為耳目之欲五聲、五色,乃人情之常;無論聖與凡,七情六慾乃人之所同然。秦雜家生動地舉例説明情慾順與逆的不同效果:“使烏獲疾引牛尾,尾絕力,而牛不可行,逆也。使五尺豎子引其木卷,而牛恣所以之,順也。”(《重己》,下引同)這生動的例子,曉諭人不當逆欲而行。“使生不順者,欲也;故聖人必先適欲。”以此,秦雜家首要提示吾人當正視情慾的正當性,並由順欲而提出“適欲”的主張。

在《貴生》篇,秦雜家進一步明快地提出“六慾得宜”的主張:他們引子華子之言:“全生為上,虧生次之,死次之,迫生為下。”並對子華子的話給予新的詮釋:“所謂尊生者,全生之謂。所謂全生者,六慾皆得其宜也。所謂虧生者,六慾分得其宜也。……所謂迫生者,六慾莫得其宜也,……故曰迫生不若死。”這些話都説到人的心坎裏,比起原始儒家以無慾克己,板起臉孔説聖人之教,要更為合情合理。人有欲,欲要有所順②,但秦雜家並沒有走向縱慾的路子,他們一方面提示吾人當正視欲的需求及其正當性,同時由順欲而提出“適欲”的主張。

“欲有情,情有節”,《情慾》篇認為情慾之動,必自貴生出,“由貴生動則得其情”,“得情”之説,與莊子後學任情、達情(“任性命之情”、“達性命之情”)相通。我們讀歷代道書與儒書,寡慾、無情或惡情,甚而以性禁情之聲,不絕於耳,頗有壓抑個性的沉鬱感,而秦雜家適欲得情的主張,頗有助於個性的張揚。

——————————————————————————————————

①孟子也強調“寡慾”(見《孟子·盡心》),可能直接源於老子或間接源於稷下黃老。

②《呂》書《為欲》篇説:“善為上者,能令人得欲無窮”,但還警惕着:“令人得欲之道,不可不審。”

認為得欲的確當方法,要“審順其天而以行欲”,就是説要審慎地依順人的本性去滿足慾望。

二、動靜相養主動説

秦雜家思想的第二個特點是強調生命之動出。

主虛靜是為雜家的重要標誌之一,但秦雜家則於動靜相養中提出主動説。

老子認為一切事物都是相對的,如有無相生、虛實相涵、動靜相養。“動”、“靜”作為哲學一對範疇,和“有”、“無”一樣,成為整個中國哲學史上的重要概念。一般人都知道老子主靜(如謂“靜為躁君”),但忽略他是以動靜相養為前提。如《老子》15章説:“孰能濁以靜之徐清;孰能安以動之徐生?”這句名言意謂動極宜靜、靜極宜動,這是動靜相養的最佳説明。而老子重視“動”的一面,常為人所忽視,如他認為道體是恆動的(“反者道之動”、“周行而不殆”),他説天地之間是“虛而不屈,動而愈出”,這都説明“動”的重要性。然而,無論如何,老子之主靜,已深入人心,而且對後世的影響也以主靜為最①。

秦雜家以其朝氣蓬勃之勢,在老子動靜相養而主靜的思維中,提出主動説。他們從精氣之流動與會聚作論證。精氣是一切生命的本原,精氣之流動與會聚使一切生命煥發光輝,《盡數》篇説:“精氣之集也,必有入也。集於羽鳥與為飛揚,集於走獸與為流行,集於珠玉與為精朗,集於樹木與為茂長,集於聖人與為明。精氣之來也,因輕而揚之,因走而行之,因美而良之,因長而養之,因智而明之。”這裏繼承《內業》的精氣説,但跨過稷下黃老靜心以集氣的主靜觀,而由氣體之恆動以論證生命之動出:“流水不腐,户樞不蠹,動也。形氣亦然,形不動則精不流,精不流則氣鬱。”(《盡數》)秦雜家由客觀事物之“動而愈出”,説到生命需在動中維繫其動力,在動中發揮其創造機能。

《達鬱》則由人體生命的運行暢通,申論國政民意之宜流傳暢達。精氣鬱結則惡疾滋生,自然界現象亦然,所謂“水鬱則為污,樹鬱則為蠹,草鬱則為蕢。”國政亦有鬱結:“民欲不達,此國之鬱也。”為政的決鬱之道,在於廣開言路,要人民“敢直言而決鬱塞”。這是秦雜家主動説延伸到現實政治層面的義涵。

三、崇樂———道之樂以和心行適

秦雜家思想的第三個特點是提倡樂教。

在禮樂文化領域裏,秦雜家突破了原始雜家的侷限,開闢了寬廣的園地。

老莊對於禮樂是採取潛移默化的“不言之教”;老子論樂有其辯證觀點,一方面直陳其流弊,另方面隱説其深義。但論者多隻注視前者而罔顧後者。

老子説:“五音令人耳聾”。這話廣為人所引述,但他另外所説“大音希聲”一類的話,卻罕為人所論及。而秦雜家則從老子論樂的正面義涵,加以擴充、提升。如老子謂:“音聲相和”(2章)又説:“樂與餌,過客止。道之出口,淡乎其無味,視之不足見,聽之不足聞”(35章)。秦雜家遂從老子“希聲”之“大音”與“聽之不足聞”的“樂”,提升而為雜家的樂論,並將老子“音聲相和”引入樂的教化作用。秦雜家論樂,有《大樂》、《侈樂》、《適音》、《古樂》、《音律》、《音初》、《制樂》等篇②,而《大樂》為其代表作。

一般學者多以《大樂》等論樂之作屬儒家作品。陳奇猷先生卻認為這些樂論是“樂家者流之言”,而非儒家之作。因為“儒家重樂,在於樂之實用”而不在樂論③。事實上,我們只要閲覽一遍原文,就可一目瞭然,《大樂》之作,在內容上全屬雜家思想。

————————————————————————————————————

①如《管子》四篇中的《內業》,一直到宋明理學家的主靜,都在老子的影響下。

②《大樂》在內容上全屬雜家思想,其樂理自老子道論引出,申説雜家“公”、“平”、“和適”之意趣。此外,其他論樂各篇要旨:《侈樂》謂“亻叔詭殊瑰”的樂隊,不用度量,紛繁雜亂,失樂之情。篇旨申論統治者侈樂,必招民怨,如桀、紂侈樂而亡,宋、齊、楚侈樂而衰,此為史鑑。本篇內容亦合儒家旨趣。《古樂》論述三皇五帝至殷周樂舞之由來,本篇作歷史的追溯與繼承並賦予陰陽之總義。《音初》論述古代東西南北各音調之成因。上述各篇為秦雜家對樂文化之史的探義。而《音律》,言音律相生之理,乃屬秦雜家吸收樂家理論之作。

③見陳奇猷《呂氏春秋校釋·大樂》注(一)。奇猷先生認為《音律》等篇屬於樂家之言,而非儒家之作,這看法較可取。但他又認為它們屬於“陰陽家治樂者”,奇猷先生在《呂》書中分篇認定其學派屬性時,常將雜家作品劃歸陰陽家,這就如同牟鍾鑑所批評的:“陳先生把陰陽家泛化了”(《〈呂氏春秋〉雜家説之論證》)。

《大樂》首論音樂之所由來,謂音樂“生於度量,本於太一”。並申論説:“太一出兩儀,兩儀出陰陽。陰陽變化,一上一下,合而成章。渾渾沌沌,離則複合,合則復離,是謂天常天地車輪,終則復始,極則復反,莫不鹹當。”這裏,一方面追溯音本原於太一;另方面又導出雜家的天道環周論①。接着《大樂》説:“萬物所出,造於太一,化於陰陽。萌芽始震,凝寒以形。形體有處(虛),莫不有聲。聲出於和,和出於適。”樂由和心行適而定,這觀點在《適音》篇再度申論(“樂之務,在於和心,和心在於行適”)。《大樂》在追溯樂之本原後,遂將樂提升到與天地和同的境界(“凡樂,天地之和,陰陽之調也”)。老學與黃老莫不喜好託天道以明人事,其論道或天地之道,目的乃在伸張人道②,黃老尤然,其論樂亦然。故而在論述樂本於太一、和同於天地陰陽之後,隨即就申説“大樂”要在用於治身與治國,“以成大化”。

《大樂》意為太一之樂,即道之樂。《大樂》與《適音》是秦雜家樂論的兩篇代表作,一着重體,一申説用。《適音》要在宣説“音樂通乎政”,樂之用於治身,則使心和行適,心適則理勝,理勝則利於治國。“先王必託於音樂以論其教”,樂以論教之説,也正是秦雜家使儒、道會通之處。

————————————————————————————————

①天道環周思想源於《老子》,如謂:“反者道之動”、“周行而不殆”,郭店簡本《老子》更有“天道員員”之語(相當於通行本十六章)。天道環周論至戰國雜家而熾盛,如馬王堆帛書《黃帝四經》雲:“天稽環周”(《十大經·姓爭》)、“周遷動作,天為之稽。天道不遠,入與處,出與及”(《經法·四度》)、“極而反者,天之性也。”(《經法·論》)等,而《呂氏春秋》此處及其《圜道》謂天地車輪之義,亦皆屬雜家天道環周論。

②學者多不明雜家之託天道以明人事,其着意在人道。一般學者論述儒道之別時,往往以為儒家重人事而雜家偏天道;割裂雜家之天人關係,並誤以為雜家不重人道。

四、歷史文化感:古典文化之援用與發揮

秦雜家思想的第四個特點是具有濃厚的歷史文化意識。

在雜家各流派中,秦雜家思想獨具開創性,他們不僅在哲學思想上開創出一番前所未有的新天地,而且在語言風格及其所突顯的人格風範上也是獨樹一幟的。黃老雜家在思想內涵上顯然不及老莊的開創性,他們和孔孟一樣,述而有作,無論齊雜家或秦雜家,其祖述老子卻能掌握時代精神而援禮法以入道,如此為老學開闢了廣大的倫理空間與法制領域。他們的特長乃在於具有寬厚的涵容性。黃老雜家之述而有作,即在“述”中採擷百家之長,此即今人所謂“創造性的轉化”,同時也在“述”中表現了他們難能可貴的歷史文化感,這方面的特點在秦雜家的著作中尤為顯見。

齊雜家已有倡導詩、禮、樂的言論,如《管子·內業》説:“止怒莫若詩,去憂莫若樂,節樂莫若禮。”但從現存的文獻中未見其體現的具體情況。在呂不韋的特殊地位與眼光所支持下編撰的《呂氏春秋》中,體現出秦雜家不僅具有試圖統一政局分裂的歷史感,更且懷有深厚的歷史文化意識。

老莊行文立意,不依傍古人,不攀援詩書,確與儒者論説習慣不同,但論者莫不以為雜家無讀經傳統,亦不盡然;學者多以經學傳統的傳承與發展為儒者所獨專,實屬偏見。事實上,《詩》、《書》、《易》等古經為先秦諸子之公共文化資產,墨子、莊周無不熟讀經書。漢武之後,官方獨尊儒術,實行文化專制主義,經學思想生命遭儒生長期禁錮窒息,幸賴魏晉新雜家(如王弼之以老莊思想注《易》等)賦予經學以新生命,而《呂氏春秋》、《文子》與《淮南子》則為其先行者。《呂氏舂秋》之援引《詩》、《書》、《易》以為助證,開雜家與經學關係之先河,這在雜家思想史上具有劃時代的意義,故而詳引例證如下:

(一)《貴公》闡發治道尚公,謂“治天下也,必先公,公則天下平矣”,引《老子》“大匠不”之意,謂“處大官者,不欲小察,不欲小智……故智而用私,不若愚而用公。”本文另一名言是:“天下非一人之天下也,天下之天下也。”篇中將孔子和老子並舉,認為老子的心胸能包容天地,評價高於孔子,而稱讚“老聃至公”,並引《老子》二章“成而弗有”句,以示“萬物皆被其澤,得其利,而莫知其所由始。”本篇除了引老子言論外,篇首便引《尚書·洪範》:“無偏無黨,……無偏無頗……。”此引《尚書》文意以加強秦雜家尚公的主張。

(二)《先己》謂欲治國家當先治身,本篇二次引《詩經》以為助説。一次引自《曹風·屍鳥鳩》,曰:“‘淑人君子,其儀不忒。其儀不忒,正是四國。’言正諸身也。”再次引《簡兮》(亦見《大叔于田》),謂“《詩》曰:‘執轡如組’……聖人組修其身,而成文於天下。”並引孔子與子華子之言為説。本篇強調治身要在蓄養精氣,並謂如行無為之治,則“樂備君道,而百官已治矣,萬民已利矣。”這都是黃老的言論,故本篇作者屬秦雜家黃老派。

(三)《務本》論先公後私,與《貴公》、《去私》篇旨相同。本篇徵引《詩》、《書》、《易》以申説公而後私意旨,其引《詩·小雅·大田》:“雨我公田,遂及我私”以論“三王之佑,皆能以公及私矣”。復引《詩經》:“上帝臨汝,無貳爾心”(《大雅·大明》),以言為臣無二心,當“知本”。本篇謂“本在於民”,引《易經》:“復自道,何其咎,吉。”(《小畜·初九》),以言本在民,固本而動,則吉。

(四)《諭大》即從事於大義。引稷下雜家季子言論謂:“天下大亂,無有安國;一國盡亂,無有安家;一家皆亂,無有安身。”以言士人當從事於大義。本篇二引《尚書》以為助證,一引《夏書》:“天子之德廣運……乃武乃文。”(《尚書·大禹謨》)“廣運”,以喻事大。再引《商書》曰:“五世之廟,可以觀怪;萬夫之長,可以生謀。”(此為逸《書》)以申論“凡謀物之成也,必由廣大眾多長久”。

(五)《慎人》闡明遇時、遇人且須謹於人事之意。本篇與《首時》、《遇合》等篇同屬黃老尚時之作,篇中引《小雅·北山》以言遇時而慎於人事。

(六)《慎大》闡明“於安思危,於達思窮,於得思喪”之義。篇中引《周書》曰:“‘若臨深淵,若履薄冰’,以言慎事也”。再引《周易·履卦》:“履虎尾,朔心朔心,終吉。”曉喻戒懼從事,以化險為夷。本篇繼承《易》、《書》審惕之志而提示“於得思喪”之旨,這方面亦為儒道相合之處。

(七)《君守》論述君上宜守清靜無為之道。篇中引《尚書·鴻範》謂:“《鴻範》曰:‘惟天陰騭下民’,陰之者,所以發之也。故曰:‘不出於户而知天下,不窺於牖而知天道……’”。“陰騭下民”即蔭庇安定下民,此處引《鴻範》之文以證《老子》守靜而能發揮其動出的效果;“不出於户”、“不窺於牖”是陰覆安定,“知天下”、“知天道”則是“所以發之”。

(八)《適威》意謂君主立威宜適度,不足專恃。用民當依人之情性,並以仁義、愛利、忠信待民。文中引《周書》曰:“民善之則畜也,不善則仇也。”此引《周書》説明君主宜善待百姓,百姓就會親和君主;否則就會視君主如仇敵。

(九)《知分》意謂“達乎死生之分”。本篇闡發“知分”之士,當據義行事,豁達處之。本篇論述晏子能安然果敢而行義,並引《詩》以明志。(引文見《大雅·旱麓》:“莫莫葛,延於條枚,凱弟君子,求福不回。”)

(十)《行論》篇旨言時勢不利,則事仇以求存,等待事便時成而舉事,則功可成。文中一引《詩經》,述文王審慎事上以圖存(引《大雅·大明》:“惟此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿懷多福”。)再引《詩經》論齊泯王驕橫而致敗(引逸《詩》曰:“將欲毀之,必重累之;將欲踣之,必高舉之。”這詩句與《老子》第三十六章義同)。

以上實例,足證《呂氏春秋》知識羣對古典文化的喜好與探研,他們習於徵引古代經學,以助其伸張經世立意而為説,這同時也反映了秦雜傢俱有深沉的歷史文化意識。

五、弘揚士節

秦雜家思想的第五個特點是高揚國士獨立特行的風範。

先秦諸子多屬“士”的階層,故而莫不以士的立場發願。至老子始標示“善為士者”的理想人格,或以“君子”、“大丈夫”期許①,自後孔、墨繼之,並對士人有諸多寄望。重士之風,乃春秋戰國時代智識階層湧現之時勢使然;重士言論,並非儒者獨有現象,道、儒、名、墨各家皆然,唯各家所標示的人格型態互有差異,乃屬同中之異。即或莊子言士,與老子也有差別。莊子那種“恣縱而不儻”(《莊子·天下》)的風格,所謂“乎其未可制”(《大宗師》),這種高邁昂視的性格,為後學發展而為“天子不得臣,諸侯不得友”(《讓王》)的高士,這種型態為孔儒所不苟同。而秦雜家則接受《莊子》所倡言的耿介之士,轉而要求統治者接受這羣抗頡朝政、不拘於俗的異議分子,《士節》便倡言“士之為人,當理不避其難,臨患忘利,遺生行義,視死如歸。有如此者,國君不得而友,天子不得而臣”。這裏所説的士人,前段顯然融合了墨、孟士人的性格,而“國君不得而友,天子不得而臣”則是《莊子·讓王》所倡導的。接着《士節》説:“人主之慾大立功名者,不可不務求此人也。賢主勞於求人,而佚於治事。”這裏呼籲賢主要禮賢下士,吸納體制外的異議分子到體制中來。這樣的賢主,是黃老學者理想中的君主;“勞於求人而佚於治事”,正是黃老派的重要主張。《謹聽》也要求當今治者“禮士”,包括尋求這類體制外的異議人士。其言曰:“今周室既滅,而天子已絕……故當今之世,求有道之士,則於四侮之內,山谷之中,僻遠幽閒之所,若此則幸於得之矣。”《報更》也同樣認為“士其難知,唯博之則可,博則無所遁矣”,並要求世主對待高士(“堪士”)“不可以驕恣屈也”。秦雜家的這類言論,與黃老帛書《黃帝四經》正相吻合②。

——————————————————————————————

①“君子”之稱見《老子》31章;大丈夫之稱見《老子》38章。

②帛書《黃帝四經》呼籲國君當尊有道者為國師,謂:“重士有師有道”、“王天下者,輕縣國而重士……賤財有貴有知。”(見《經法·六分》)又曰:“帝者臣,名臣,實師也;王者臣,名臣,其實友也”、“不受祿者,天子弗臣也;祿泊(薄)者,弗與犯難”(《稱》)。

六、貴眾説

秦雜家思想的第六個特點是提出貴眾之説。

春秋戰國之動盪不安,禍根來自統治階級。由於製造問題與解決問題端賴上層,故諸子多目光朝上提出諍諫、建言。在諍諫、建言中出現民本思想。而諸子中墨派立場較關注“農與工肆之人”(《尚賢》)。老子已強調施政要“以百姓心為心”(49章),並説“高以下為基”(39章),這就是要以百姓的願望為願望,以百姓的意見為意見。秦雜家一方面上承老子“高以下為基”的思想,同時採納莊子物各有所長的觀點①,並直接繼承齊雜家田駢“用眾”的主張②。

《用眾》篇表達了秦雜家難能可貴的貴眾説。其貴眾説有以下幾項特點:

一是取長補短之意。《用眾》謂:“物固莫不有長,莫不有短,人亦然。故善學者,假人之長以補其短。”這些話正反映了司馬談《論六家要旨》所説的黃老雜家採眾説之善的特長。《用眾》還譬喻説:“天下無粹白之狐,而有粹白之裘,取之眾白也。”這種掇取“眾白”以成裘的方式,也正是《呂氏春秋》作者那種涵容幷包的風範的表現。《不二》篇也表達了相同的觀點。它論述了老聃、孔子、墨翟、列子、田駢等十家學説的精華,就是從諸子的長處着眼,從而主張“齊萬不同”③,以匡正百家爭鳴時“以是其所非,以非其所是”的缺點。

二是提出“眾知無畏乎堯舜”的特殊看法。《用眾》説:“以眾勇無畏乎孟賁矣,以眾力無畏乎烏獲矣,以眾視無畏乎離婁矣,以眾知無畏乎堯舜矣。”秦雜家強調眾勇、眾力、眾視、眾知所匯聚的力量之強大作用,這主張在雜家或諸子中是極為特別的。借用今日的話説,諸子不免都有“優異分子”的傾向,例如主張教化成德的孔子就認為“君子之德風,小人之德草,草上之風必偃。”(《論語·顏淵》)眾人(小人)只像是隨風吹動的小草。到了孟子,這個觀點更上一層樓,他對人治誇大到“文王一怒而安天下之民”(《孟子·梁惠王》),認為聖王一出現,一切問題都可得到解決。孟子對於堯、舜、文、武一類“聖王”的個人作用之無限上綱,和《用眾》“眾知無畏乎堯舜”的主張,成了鮮明的對比,也糾正了儒家神化統治者個人功能的誇張性。同時,秦雜家的貴眾説也彌補了老莊思想中濃厚的個體意識。

貴眾説的第三個特點是提出“君之立出乎眾”的超時代意義主張。在古代,王位的取得及君權的來源等問題,總要染上天意授受一類的神話,即使在孔、孟思想中都不免透露出這痕跡。宗法世襲制行之已久,弊害顯見,墨子對儒家主張的宗親血緣政治做出猛烈的批評,如謂“骨肉之親,無故富貴”(《尚賢下》),僅僅緣於“骨肉之親”,連白痴都肆居高位而享特權,因而禪讓説的提出實已是對世襲制的一種挑戰。戰國黃老對王權的更替原來就有相當新穎而具突破性的主張,例如慎子便曾説出政權可以更易,國君可以改換的話④;再如稷下雜家作品《白心》篇出現以武王伐紂媲美政權篡奪的言論⑤。在稷下黃老的這種思想空氣下,即使連孟子也曾説過這類出格的話⑥。這些言論在當時都是富有“革命性”的意見。秦雜家則進一步對君位來源及君民關係提出如此言簡意賅的觀點,《用眾》説:“凡君之所以立,出乎眾也。立己定而舍其眾,是得其末而失其本。”這裏,提出兩個十分根本性的主張,一是君位出於民眾的説法;另一是民為本君為末的觀念。後者比孟子民貴君輕之説更跨進一步,而君民為“本末”關係之説,這觀念實具有劃時代的意義。顯然,《呂氏春秋》這種超時代的主張和秦始皇的理念根本截然對立,這類主張便足以使呂不韋招致殺身之禍。 ^[3]