心學

“心學”一詞，最早見於東漢安世高所譯《大比丘三千威儀經》，其義為佛教三學中的“定學”。在隋唐佛教史書中，“心學”一詞專指習於禪定的學問。隋唐以降，“心學”、“心宗”又成為禪宗與天台宗的代名詞。道教“心學”一詞，最早出於陶弘景《真誥》，晚於佛教心學。自宋至明，儒家“心學”兼有數義：道統心傳之學，此與釋道之道統相對抗；用心而學，此與漢唐訓詁、辭章之學相對立；論心治心之學，此為新儒學的功夫論。陽明學興起之前，“心學”主要是指以濂洛關閩為代表的新儒學，特別是指程朱一派的學術傳統，偶爾也用來指稱陸九淵一派的學術。“心學”作為學派專名指稱陽明之學，始於明嘉靖年間，至萬曆後漸趨定型。陽明之世學界已連言陸王，而將陸王統稱為心學者，似始於清初理學家湯斌。近代以來，以客觀唯物主義與主觀唯心主義劃分程朱、陸王，“心學”由側重於道統心傳的道統論名詞漸向本體論名詞轉化。 ^[7] 

《王陽明四句教》

無善無惡指人作為物體來説是沒有善惡之分的；當人們產生意念活動的時候，這種意念的行為能夠造成是非善惡影響，這種意念就有了是非善惡的差別；正確地區分什麼是善什麼是惡就是良知；以良知為標準，按照為善去惡去行動就是格物。王陽明所謂“無善無噁心之體”, 實際是將傳統儒學與禪宗“性無善惡”説相會通, 是佛儒思想融合的產物。 ^[9] 

什麼是有理，只要格物致知來達到一顆沒有私心物慾的心，心中的理其實也就是世間萬物的理。天理不是靠空談的，是靠格物致知。靠實踐，靠自省 ，即“知行合一”。心中有天理，無私心，就好比世間有規矩，有規律，有規矩就能丈量世間萬物的方與圓。無論有多少方和圓，無論這些方和圓的大小，都能靠格物致知揭破其規律，不然這些規律就是不正確的。天理就在人的心中。在四句教宗旨中, 王陽明對其前期思想的最大發展即提出良知本體是無善無惡的思想。這一思想明顯不同於以往儒學的心性論傳統, 即將心性作為分別善惡的道德主體, 而更傾向於禪宗的思想。 ^[8] 

儒家心學是一種以心靈為本體，通過心有“同然”的預設，以“類”概念構成論證的邏輯前提，由此來達到“以一知萬”的目標。它通過一種類比性的辨識和推論，用某種有限意義上的一致主義的方式，來確證忠孝仁義之類的道德原則的普適性。儒家心學的內在論的突出表現，是把事物的“理”看作是心靈所賦予的結果，這類似於現代哲學的“意義投射”的解釋。“良知”本身以及“行”被用來作為認識的準則。不過以這種類比的方式來推論道德原則的普適性，導致論證上出現一些問題，包括如何從個別性的對象中推出一般性命題、如何從他人不可顯現的內心情感活動中得知其具有“惻隱之心”。使用“內在論”等西方哲學的概念來詮釋儒家心學在某種意義上，有助於我們瞭解它的哲學形態，從而有助於反駁“中國沒有哲學”的論調。判定哲學的標準不應是其敍事方式，而應以思想與教化的功能來界定哲學。

明朝初期是一個學術氣氛沉悶的時代，宋以來的程朱理學佔據了意識形態的統治地位，思想界如同一潭死水。在“道傳孔孟”的同時，陳獻章提出了以“自然為宗”“學貴自得”的哲學主張，打破程朱理學沉悶和僵化的模式，開啓明代心學先河，創立了旗幟鮮明的“江門學派”，使明代的學術開始了新的階段 ^[5-6]  。湛若水在繼承陳獻章學説的基礎上，以“隨處體認天理“為宗，提出“格物為體認天理”與“為學先須認仁，仁與天地萬物為一體”的理念，創立了“甘泉學派”，成理學的一大門派。陳獻章和湛若水的心學合稱為“陳湛心學”，是王守仁的陽明心學的直接源頭。 ^[4] 

王陽明的心學是在陸九淵宋明理學中心學基礎上進一步發揮而成就的。所以，要理清王陽明心學不得不提及陸九淵和朱熹對“理”、“氣”、“心”幾個關鍵點的不同理解。心學與理學的分歧在於認識理的方法上，即朱熹主張泛觀博覽、格物致知，陸九淵主張先立其大、發明本心。由呂祖謙主持召開的鵝湖之會，明確了二者的分歧。在對理本體的理解上，朱、陸同植綱常、同扶名教、同宗孔孟，二者又是絕對的一致。方法殊途，本體同歸。

“理”的分歧。朱陸都認為理是世界萬物的終極本原。但是陸九淵藉助的是儒學天人合一的思維模式，以為“心即理”，萬事萬物皆由心而生髮。“四方上下曰宇，古往今來曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”《自雜談》，其與朱熹所説的“理為天地、人物存在之本，是先於宇宙而存在”明顯不同。結果，朱熹主張由道問學，強調格物致知，即窮物理，強調學習知識的重要性，以為人的道德水準必將隨着知識的增長而增進。陸九淵説“明心”，要尊德性，強調為學的目的並不僅僅在於增進知識，而是為了實現道德的至高境界。

因此，儒家經典的學習與研究、對外界事物的認知與把握，都不可能直接有助於實現增進道德境界的目的。因為人的本心就是道德的根源，因此只要擴大、完善人的良心結構就能實現增進道德的目的。（從當前德育範式來看，學習知識的多寡並不決定道德水準，禹三過家門而不入一心為公的公僕並沒有高深的知識，但是，知識的深淺有助於增長道德水準，不過，這是由於學習者不把學作為致知目的而作為完善德性的追求之果。朱熹本人教育思想的核心是道德教育，而這種定位方式決定了難以達到道德的較高境界。）

“氣”的分歧。陸九淵的概念中，“氣質”只是一個生理、心理意義上的問題，指的是人的一種心理或生理狀態。他認為，人的這種生理心理品性和人的社會行為之間雖有聯繫，但並不是必然的、唯 一的關係，即人的氣質並不能決定人的善惡賢愚，並不能決定人的最後歸宿，學能變化氣質。朱熹之氣是和理相對的概念，既指宇宙萬物生成的基礎，構成萬物的物質材料（一草一木），又指形成人物（善惡賢愚）之別的內在因素。

“心”的分歧。朱熹認為心是分為“人心”與“道心”的，道心是天理的體現，是“原於性命之王”，是義理之心，是人心的主宰；人心是氣質的表現，故而必須接受道心的主宰和統領，此即“心統性情”。陸九淵認為人心道心只是從不同方面描述心的性質狀態，如果將二者對立起來，則分明是“裂天人為二”，心是人的本質所在，是倫理本能。（朱熹覺得形而上心為道心形而下則為人心，本質還是天理決定氣的問題；陸九淵認定心就是理理就是心。）

“陸王心學”是由儒家學者陸九淵、王守仁發展出來的心學的簡稱，或直接稱“心學”；或有專門稱為某哲學家的心學，如王守仁的“陽明心學”。陸王心學一般認為肇始孟子、興於程顥、發揚於陸九淵，由王守仁集其大成。陸王心學與程朱理學雖有時同屬宋明理學之下，但多有分歧，陸王心學往往被認為是儒家中的“格心派”（一稱“主觀唯心主義”），而程朱理學為“格物派”（一稱“客觀唯心主義”）。

陸解説“宇宙”二字為：“宇宙內事乃己分內事；己分內事乃宇宙內事。”

陸“主張‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙’，又倡‘心即理’説。斷言天理、人理、物理只在吾心之中。人同此心，心同此理。往古來今，概莫能外。” “認為治學的方法，主要是“發明本心”，不必多讀書外求，“學苟知本，六經皆我註腳”。”陸九淵的心學淵源，他自稱是“ 因讀《孟子》而自得之於心” ，但又不完全同於孟子，與禪宗的承繼關係也十分明顯。陸九淵説他“ 雖不看釋藏經教，然而《楞嚴》《圓覺》《維摩》等經，則嘗見之。” 事實上他與禪宗在許多方面是一致的。在本體論方面都是以心為本體，在心性論方面心都具有主宰性。在修養論方面，兩者都具有非理性色彩。在境界觀上，聖佛實質上也是一樣。

陽明學，通常又稱作王學、心學，是由明代大儒王陽明發展的儒家理學。元代以及明初以來流行的理學強調格物以窮理，王陽明強調“心即是理”，即最高的道理不需外求，而從自己心裏即可得到。王陽明的主張為其學生們繼承併發揚光大，其中又以泰州學派（又被稱作左派王學）將其説法推向一個極端，認為由於理存在於心中，因此“人人可以成堯舜”，“天地雖大，但有一念向善，心存良知，雖凡夫俗子，皆可為聖賢”，即使不是讀書人的平民百姓、也可以成為聖人。

王學這種“心即理”看法的發展，也影響了明朝晚期思想中對於情慾的正面主張和看法。由於心即理，因此人慾與天理，不再如朱熹所認為的那樣對立，因此是可以被正面接受的，這種主張的代表人物就是李贄，徐階，張居正，唐順之。

“心外無物”、“心外無理”

“心者身下主宰，目雖視而所以視者，心也；耳雖聽而所以聽者，心也；口與四肢雖言動而所以言動者，心也”，“凡知覺處便是心”（《傳習錄》下）。“心”即“我的靈明”，“我的靈明便是天地鬼神的主宰”，“離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了”（同上）。“位天地，育萬物，未有出於吾心之外者”（《紫陽書院集序》）。“

先生遊南鎮，一友人指巖中花樹，問曰：‘天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，於我心亦何關? ’先生回答説：‘你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外”（同上，《王文成公全書》卷三）。“

夫萬事萬物之理不外於吾心”，“心明便是天理”。“意在於事親，即事親便是一物；意在於事聽言動，即事聽言動便是一物。所以某説無心外之理，無心外之物”（《傳習錄》上），“且如事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理。都只在此心，心即理也”（《傳習錄》下）。“心”不僅是萬事萬物的最高主宰，也是最普遍的倫理道德原則。陽明的心即理説是對陸學的發揮, 在方法論上也同於禪宗的即心即佛説, 陽明的基本觀點是:“心即理也, 天下又有心外之事, 心外之理否?”人的自心就是天下萬物所遵循的法則。但陽明認為兩者雖在此方法上相同, 實際的社會作用卻不同, “佛氏著在無善無惡上, 便一切都不管, 不可以治天下。聖人無善無惡, 只是無有作好, 無有作惡, 不動於氣。”這是入世和出世之別, 救世與救心之別。 ^[1] 

慧能以定慧論知行, 提出定慧等學, 這種觀點直接影響到陽明對知行的理解, 陽明的知行合一論和慧能的定慧等學之間, 方法論上是相通的。知行合一, 不是講知行的先後問題, 正如慧能所説, “莫言先定後惠, 先惠後定, 定惠各別。” ^[1]  王陽明説“知先行後”，他説：“心雖主於一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外於一人之心。……外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎?”（《傳習錄》中）“知行如何分得開?”“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”（《答顧東橋書》）。“今人學問，只因知行分作兩事，故有一念發動雖有不善，然卻未曾行，便不去禁止”，“我今説個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨”（《傳習錄》下）。實質是恪守儒家倫理，成為聖人。

王陽明不滿於程朱外在窮理與明心中之知的割裂, 融禪宗之心性為良知本體, 借明心見性為致知之功, 將本體與功夫收攝於良知之中。這一致思理路明顯是借鑑禪宗而來。 ^[9]  “所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也” （《答顧東橋書》）。致良知是陽明心學中最得意之處, 他認為這是聖人之學的精粹, 是從上聖人所傳下的一點精血。這其實是用慧能禪學的明心見性之方法發揮孟子以來的盡心思想,物慾遮蔽良知時, 良知並沒有消失, 良知在人心中是不生不滅的, 只是有隱顯, 陽明雖然説“惡人之心, 失其本體。”陽明的門人比之為雲蔽日, “只是物慾遮蔽, 良心在內, 自不會失, 如雲自蔽日, 日何嘗失了?”陽明非常贊同這種説法, 此類喻, 正是佛教常用的。這裏的基本方法, 都是佛教的如來藏的思想。 ^[1] 

陽明認為, 人們必須自信心中的良知, “恆自信其良知。……自信則良知無所惑而明。”佛教的修行中, 第一項就是立信, 慧能講眾生應該自信自心佛性, 馬祖道一講各信自心是佛, 陽明與此相同。內省式的認識。致良知, 是向內開發, 致自心之良知, 而不是像朱熹所講的即物窮理, 因為良知本來在自心內, 首先要把一個向外求索的心倒轉過來, 如同慧能的禪悟一般, 明心見性, “各盡着自己力量精神, 只在此心純天理上用功, 即人人自有, 個個圓成, 便能大以成大, 小以成小, 不假外慕, 無法具足。”所謂圓成, 也是佛教的説法, 圓滿成就, 唯識宗有圓成實性, 指心。陽明也不否認這是禪宗的基本精神, “此亦須你自家求, 我亦無別法可道。昔有禪師, 人來問法, 只把麈尾提起, 一日, 其徒將麈尾藏過,試他如何設法, 禪師尋麈尾不見, 又只空手提起。我這個良知, 就是設法的麈尾, 舍了這個, 有何可提得?”“我亦無別法可道”, 是禪家的話頭, 表示無法可説, 需自悟自修, 這已經明確顯現對禪宗方法的融合。對於良知的證得, 是頓還是漸?陽明主張頓, 相當於慧能的頓悟説, “求諸其心一念之良知。” ^[1] 

“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”（《傳習錄》，《陽明夫子年譜》）“本體只是太虛，太虛之中，日、月、星、辰、風、露、雷、電、陰霾、噎氣，何物不有? 而又何一物得為太虛只障? 人心本體亦復如此。……一悟本體，即見功夫，物我內外，一齊盡透。……二君以後與學者言，務要依我四句宗旨。”（同上注）肯定人的主觀能動性，追求獨立人格。聖人權 威動搖：“夫學貴得之於心，求之於心而非也，雖其言出之於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎?求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎?”（《傳習錄》中）最後“滿街都是聖人”。去惡為善“致良知”學説具有道德實踐意義。

與王守仁同時的還有兩位氣本論思想家，即王廷相（1474—1544，河南人）和羅欽順（1465—1547，江西人），兩人都主張物質的氣是世界的本原，理在氣中，氣變理也變，既批判了朱熹“理在氣先”和“理與氣是二物“的説法，也反對陽明“心學”，和王守仁進行了多次辯論，強調天地萬物絕非心的產物。

正一江右王門學派，係指明代中後期江西一帶的王門後學，代表人物有鄒守益、聶豹、羅洪先、歐陽德、壬時槐、劉文敏、劉陽、胡直、鄒元標等一批著名的王門弟子。它與浙中王門，南中王門、楚中王門、閩粵王門、北方王門、泰州學派等並稱為“王學七派”，也是當時最有影響的王門學派之一，並享有“王學正宗”的稱譽。從學術宗旨來説，王門各派後學，包括泰州學派，均以闡發陽明學説為己任，尤其以發揮“致良知”説為重點，對“良知”本體的性質特點及“致良知”的途徑，都作了具體的探討。

聶豹（1487-1563年），明代學者。字文蔚，號雙江，江西吉安永豐人。正德12年（1517年）考中進士，為平陽知府，官至兵部尚書。是明代有名的廉吏之一，名垂青史。聶豹推崇王陽明的“致良知”學説，以陽明為師，但他認為良知不是現成的，要通過“動靜無心，內外兩忘”的涵養功夫才能達到。豹著有《雙江文集》十四卷，與《困辨錄》（均四庫總目）並行於世。

徐階，明松江府華亭縣人（今上海松江區）。早年即工詩文，善書法。嘉靖二年（1523年）以探花及第，授翰林院編修。後因忤張孚敬，被斥為延平府推官，受此挫折，從此謹事上官。延平多盜，到任後捕劇盜100餘人；清理積案，釋出繫囚，贏得聲譽，升為黃州同知，後又擢為浙江按察僉事，進江西按察副使，並主浙、閩二省學政。皇太子出閣（讀書），擢為國子監祭酒。後又進禮部尚書，兼文淵閣大學士，參與朝廷機要大事。曾密疏揭發咸寧侯仇鸞的罪行，且擅寫青詞（一種用來與神溝通的文體，嘉靖帝信神）為嘉靖帝所信任。《經世堂集》26卷、《少湖文集》10卷。另編有《岳廟集》，並行於世。

陽明心學的主要主張由王守仁於史上著名的“龍場悟道”而得。 ^[2] 

廣佈於“南方”的王守仁門人的一派。代表人物有戚賢、朱得之、薛應旂、薛甲，主要學者還有查鐸、唐順之、徐階等。

戚賢，字秀夫，號南玄，江北全椒（今安徽全椒縣）人，嘉靖年間進士，官至刑科給率中，拜王守仁為師。堅持良知説，拒斥佛老。

朱得之，字本思，號近齋，直隸靖江（今江蘇靖江縣）人，從師王守仁，任江西新城丞；薛應旂，號方山，常州武進（今江蘇常州市武進縣）人，拜江右王門學派歐陽德為師，嘉靖年間進士，知慈溪縣，轉南方考功，又升為浙江提學副使。為借王器以正學術，遂填王能為察典，一時間許多學者以為逢迎時相夏貴溪之意，不許其稱為王門弟子。然而其弟子顧憲成創東林學派，所以黃宗羲認為東林異源於此。

薛甲，字應登，號畏齋，江陰（今江蘇江陰縣）人，嘉靖年間進士，授官兵科給事中。官至四川、贛州金事副使。駕信象山、陽明之學。

查鐸，字子警，呈毅齋，寧國徑縣（今安徽涅縣）人，嘉靖年間進士，授德安府推官，後為刑科給事中，官至廣西副使。拜王畿、錢德洪為師，墨守“致良知”説。

該學派認為“心”即“良知”是世界的本體。説：“萬物皆具於心”（《薛方山紀述》）。又説：“天地萬象，吾心之糟柏也”，“心外無理，心外無物。所謂心者，非今一團血肉之具也，乃指其至靈至明能作能知，此所謂良知也”（朱得之《語錄》）。説：“良知與知識不同。良知是天命之性，至善者也。知識是良知之用，有善有惡者也。”

還認為：天命之性，能生萬物。天命之性卻又不與萬物匹比，所以叫做“獨”，這就是“心之靈”。”此心之靈，天理人慾，毫忽莫掩，又謂之獨知”。又認為循“天理”，去“習氣所蔽”即“致良知”。説：“慎獨即是良知”。時時不忘遵循“天理”，使“念慮覺識”和“視、聽、言、動”，“不為習氣所蔽，即是致良知”。該學派認為“感物為格”。説：“格物之為感物，彰彰明矣”。“夫不能感物者，必其知有未致”。

該學派主要著作有米得之《語錄》；薛應旂《薛方山紀述》；薛甲《文集》、《心學淵源》。

代表人物有方獻夫、薛侃，主要學者還有楊驥、周坦等。

方獻夫，字叔實，號西樵，少年中進士，官為吏部主事，遷員外郎。拜王守仁為師，為王門嶺南弟子的第一人。又官禮部尚書，加太子太保，引疾歸裏。後又起用為武英殿大學士。

薛侃，字尚謙，號中離，廣東揭陽（今廣東揭陽市）人。正德年間進士。請歸養親，於江西拜王守仁為師，學習四年。先後授行人、司正。終因立儲上疏，遭太常彭澤、少傅張字敬的誣枉罷官。歸田講學，弟子百餘人。

楊驥，字仕德，先拜湛若水為師，後來卒業於王守仁。

該學派認為“心”是世界的本體。所謂“天由心明，地由心察，物由心造”（薛侃《語錄》）。又提出認識人應從“可見可聞”人手。説：“學不明，世儒只在可見可聞、有思有為上尋學，舍之，便昏債無用力處”。“道本家常茶飯，無甚奇異”，“世人好怪，忽近就遠，舍易就難，故君子之道鮮矣”。

在社會倫理觀方面，提倡捨生取義。説：“殺身成仁，捨生取義，是忘軀求道之意”（薛侃《語錄》），“重生是養口、體者也，成仁取義是養大體者也”。儒家這種“捨生無慾”與佛老不同。佛老“二氏之敝，在遺倫”。即儒家捨生是不惜以最大代價履行社會義務，而佛老的空無是逃避社會責任。

該學派主要著作有薛侃《語錄》；薛侃門人《研幾錄》。

北方之為王氏學者獨少，穆玄菴既無問答，而王道字純甫者，受業陽明之門，陽明言其“自以為是，無求益之心”，其後趨向果異，不可列之王門。非二孟嗣響，即有賢者，亦不過跡象聞見之學，而自得者鮮矣。北方門是明代陽明心學“王門七派”之一，而洛陽王學又是北方王門的主力軍。此派學者在學宗陽明的基礎上多有發明，為陽明心學北移做出了巨大貢獻，一時蔚為北方大宗。它即是陽明心學在北方傳播過程中的重要學派，也是傳承“洛學”的重要學派。

湖南一方的王守仁門人學派，代表人物有蔣信、冀元亨。

蔣信，字卿實，號道林，明朝中後期楚之常德(今湖南常德市)人.嘉靖年間進士；官為户部主事，轉兵部員判、郎，又為四川僉事，興利除害，禁道士妖術；升貴州提學副使，建正學書院和文明書院.後歸故里，建學校於桃花岡，學徒雲集。曾先後拜王守仁和湛若水為師，學術得於湛若水較多。

該學派主張"心"是世界的本體，心產生"氣"，即"太和"，"氣一分殊"產生世界萬物。（黃宗羲：《明儒學案·楚中王門學案》，本文下同）

認為"人除卻血肉，只有這一片精靈喚做心"。"命之曰心，本取主宰之意，心之活潑潑處是性。""宇宙渾是一塊氣"，亦稱"太和"，源自於"穆"，即無或默，源自於"命"，源自於"道"，源自於"誠"，源自於"太極"，穆、命、道、誠、太極皆同義，總之是"一個神理"。從"心"來看，便看到"心"產生"氣"，"心"活潑撥的性質便是"天性之命"。事物同出於一個"太和"，所以形形色色，原因是"氣一分殊"。

又認為釋學為"空"，儒學為"空處見實"。説："要之，聖學與釋氏，智原是不同，釋氏只要見一個空，聖人卻是於空處見萬物一體。自身與萬物一例，所以此心便無所不貫，人倫日用，何處容增減一毫?"

該學派主要著作有蔣信著《桃岡日錄》。

代表人物有錢德洪、王畿。

錢德洪，字洪甫，號緒山，明朝中後期浙江餘姚（今浙江餘姚縣）人。王守仁平定“震源之亂”後，返故里，錢德洪與同邑人範引年、管州、鄭崽、柴風、徐珊、吳仁等數十人同拜其為師。因到餘姚投師的人日益增多，錢德洪與王畿代師疏通學術大義，一時稱其為教授師。嘉靖年間，王守仁出征在外，錢、王二人代師主持書院。然後，錢德洪出任蘇學教授。

王畿，字汝中，別號龍溪，山陰（今浙江紹興縣）人，拜王守仁為師。會試得中，卻未廷試而歸，重返王守仁門下。前後四十年無日不講學。自北京、南京及吳、楚、閩、越等地，到處都有講舍，尊其為儒宗。

該學派認為“良知”説是當世學術的精髓。認為，春秋時期，孔子提出“仁”，以喚醒人心，求“仁”就是孔氏學説的精髓；戰國時期，孟子又提出“義”，沒有“義”，“仁”無由達到，“義”便是孟子學説的精髓；晉梁以來，佛老氾濫，宋儒遣復古禮，執“禮”便是宋儒學説的精髓；王守仁提出“良知”，以“良知”啓迪天下，使知物理不外於吾心，“致知”便是今 日學術的精髓。（黃宗羲：《明儒學案·浙中王門學案》，本文下同）學術精髓都是因時而立。

該派固守師説。堅持以先天統後 天。主張“和而不倡”，説：“吾人之學，切忌起爐作灶，惟知和而不倡，應機而動。故曰‘乃見天則，有兇有咎，皆起於倡”。認為“正心為先天之學，誠意為後 天之學”，“心”即“良知”，是框定世界萬物的規矩或標準，一言蔽之，是“先天統後 天”。還説：“謹獨（慎獨）即是良知”，“良知不由學慮而能，天然自有之知也”。

該學派著作有王畿《論學書》、《語錄》、《致知議辨》；錢德洪《會語》、《論學書》。

泰州學派，創始人是中國明代學者王艮，屬於陽明學派的分支，被稱為“左派王學” ^[3]  。其學説的特點是簡單易行，易於啓發市井小民、販夫走卒，極具平民色彩，故流傳甚遠。

嘉靖五年（1526年），王艮應泰州知府王瑤湖之聘，主講於安定書院，宣傳“百姓日用即道”，開始泰州學派的創立之先河，學生多是下層社會人士，如農夫、樵夫、陶匠、灶丁等。泰州學派以“百姓日用即道”為標揭，闡述“滿街都是聖人”，“人人君子”，“堯舜與途人一，聖人與凡人一”，“聖人不曾高，眾人不曾低”，“庶人非下，侯王非高”。雖被斥為異端，卻道出小市民的心聲。其門下有朱恕、顏鈞、王襞、羅汝芳、何心隱、李贄、焦竑、周汝登等人。

但因過於狂禪，《四庫全書》不收李贄、羅汝芳、顏鈞、何心隱、周汝登等人的著作。黃宗羲《明儒學案》：“泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。”王艮門人輯有《心齋全集》6卷。

何心隱是泰州學派的傑出代表之一，他反對“無慾”，主張“寡慾”，與百姓同欲。他猛烈抨擊封建專制主義，提出“無父無君非弒父弒君”的觀點，五倫中，他最重朋友，其思想反映了資本主義萌芽的某些特點。著作多散佚，今有中華書局版《何心隱集》。

王守仁死後不久，其學説開始分化為左派和右派，並逐漸向下層轉移。陽明左派以王艮、顏鈞、何心隱、李贄為代表，他們不僅更加反對程朱理學，而且對君主專制政體和封建禮教也有微詞。該派以王艮居首，倡導發揮人之自然本性，比較接近廣大下層民眾，其學説已經多少改變了原來鞏固封建統治的性質，被視為異端，特別是李贄，被人稱為“異端之尤”。又因為王艮是泰州人，所以該派又叫泰州學派。心學發展到泰州學派，其性質已發生了很大的變化，“一代高似一代”的豪俠氣概和狂者胸次有力地促進了該派與傳統名教的決裂。泰州後學吸收禪宗“即心即佛”“明心見性“等思想，力倡良知的天機活潑，任運而為，蔑視權 威，張揚自我。

王艮（1483—1541），明代哲學家，泰州學派創立者，初名銀，師王守仁為其改名，字汝止，號心齋。泰州安豐場（今屬江蘇東台）人。有《王心齋先生遺集》。認為“天性之體，本是活潑；鳶飛魚躍，便是此體”，“良知之體，與鳶魚同一活潑潑地。……自然天則，不着人力安排”，“凡涉人為，便是作偽”（《遺集》卷一《語錄》）。著名命題是“百姓日用即是道”。又有“淮南格物説”：“格物之物，即物有本末之物”，格如格式之格，即潔矩；吾身是“本”，是個“矩”；家國天下是“末”，是個“方”。矩正則方正，強調身為家國天下的根本，以“安身立命”作為封建倫理道德的出發點。因泰州在淮河以南，故名“淮南格物説”。

王畿從學陽明較晚，但他是師門中悟性天分頗高者，與錢德洪一起深受陽明的賞識，被稱為“教授師”；又因學術上的建樹，與王艮齊名，並稱二王。他一生致力於宣傳“致良知”學説，以良知立論，不加掩飾地援禪理入儒，被後人批評為“躋陽明而為禪”，但又對師説多有創發，形成了以“四無”説、“良知當下現成”、“一念之微”、“君子之學，無念為宗”、“格者，天然之格式”和“一念良知範圍三教”等為基本內容的心學思想體系，成為王門後學中左派狂禪一脈的一代碩師和開創者。王畿與王陽明各自對“良知”的理解和看法有所差異：前者強調良知是先天與明覺的合一，主張從心體上來明覺，把致良知視為當下現成的頓悟；後者則着眼於良知的本然與明覺的區分，認為主體自覺地認識和把握吾心先天固有的本然良知，必須着實地經過後 天的致良知的工夫過程。王畿還繼承和發展了王陽明的“獨知”論，把“獨知”視為本體與工夫的合一。他進而把“獨知”詮釋為人們“先天靈竅”具有的清淨本心，將“慎獨”工夫説成是保護或復歸此先天靈竅所具有的“清淨”本心，顯然是受佛家禪理的影響，表現出王畿的“獨知”的理解與王陽明不同。

李贄（1527—1602）明代思想家、文學家、史學家，原姓林，名載贄。中舉後改姓李，避穆宗諱而改名贄。號卓吾、篤吾，又號宏甫，別號温陵居士。泉州晉江（今屬福建）人。師出王艮之子王襄。著作有《李氏焚書》、《續焚書》、《藏書》、《續藏書》、《李温陵集》、《初潭集》等。其思想深受王守仁和泰州學派影響：李贄公開以“異端”自居，畢生以反對禮教、抨擊道學為己任。其思想受王守仁和泰州學派的影響很深。概括起來有以下幾點：

①以心為本的“童心説”倫理哲學觀。李贄《童心説》把“童心”界定為最初一念之本心並予全面肯定 ，李贄這種理論的依據主要是禪宗學説。

②“穿衣吃飯，即是人倫物理”的利義觀。

③“經史相為表裏”的歷史觀。

④以氣為本的自然觀。

⑤在文學方面，李贄重視小説、戲曲在文學上的地位。

黃宗羲(1610～1695)，明末清初史學家、思想家。浙江餘姚人。字太沖，號南雷，學者尊為梨洲先生。領導“復社”成員堅持反宦官權貴的鬥爭，幾遭殘殺。明亡後返回故里，課徒授業，著述以終，至死不仕清廷。一生著述甚富，大致依史學、經學、地理、律歷、數學、詩文雜著為類，多至五十餘種，近千卷。後人編有《黃梨洲文集》。他治學的主要目的就是經世致用。

①反對君主專制的政治觀

《明夷待訪錄》把鋒芒直接指向封建專制主義的大害——國君。他説：“古者以天下為主，君為客。凡君之所畢世而經營者，為天下也；今也以君為主，天下為客。凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然。曰：‘我因為子孫創業也。’其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然。曰：‘此我產業之花息也。’然而為天下之大害者，君而已矣”，“今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫，固其所失，固其所也。”（《明夷待訪錄·原君》）所以“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。肯定“天下之治亂不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”（《明夷待訪錄·原臣》）。這部書在清初不脛而走，引起有識之士的共鳴，對清末民主思想的興起，亦起過鼓動作用。

②經世務實的歷史觀

黃宗羲在各種學問中尤以史學成就為最。他的主要著述幾乎都是歷史方面的。認為“二十一史所載，凡經世之業，亦無不備矣”，“國可滅，史不可滅”。他論史注重史法，強調徵實可信。所著《明儒學案》是中國第一部系統的學術思想史專著，開清代浙東史學研究之先河，對研究明代近三百年的學術思想發展很有價值。在其影響下形成了以研究歷史著稱的浙東學派。

與黃宗羲同期的唐甄（1630—1704）是清初批判君主專制的又一健將。他通過對“君日益尊，臣日益卑’的君主集權過程分析，指出專制權力造成雙重惡果，一方面，使“人君之賤視其臣民．如犬馬蟲蟻之不類於我”（《潛書·室語》），勢尊無加；一方面則形成“自尊則無臣，無臣則無民，無民則為獨夫”（《潛書·室語》）的政治孤立困境。他們的言論，如電掣雷鳴，震撼了窒息已久的思想界。

顧炎武(1613～1682)，明清之際思想家、史學家。字忠清。明亡，改名炎武，字寧人，曾自署蔣山傭。學者尊為亭林先生。江蘇崑山人。自二十七歲起始撰《天下郡國利病書》。明亡後曾多次參加抗清鬥爭。失敗後，潛心著述，不再入都。學問廣博，晚年治經側重考證，開清代樸學風氣，對後來考據學中的吳派、皖派都有影響。一生為學，實事求是，不立門户，不分畛域，一歸於經世致用。他的思想主要有以下幾點：

①“舍經學無理學”的哲學觀

顧炎武承繼明代學者的反理學思潮，不僅對陸王心學作了清算，而且在性與天道、理氣、道器、知行、天理人慾諸多範疇上，都顯示了與程朱理學迥異的為學旨趣。他贊成張載關於“太虛、“氣、“萬物”三者統一的學説，承認“氣”是宇宙的實體；“盈天下之間者氣也”，“非器則道無所寓”。反對空談“心、理、性、命”，提倡“經世致用”的實際學問。

認為“六經之旨與當世之務”應該結合，並提出“博學於文”、“行己有恥”兩句古訓，肯定社會歷史（“文”）的探討和操守氣節（“恥”）的砥礪同樣重要。

在面臨着以什麼取代心學的抉擇這個問題上，他選取了經學，認為“古之所謂理學，經學也”，“今之所謂理學，禪學也”，提出了“舍經學無理學”的命題。

② “天下興亡，匹夫有責”的政治觀

顧炎武明確區分“國家”和“天下”兩個概念。認為“國家”指一家一姓的王朝，“天下”則是萬民的天下。他大聲疾呼“保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣”。近人梁啓超把顧炎武的這一觀點總結為“天下興亡，匹夫有責”。他提出了限制君權的理論和設想：“以天下之權，寄天下之人”，即“自公卿大夫至於百里之宰。一命之官，莫不分天子之權，以各治其事”（《亭林文集》卷九《守令》）。實際是要改良現行封建制度中的君主“獨治”，實行“眾治”。

顧炎武為學以經世致用的鮮明旨趣，樸實歸納的考據方法，創闢路徑的探索精神，以及他在眾多學術領域的成就，宣告了晚明空疏學風的終結，開啓了一代樸實學風的先路，給予清代學者以極為有益的影響。後世學者或是繼承了他的為學方法，或是發揚了他的治學精神，不僅演成了乾嘉漢學的鼎盛局面，而且取得了清代學術文化多方面的成果。

王夫之(1619～1692)，明末清初思想家、史學家。字而農，號姜齋。湖南衡陽人。晚年居衡陽之石船山，學者稱船山先生。明崇禎舉人。明亡後也同樣多次參加抗清鬥爭。後徙居於湘西石船山下草堂，刻苦研究，勤懇著述垂40年，至死不仕清廷。

一生治學以北宋唯物主義學者張載為宗。他治學領域極廣，目的在探尋“上下古今興亡得失之故，製作輕重之原”，以便經世致用。他學術成就宏富，尤以哲學、史學、文學最為卓著。

生平著述極富，多至百餘種，四百餘卷，惜生前未得刊行，漸至散失，經後人編為《船山遺書》。

①以氣為本、“氤氲生化”的哲學觀。王夫之總結和發展了中國傳統的樸素唯物論和辯證法，主要繼承和發展了張載的“氣化”論，對宋明理學做了批判性的總結。

針對宋明理學 “道在器先”、“道本器末”的唯心主義觀點，他精闢地指出：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器。無其器則無其道……”（《周易外傳》卷五），“虛空者，氣之量。氣彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣”（《張子正蒙注·太和》）、“氣者，理之依也”（《思問錄·內篇》）。認為“盡天地之間，無不是氣，即無不是理也”（《讀四書大全説》卷十）；“氣”和“器”是物質實體，而“理”和“道”則是客觀規律。

他用“氤氲生化”的命題來説明”氣”變化日新的辯證性質，看到自然界的一切事物都處於對立統一之中，承認“陰陽各成其象，則相為對；剛柔、寒温、生殺，必相反而相為仇”；同時也認定“互以相成，無終相敵之理”。由此而建立了他的歷史進化論，反對保守退化思想，指出社會和自然界一樣是一個“生生不息、變化日新”的發展過程。認為“習成而性與成”，人性是隨着環境習俗的變化而變化的，否定了“人性不變”的説法。

在知行關係上，反對陸王“以知為行”和禪學家“知有是事便休”的論點，強調行是知的基礎，“行可兼知，而知不可兼行”。

總之，王夫之已經初步用辯證的觀點去觀察世界，研究事物，把中國古代的唯物主義思想提高到了一個新的水平。

②反對君主專制的政治觀。

王夫之在政治上反對豪強大地主，維護封建中央集權，但要求改革政治，主張限制君權。他的名言是“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也”（《讀通鑑論》卷十七），強烈主張“公天下”，“以天下論者，必循天下之公，非一姓之私也”，反對“以一人疑天下”，“以天下私一人”（《黃書》）。

③ “見諸行事”、經世致用的歷史觀。

在史學上，王夫之反對“泥古過高而菲薄方今”的復古思想，主張“所貴乎史者，述往以為來者師也。為史者記載徒繁，而經世之大略不著，後人欲得其得失之樞機以效法之，無由也。則惡用史乎?”（《讀通鑑論》卷六）“史之為書，見諸行事之徵也。則必推之而可行，戰而克，守而固，行法而民以為便，進諫而君聽以從”（《讀通鑑論》卷末《敍論》三）。也就是説歷史研究要針對現實社會的需要提出具體可行的改革方案。他還繼承和發展了唐代學者柳宗元重“勢”的思想，提出“理勢合一”的歷史進化論，認為“勢既然而不得不然，則即此為理矣”。

明末清初之際的有名思想家還有方以智和顏元。

方以智(1611～1671)，明末清初思想家、科學家。字密之，號曼公，又號龍眠愚者、澤園主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北讀書人等。桐城（在今安徽）人。崇禎進士，任翰林院檢討。明朝滅亡後，輔佐南明政權。畢生以氣節、學問自許。通曉中國傳統自然科學和當時剛傳入的西方近代科學，對天文、地理、歷史、物理、生物、醫藥、文學、音韻等都有研究。自負要把古今中外的知識熔於一爐，發明千古不決的道理。特別強調“質測”（實驗科學）的知識，主張“寓通幾（哲學）於質測”。認為西學“詳於質測而拙於言通幾”。認為“盈天地間皆物也”，“一切物皆氣所為也，空皆氣所實也”（《物理小識》），反對“離氣以言理”、“離器以言道”的宋明理學。主張“以實事證實理，以前理證後理”的認識方法。著述甚豐，主要有《東西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《物理小識》、《藥地炮莊》、《四韻定本》等。

顏元(1635～1704)，清初哲學家，顏李學派創始人。原字易直，後改渾然，號習齋。河北博野人。強調“躬行踐履”、講求實用，對清初樸實學風的形成產生過積極的影響。顏元極為重視教育的職能，提出了“本原之地在學校”的思想。政治上反對豪強兼併，主張“以七字富天下：墾荒、均田、興水利”（李塨《習齋先生年譜》）。他的實學思想為其學生李塨繼承和推衍，形成清初學術史上一個有影響的流派，即“顏李學派”。

但是並未觸動實質，也缺乏理論實現的機會。

陽明先生的四句教：

我淺陋揣摩，人為萬物之靈，而人初將，其時懵懵未開。故善惡無辨，皆生存為先。此為心之體，亦為人之本。

其後生機已成，乃生意動，此時或善或惡，皆取自於心，外物所能涉者，無不驗於心。

陽明先生定語良知，意指人有不學而知，不學而能之知。用孟子四端為要，即是非之心、羞惡之心、惻隱之心、辭讓之心皆為良知。

格物致知，是希望後世學者致本心之良知於事事物物而無一毫人慾之雜。

心學門下，以行知合一為大成。知而不行，為不知。知而行止，為不知。

知是行之始，行乃知之成。知行並無先後之分，然陽明先生，更崇行。

一人善者 為小善

萬人善者 為大善

眾生善者 為大成

此亦：古來士人治國平天下之夙願，亦為無上榮光。

為眾生善，可為大成。

但能力小為小善，能力大則為大善為良知，不是非得強求自己為大善。

如: 李時珍、張居正、戚繼光等等。

近代學者提出了“棄人者，人恆棄之。捨己者，人皆愛之。我心存世界，世界容我身。” 的"唯心論“。

以其心學著作結合生活實例，總結了“棄人者，人恆棄之。捨己者，人皆愛之。我心存世界，世界容我身。” 的"本心論“。

主張人們在生活學習工作中暫時拋棄物質生活的原則，從本心出發，由心引導去看待事物和解決事物。他認為人們在生活工作學習中容易受到社會環境和價值觀的影響對待事物從而改變本心的想法，只有摒棄現實社會的物質原則，才能迴歸心的本源，由純潔的心引導人的行為。

其思想體系受到陰陽論的影響。稱世界存在”因果關係“崇尚自然天理法則，所以認為人對人、對自然的所作所為都會因自然天理法則而循環到自己身上，提倡道德良知、忠義仁孝，而道德良知、忠義仁孝要從本心發出。

這種思想體系雖不被主流思想認可，評價不高，但因現代社會所提倡的道德社會、素質教育以及延續了心學理念和發展而有一定的影響。

反覆思維到一切眾生均具有趨樂避苦的天性，眾生是相似的，不認為自己尤其重要，平等尊重其他眾生，這樣就能遏制己欲而避免傷害到其他眾生，同時對於傷害其他眾生感到慚愧。

同時應理解到，在利樂其他眾生的時候，自己也能感受到悦受，祝福其他眾生喜樂的人，內心就會感到安詳舒適，同樣，幫助其他眾生免於苦難，內心也會感到安詳舒適。

當我們感到精神安詳，柔軟，正直，輕鬆，即不渴求佔有，也不排斥厭惡，對於不善的行為產生遠離之想。

那麼我們就能確定自己是行駛在心的正道上，主要來自南傳佛教教義在中國的傳播，南傳阿毗達摩的精神剖析法。

説到心學，人們很自然地會想到宋明理學中的陸王之學。應當承認，這種聯想由來已久，在吳澄（1249-1333）生活的元代，時議已將所謂“以心為學”的心學頭銜加諸陸九淵。由於治心之學一向被視為佛老二氏的禁臠，因此，陸學被目為心學，正如它被指為禪學一樣，其中不無貶損之意。吳澄則認為，這種觀念基本上是一個誤會：心學並不獨指陸學，從堯舜直到周程諸子無不以心為學；儒家有着足以與佛老之學頡抗的心學傳統。

吳澄的這一新見，從直接的意義上説，是為陸學進行了辯護，而其更廣的意義則是為心學正名。為心學正名，首先要做的工作是指出（毋寧説是發掘）從堯舜到周程諸人的心學成分，其次還必須對儒家心學與佛老養心之學作出區分。以下，我們就來檢視這些論證（arguments）。

一

吳澄所説的心學究竟何指? 在吳澄所著書中找不到一個有關心學的定義（definition），多數情況下，他直接使用了“心學”這個詞而未加以説明。因此，我們只能藉助於語用學（pragmatics）分析來了解。

吳澄説：

以心為學，非特陸子為然，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、顏、曾、思、孟，以逮邵、周、張、程諸子，蓋莫不然。故獨指陸子之學為本心學者，非知聖人之道也。（仙城本心樓記，26：11a）

“以心為學，非獨陸子為然”，這句話至少肯定了陸九淵是“以心為學”；而“獨指陸子之學為本心學者，非知聖人之道也”，這句話則至少肯定了陸九淵之學是“本心學”。綜合這兩句話，不難推知：“以心為學”即形成所謂“本心學”。據此，不妨認為，“以心為學”是對“本心學”的一個解釋，它表明這種“本心學”是以“心”為研習對象。

嚴格而言，“本心學”應當是“以本心為學”，即以“本心”為研習對象。如果説“以心為學”就是“本心學”，那麼，“以心為學”中的“心”應當是指“本心”。吳澄將“本心學”直接理解為“以心為學”，這反映出：對他而言，“心”與“本心”的區分並不十分嚴格。當然，換一個角度説，“本心“與”心“也的確未可截然相分，“本心”的“本”字可以視為形容詞，這樣，就象白馬同樣是馬，“本心”也仍然是“心”，因而，“本心學”毫無疑問從屬於廣義的“心學”。吳澄在別的地方即用了“心學”這樣的提法，如：

心學之妙，自周子、程子發其秘，學者始有所悟，以致其存存之功。周子云“無慾故靜”， 程子云“有主則虛”，此二言，萬世心學之綱要也。

從“萬世心學”這樣的提法來看，“心學”的存在決非一日。這裏所説的“心學”固然可以理解為“本心學”，但是，如果考慮到“本心學”這個名稱出現時間較晚（“本心學”之聞名顯然與陸九淵有關），那麼，使用“心學”這個名稱就比用“本心學”更有普適性。而當吳澄把心學之妙歸結為周程之語時，這裏的“心學”就更非陸九淵式的“本心學”所能代替。當然，就形式而言，“心學”一詞未嘗不可以視為“本心學”一詞的簡稱，因而，言“心學之妙”、“萬世心學”而不言“本心學之妙”、“萬世本心學”，就可以理解為出於行文從簡的考慮。究竟是出於何種考慮，此處姑且不論，確定無疑的是：吳澄是用了“以心為學” 而不是“以本心為學”這樣的提法來説明他所説的“本心學”或“心學”。因此，如果把吳澄的“心學”簡單地理解為就是指有關“心”之諸説，應該是沒有什麼問題的。

二

把“心學”理解為有關“心”之諸説，而不是某種特殊的“本心學”，這對吳澄論證從堯舜直到周程諸子皆是“以心為學”也比較有利。這樣一來，只要能找出他們有關於“心”的説法，也就達到了論證的目的。相對於主要只是孟子陸九淵等人所使用的“本心”概念，“心”則是大多數學者都會涉及的名詞。因而，要發現有關“心”的學説，比起尋找有關“本心”的討論顯然容易得多。且看吳澄是怎樣論證自堯舜以至於周程諸子皆是“以心為學”的。

吳澄首先論證：儒學的性質決定了它必然要以心為學。對儒家而言，所求者無非“道”也，《中庸》雲：“道也者，不可須臾離也，可離非道也”。而“道之為道，具於心”，因此，吳澄的確有理由提出如下的反詰：“豈有外心而求道者哉?” 以求道為己任的儒學，其與世俗之學的分別在哪裏呢? 吳澄將之概括為實與華、內與外之別：“夫學亦多術矣。詞章記誦，華學也，非實學也；政事功業，外學也，非內學也。”那麼，如何又才能稱得上實學、內學呢?“知必真知，行必力行，實矣，內矣。”

順此思路，一直追問下去，吳澄最後就推出“舍心而他求，則無以為學”這樣的結論：

然知其所知，孰統會之? 行其所行，孰主宰之? 無所統會，非其要也；無所主宰，非其至也。孰為要? 孰為至? 心是已。天之所以與我、人之所以為人者在是，不是之求而他求焉，所學何學哉?

不止於此，吳澄標舉儒學皆是“以心為學”的整個目的，也正是為了彰顯儒家的心學傳統這個一向為人忽視的領域。矯妄必先過正，儒學皆是“以心為學”，這樣的提法難免過甚其辭，但是，吳澄的論證向人們表明：儒家並非如常人想象的那樣缺乏有關“心”的討論，事實正相反，儒家自始至終都在關注“心”的問題。

“大心”説是甘泉心學的基礎，他認為心在外包含着天地萬物，而貫穿在天地萬物之中，心也沒有內外之分。既然心無內外，那麼程朱向外求理、陸王向內求理不應該割裂，而是應該結合起來。

陳獻章主張“靜中養出端倪”，都是主張“靜”而忽略“動”，而湛若水提出“隨處體認天理”則是動靜合一。用他自己的話説是：“體認天理而云隨處，則動靜、心事皆盡之矣。

在湛王兩家平分天下學術時，湛若水的“隨處體認天理“與王陽明的“致良知”自然被學子們拿來比較。王守仁講的“心”指腔子內的心，因而認為理只需向內求，而湛若水認為心包貫天地萬物，心沒有內外之分，因而體認天理不分內外、動靜。湛若水講體認天理的同時，也屢屢強調學、問、思、辨、篤行的功夫，強調經典與內心的互相發明。這就是説，雖然人皆有良知，不過都會被氣質之性、積習矇蔽，所以要通過學、問、思、辨、篤行的功夫衝破矇蔽。陳獻章認為讀書窮理是“繁”，湛若水對此作了糾正，他認為讀書可以喚醒心中的天理，是很有益的。先後師從王守仁即湛若水的王純甫的觀點很有代表性，他懷疑王守仁“致良知”説，認為“良知止是情之動，未動前頭尚屬疑”，並指出“為學之道，剬求之心而已，是幾執一而廢百矣”。湛若水則認為以“良知”作為一切道德的準則有侷限性，不如“天理”準確。

在湛若水看來，理、道、心、性、氣是統一的。“五行之説”中有“土載四行”之説，即金、木、水、火四行都需要土去承載。湛若水對理、道、心、性、氣的理解相通於“土載四行”之説，即理、道、心、性需要氣的承載，而五者又是統一的。對於心與性的關係，湛若水有特別指出“性也者，心之生理也，心性非二也”，迴應了理學一派對心學的質疑。

強調“合一”是甘泉心學的特點，在本體上，湛若水強調“理氣合一”，在功夫上，他又強調“心事合一之謂學”。甘泉心學的宗旨“隨處體認天理”也是湛若水強調動靜、內外、知行的合一的體現。“隨處體認天理”中的“天理”包括自然之理，所以湛若水所講的“知行並進”又包含認知和實踐互相促進的意思，即認知指導實踐，實踐增進認知。

湛若水又説：“格物雲者，體認天理而存之。”意思是説所謂格物，就是體認天理並存養它。他主張“事上求仁，動時著力”，反對偏於靜的求心。湛若水的格物説有“一內外”、“兼知行”、“貫動靜”的特點，既糾正了王陽明專內遺外的缺點又避免了當時理學的割裂的流弊。湛若水認為：“吾所謂天理者，體認於心，即心學也。”

曾有人問一個先後從學於兩家的學子：“湛王兩家的學説有所不同，為什麼要從學兩家呢? ”學子説：“正因為兩家學説有所不同，才從學於兩家，如果兩家所講是一樣的，才沒有必要從學於兩家。”此類學子，大都有調和兩家學説的傾向。只是從學於湛或只是從學於王的學子，也大都不固守師説，而是各有發揮。

呂懷（1493—1573），字汝愚，號巾石，江西省永豐縣人，官至南京太僕少卿。呂懷的學説主講變化氣質，著有《巾石類稿》三十卷。

何遷（1501—1574），字益之，號吉陽，德安(今湖北安陸)人，官至南京刑部侍郎。何遷的學説主講知止。

唐樞(1497—1574)，字惟中，號子一，人稱一庵先生，歸安(今浙江省湖州)人，官至刑部主事。唐樞的學説主講“真心”，著有《木鐘台集》。

洪垣，字峻之，號覺山，江西省婺源縣人，官至温州府知府。洪垣主張調和湛王兩家的學説，著有《覺山史説》、《周易玩辭》、《理學要錄》等書。

曾汝檀，原名檀，字惟馨，世稱廓齋先生，自號凝碧子，福建省漳平縣和睦里人。曾汝檀是湛若水的學生中，最為篤信湛若水學説的其中一個，他的學説以“戒懼慎獨”為本，著有《心源問辯錄》。

柯喬（1497—1554），字遷之，號雙華，安徽省青陽縣人，官至巡海道副使。他任巡海道副使期間，曾在浙江至福建一帶沿海帶領軍民抗擊葡萄牙殖民者的侵略。柯喬著有《九華山詩集》二卷。（摘自《白沙甘泉：宋明理學家羣像》）

心學在當時以“反傳統”的姿態出現，在明代中期以後影響很大，遠播海外，特別對日本學術界以很大的影響。最早受其影響的是日本心學的創立者近江（今滋賀縣）人中江藤樹（公元1608－1648年），也被稱為“近江聖人”。日本心學在中江藤樹開創之後，大致可分為兩派：一派是具有強烈內省性格的德教派（一説存養派），另一派則注重實踐，是以改造世界為己任的事功派。

在日本明治維新前德川幕府統治的二百多年中，始終處於官學統治地位的是朱子學，心學則作為下級武士和市民階層的意識形態而處於被壓抑、受排擠的地位。然而，在幕府末年心學成了維新志士所普遍信奉的一種哲學，並因此為維新運動造就了一批叱吒風雲、雄飛廟堂的思想家和領導人。他們以心學作為解放思想的武器，提出“東洋道德，西洋藝術，精粗不遺，表裏兼該”等主張，打破了朱子學固守儒學的孤陋習氣，開啓了吸收西方科學文化的新風，為瓦解日本封建體制的倒幕運動做了充分的思想和輿論上的準備。由此日本社會開啓了通向近代化的大門，而受心學影響的明治開國元勳伊藤博文、西鄉隆盛則直接提倡民權、民主、廢藩置縣，為日本實現資本主義奠定了基礎。中國近代著名學者梁啓超也説：“日本維新之治，心學之為用也”。這在中日思想文化交流史上確實是值得一書並須進一步加以研究的一章。

1988年，日本全國漢字教育研究會副會長，日本國士館大學教授志賀一朗專程來新塘，四處探訪考察有關湛若水資料和遺蹟。回到日本後，編撰了實地考察報告《王陽明與湛甘泉的舊跡調查》和《陳白沙與湛甘泉》。志賀一朗博士花了大半生精力，研究湛若水的生平與學説，先後出版了《王陽明與湛甘泉》、《湛甘泉的研究》、《湛甘泉的學説》、《湛甘泉與王陽明的關係》、《湛甘泉的教育》等五部專著。除了日本，韓國、美國、加拿大等國學者，都對他的思想進行深入的研究。

石田梅巖創立的“石門心學”作為德川時代“町人的哲學”或“道德性實踐之實學”，在日本思想史和經濟思想史上有着重要的意義。心學與儒學有關，從而具有中日思想比較研究的價值；心學闡釋職業倫理與商人贏利的合理性等，與中國經濟思想史有聯繫，成為兩國經濟思想比較以及東亞經濟思想史研究的重要內容；心學賦予經濟倫理以宗教意義，被稱為類似於馬克斯·韋伯（Max Weber）提出的“新教倫理”， 具有有別於西方現代化模式的特殊意義，從而又有現代化理論研究的價值。

陽明學在韓國的發展可分為初傳期、奠基期、實學派攝取期、確立期、江華期、近代興復期六個階段，不僅前後的淵源流別極為清楚，而且也形成了自己的本土學派。其中鄭霞谷專治經學，由朱子轉入陽明學後，則在心學體系的發揮上多有貢獻，其生氣論、理氣非二觀、生道論等思想，均能自成一家之言，構成了他的理論學説的主幹，既是對中國陽明學的繼承和發展，也顯示了自己對生命智慧的看法或見解。故韓國陽明學的成立，實應始於霞谷。

以現代科技學習和體用心學，從中獲得啓迪，提高人生定力，解決工作和生活的種種困難，是心學在產業的落地 ^[11]  。 ^[10]