陸九淵

紹興九年二月乙亥（1139年3月26日）辰時，陸九淵生於一個九世同居的封建世家，他的八世祖陸希聲曾在唐昭宗時任宰相，五代末因避戰亂遷居金溪，於是買田營生，富甲一方 ^[5]  ，成為地方上的豪門大族。金溪陸族經過幾代變遷，到陸九淵出生時，家境衰敗，只有10畝左右的菜田和一處藥鋪、一處塾館。但即使這樣，陸門仍保有宗族大家的風度。 ^[6] 

陸氏有家學淵源，陸九淵的八世祖陸希聲論著很多，高祖陸有程十分博學，遍閲羣書。到陸九淵父親陸賀這一代雖已家業衰落，只靠經營醫藥和教書授學來維持家計，但仍憑藉良好的家風被鄉人尊崇，曾經在家中推行《司馬氏書儀》中所提的冠婚喪祭等禮儀。 ^[7]  陸門家風整肅，聞名州里，甚至受到孝宗的稱讚。 ^[6] 

陸門治家依靠嚴格執行宗法倫理，同時，也靠家庭成員發揮各自的積極性、主動性，各盡其能，各供其職。生在這樣的家庭氛圍中，從小耳濡目染，長大成人後親自管家，這樣的生活經歷對於陸九淵形成對社會國家的參與意識起到了很大影響。 ^[6] 

陸九淵出生時，其父因兒子多，打算讓鄉人收養，長兄陸九思的妻子剛好生有兒子，陸九思即令妻乳九淵，而將自己的兒子給別人奶喂。 ^[6]  陸九淵後來侍兄嫂如侍父母。陸九淵自幼聰穎好學，喜歡究問根底，提出自己的見解。三四歲時，問其父天地如何窮盡，父笑而不答，他就日夜苦思冥想。長大後讀古書至“宇宙”二字解説時，終於弄明白了其中奧妙。他初讀《論語》，即對有子的話感到懷疑。到十三歲時，他已經得出“孔夫子的話簡潔明瞭，有子的話凌亂而不成文”的讀書心解。 ^{[8]  [9]} 

乾道七年（1171年）秋，三十三歲的陸九淵以《易經》為主試內容，參加了科舉考試。發解試合格後，於次年春赴行都臨安參加禮部省試。省試時，陸九淵因《易》《論》《策》三卷“文意俱高”的答題，得到考官呂祖謙的歎賞，呂祖謙以丁內憂離去時，對趙汝愚、尤袤二人諄諄叮囑：“最有學問的卷子必定出自江西陸子靜，斷不可錯失這樣的人才。” ^[6] 

乾道八年（1172年），三十四歲的陸九淵考中進士，這時陸續有浙江學子前來拜訪，弟子楊簡便在這時投入門下。七月，陸九淵回到家鄉金溪，因遠近鄉里慕名前來求學問道的人越來越多，他便把故居的東偏房槐堂闢為講堂，正式開始授徒講學。除了幾次短暫的外出講學訪友，他大部分時間都在槐堂的教書育人中度過。期間他任隆興府靖安（今江西靖安縣）主簿，後調建寧府崇安（今福建崇安）縣主簿，但俱未上任。 ^{[6]  [10]} 

淳熙九年（1182年）秋，因為侍從官的再次推薦，陸九淵被授予國子正的實職，於是他又一次來到行都臨安，開始了新的講學和政治生涯。 ^[10]  上任之初，應酬頻繁，幾乎沒有閒暇的時間，一向以治學為主的陸九淵對此並不喜歡，他對無謂的人事來往感到不適應。因此他很快投身於實際的工作中去，八月十七日，他即到太學講課，首講《春秋》六章。 ^[6]  首章即以魯宣公八年（前601年）“楚人滅舒寥”為題，開宗明義地説明他自己的華夷之分：“華夏夷狄不可同日而語，中國貴而夷狄賤。中國可貴的是它禮義之邦的文化傳統。夷狄之所以‘賤’，是因為其不知禮義，而是靠野蠻的武力侵略，因此縱然‘盛強’，而最終禮義卻將無所措置，這正是‘聖人之大憂’。”陸九淵的這番議論，包含了他對南宋當時政治形勢的體會和感慨：面對朝廷上下一片文恬武嬉、收復失地的呼聲日漸沉寂的局面，陸九淵的心裏是深感憂慮的，他希望利用自己講課的機會，向學生宣傳華夏夷狄的區分、中國的可貴所在，藉此鼓勵學生的愛國情感，以圖激發他們對收復失地的熱情。 ^[6] 

次年二月、七月、十一月，陸九淵又三次登上國學講台，共講了《春秋》十八章，繼續他初講中的華夷、禮義思想，精選有關章節，進一步闡明他所重視的“禮義”觀點。認為，古代聖人制定各種禮樂、刑罰等制度，是為了維護天子為尊的道德秩序，維護尊卑有序的等級制度，維護“禮義之邦”的倫理傳統。 ^[6] 

在太學任職一年三個月之後，淳熙十年（1183年）冬，陸九淵遷為敕局（敕令所）刪定官，負責編寫、修訂、和管理朝廷詔令文告。 ^[10]  在這裏工作使陸九淵有機會了解到皇帝和朝廷對國家各方面事務的政策，以及各地官員治理地方的行為措施。 ^[6] 

淳熙十一年（1184年），陸九淵迎來了面見孝宗奏對的機會。陸九淵十六歲時曾讀三國、六朝史，有感於當時夷狄亂華，後又聽長輩講靖康之變，自少年讀書便有復“二聖”之仇、恢復中原的遠大抱負，但卻沒有施展的時機。 ^[11]  恰逢有機會面對孝宗這位“明主”，所以他寫了五篇奏札，將自己的理想及對朝廷上下局勢的政論見解向孝宗坦陳：第一札，講君臣相處之道。他指出孝宗用人不專，多所猜忌，君臣之間不能上下一心，所以“臨御二十年，版圖未歸，仇恥未復，生聚教訓之實。”朝廷粉飾太平，而國家的外憂內患，百姓的安危禍福，收復失地的雪恥大計，卻無人問津。因此陸九淵激勵孝宗廣求人才，立足興邦大計； ^[6]  第二札，陸九淵提出了為政或政道的根本原則，即要有求道之志。陸九淵崇尚上古三代的太平治世，而三代之治的核心在於“道”，知“道”才能明白人君的職責所在。他一開始奉承孝宗“獨卓然有志於道”，從而激勵其志氣。但接着便指出只有身體力行地遵循“道”，才能最終收到所謂“治世”。因此他向孝宗進言道要堅持勵精圖治，以遂收復中原的“初志”；第三札，陸九淵專論知人的問題。開頭就把知人列為天下第一等大事。並舉管仲、韓信、陸遜、諸葛亮四人“當其困窮未遇之時”，卻能為鮑叔、蕭何、呂蒙、徐庶所知，又被齊桓公、漢高祖、孫權、劉備所用，終於成就大事業。所以他勸孝宗明知人之理，諳用人之道； ^[6]  第四札，陸九淵坦陳了自己對施政之法、治事之度的見解。陸九淵心學的宗旨正是隻要有求道之心，便會有求道之事。所以他勸告孝宗應早定志向，但他又主張不宜操之過急，應循序漸進。並舉王安石驟變成法導致激烈反對的例子。因此他進言孝宗為政當“漸而不驟”，徐圖漸治，才能恢復“三代之政”；第五札，陸九淵簡潔明瞭地對孝宗論述為君之道。認為“主好要則百事詳，主好詳則百事荒”。人主之職，在於知人用人，立求道經邦之志，而不是凡事親歷親為，要之過詳，這樣做只會令上下推諉，互相牽制。 ^[6]  孝宗雖然被他屢次追問得無言以答，也不禁讚歎甚多。 ^[12]  朱熹也特意索札求觀，並稱贊説：“得聞至論，慰沃良深。其規模宏大，源流深遠，豈腐儒鄙生所可窺測。”説明陸九淵這次輪對影響是很大的。輪對過後，陸九淵遷承奉郎，品銜從八品。 ^[6] 

淳熙十三年（1186年），陸九淵在朝中提出：任賢、使能、賞功、罰罪是醫國“四君子湯”，得到孝宗讚許。同年，陸九淵轉官宣義郎，拜將作監，但給事中王信因聽聞陸九淵將揭發其為宰相爪牙，因此懼怕而上疏反駁對陸九淵的授職。十一月二十九日，陸九淵奉旨主管台州（今浙江臨海）崇道觀，他“但少展胸臆”的願望終於沒能實現，而是離開臨安，結束了在朝生涯。但因這只是個管理道觀的閒職，於是他便歸江西象山書院（位於今江西省貴溪縣）講學，彙集了四方學者。 ^{[6]  [13]} 

紹熙二年（1191年），陸九淵出知荊門軍（轄今湖北荊門、當陽兩縣），當時荊門是南宋邊地，處江漢之間，為四戰之地，有着重大的戰略意義；但是實際防務極差，連城牆也沒有。他“乃請於朝而城之”。經過一年左右的認真治理，“政行令修，民俗為變”。 ^[1]  丞相周必大稱讚説：荊門之政是陸九淵事事躬行的結果。 ^[14] 

紹熙三年十二月十一日（1193年1月15日），陸九淵對親近之人説：“先父教育我們兄弟二人要心懷天下，沒想到我的抱負得不到施展就要離開人世了。”又對家人説：“我將死矣。”還對僚臣説：“我將告終。”適逢百姓紛紛祈禱下雪，第二天，雪果飄下。十二月十四日（1月18日），陸九淵沐浴更衣端坐，安然去世，享年五十四歲。棺殮時，官員百姓痛哭祭奠，滿街滿巷充塞着弔唁的人羣。出殯時，送葬者多達數千人，歸葬於金溪青田。 ^{[1]  [15]} 

宋寧宗嘉定十年（1217年），賜諡“文安”。 ^[1] 

陸九淵在淳熙十一年（1184年）面見孝宗時所獻的五篇奏札中集中的反映了他的政治思想：君臣之間應待之以誠、互無猜忌的相處之道；以求“道”為治事核心，以恢復上古“三代之治”為目標的政治理想；以及識人、知人的用人之道，治事法度的區分等，無不體現了他對當時上下局勢的認識和其政治見解。 ^[6] 

在陸九淵的思想裏，夏商周時期的上古“三代之治”是人類政治的目標和理想。在他眼裏，“三代”是大公至信、道義流行的美好時代：人人知禮義，天下為公，皆以自私為恥，社會安定和諧；君王則以恢復人的天性良知，維護禮義之道為己業；設置公卿百官是為了完成教化人民、維護禮義的責任；施用刑罰是為了征討傷天害理之徒，達到天理道義的理想生活，陸九淵對“三代”的崇尚，反映了他對“道”政治上的心學理解。“三代”之所以淳美，是因為“道”流行於天下，天賦於人的本心沒有被利慾所矇蔽，他認為“三代”時的一切建制，都是為了維護“道”的流行，維持人的天理良知，從而使人處於純善純美的境界，這正是他追求的心學最高理想層次。這種“求道”“存道”、恢復“本心”的思想反映在政治上，就成為他對“三代”之政的嚮往，是心學理想在政治上的折射。 ^[6] 

在政治思想上，陸九淵繼承了先秦的“民本”思想，堅持“民為邦本”的政治思想。陸九淵認為“天生民”而後“立之君”，“君”是由“民”產生的並來治理國家，所以“君”“張官置吏”都是為了“民”。如果不“厚民之生”，“反以病之”則君主就喪失了“張官置吏”的用意。陸九淵引用了《孟子·滕文公上》中的“無君子莫治野人，無野人莫養君子”句來概括説，沒有君主，就無法治理百姓；而沒有了百姓，就不能養活君主。相比之下，民為本，君為末，“民”在政治活動中起到了根本的作用，既是國家的基石，又是國家的服務對象；而“君”只起到治理國家的作用。 ^[17] 

陸九淵政治思想中還比較突出的一點是他對地方胥吏的危害認識非常深刻，因而十分重視對官吏的治理。在金溪居住期間，他多次向地方長官如辛棄疾等人提出應對這些人嚴加防範。在陸九淵看來，惡政不絕就在於地方胥吏的為非作歹、欺下瞞上。陸九淵認為對於禁絕胥吏之害是為政的關鍵所在。他從自己道德提倡和修養方式的心學特點出發，提出了治理胥吏的方法。 ^[18] 

陸九淵承認王安石英才蓋世，不合流俗，但認為王安石學術上沒有觸及根本，不苟同其政治改革。淳熙十三年（1186年），陸九淵在朝中提出：任賢、使能、賞功、罰罪是醫國“四君子湯”，得到孝宗讚許。 ^[1] 

紹熙二年（1191年）六月，陸九淵知荊門軍，當時荊門的情況並不樂觀：“自外視之，真太平官府。然府藏困於連年接送，實亦匾乏。簿書所當整頓，廬舍所當修葺，道路當治，田萊當闢，城郭當立，武備當修者不少。”到任當天，陸九淵立刻開始了繁忙的政務。 ^[17] 

其一，整頓軍備。荊門自古為兵家必爭之地，陸九淵赴荊時，金人就有“南牧”之意，上任伊始， ^[9]  陸九淵深知到荊門雖是偏遠小鎮，但非常靠近宋金的邊境，卻無城牆所依恃。 ^[9]  陸九淵經過多方核算、審計，多方籌措款項，調動義勇兵丁勞作，自己臨場監督指揮，軍民上下齊心協力，僅用二十天就把荊門用於防禦的土城牆修築起來。後來又在城牆外包磚塊，城牆上面設置角台、敵樓、護險牆等。不僅速度快，而且耗費少，總共只花費了預算的六分之一。從此，荊門結束了長期有治無城的歷史。 ^[9]  同時，抓緊軍事訓練，加強操練檢閲，提高軍民的軍事素質。 ^[19]  據《陸九淵年譜》記載：“湖北諸郡軍士多逃徙，視官府如傳舍，不可禁止，緩急無可使者。先生病之，乃信捕獲之賞，重奔竄之刑。”他還舉行閲兵活動，親自參與騎射比賽，大大提高了荊門軍人的戰鬥力。 ^[9]  陸九淵通過一系列政策措施，收到了較好的效果，改善了軍隊的風紀。 ^[17] 

其二，財政改革。荊門的財政收入主要依靠商税，而當地以往沿途關卡林立，設“三道卡”：通道卡、税卡、查卡。 ^[9]  官吏藉機中飽私囊，以至商旅蕭條，多繞道荊門而行，商税縮減。 ^[19]  陸九淵到任後，立即“罷三門引”。貼出告示：命商人徑直報税到務。又減除“正税援例”，即附加税，從而使手續簡化、税值減輕。減免了關卡和手續，減小了官吏剋扣税費的機會。 ^[9]  於是商人間“私相轉告，必由荊門”，當地税收大大增加。另外，荊門當時是邊防小鎮，為了防止銅錢流入金國，南宋政府禁止使用銅錢，改用鐵錢。 ^[9]  但百姓繳税時，卻又要分納銅錢，官府因此要百姓以會子來換購銅錢，並借收取利息的名義趁機盤剝。陸九淵認為這種做法擾民甚深，“斷然因民之請而盡罷之”，廢除這種做法。“又減鈔錢、罷比較，不遣人詣縣”，給民以便。於是陸九淵對荊門的幣制進行了整頓。 ^[17] 

其三，興修文化。陸九淵上任後，他非常重視教育，即對郡學貢院、客館官舍進行修葺，“眾役並興”，把基礎設施修建整齊。 ^[17]  荊門屬古代楚國地區，當地民俗落後，拜神佛氣氛濃厚，人們好祭神信巫，有正月十五元宵節設蘸求神賜福的習慣。 ^[9]  陸九淵一改舊俗，在元宵節這天“會吏民，講《尚書·洪範》‘斂福錫民’一章，以代醮事。”用這種教化人心的方式，取代以往帶有神話色彩的祭祀典禮，當場“所以自求多福者，莫不曉然有感於中，或為之泣”，最終達到了教化人心的效果， ^[9]  贏得百姓稱道。 ^[19] 

其四，率民抗災。荊門春季多發旱災，“諸鄉皆有少損，而南鄉頗甚”。陸九淵組織生產時，不曾長江、漢水三次暴漲，“所種之田，與蔬茄麻粟，皆為烏有”，水漬成災，顆粒無收。為使百姓能夠安全度過災年，他想盡辦法：“逐時發常平以賑之”，賑災救民；再根據倉台指示，“趁時糴米”，以備明年春荒更大的賑濟。並屢議出賞榜禁米舟下河，防止泄米外流，確保本軍用糧。很大程度上穩定了軍心，保障百姓的生活，把災害損失降低最低。 ^[17] 

其五，改善治安。當時荊門有三大禍患：逃兵、盜賊、惡訟。陸九淵上任後，相信民心，“易簡”司法。他一反當時理案常規，公開向社會做出了隨時聽訴、訂期審案的承諾。凡是告狀的，不需繁瑣的手續，只要直接到軍治衙門向他面陳即可，他不分早晚，親自處理。 ^[17]  他斷案既簡又快且準，該處決的立即處決，輕微犯罪的從寬處理。同時，陸九淵注重基層自治作用，加強了羣防羣治隊伍建設。他嚴申保甲之法，健全煙火保伍隊，加強管理與考核，充分調動了羣眾參與維護治安的積極性，使奸徒盜賊無所隱蔽。 ^[9]  這些舉措解決了羣眾的許多實際苦難，起到了安撫民心的作用。 ^[9]  經過陸九淵的苦心經營，荊門面貌得到了徹底的改觀，但在其上任的一年多以後，陸九淵卒於任上。 ^[17] 

陸九淵一生的輝煌在於創立學派，從事傳道授業活動，受到他教育的學生多達數千人。 ^[6]  他熱心於講學授徒，大力發展教育事業。淳熙十三年（1186年），陸九淵歸江西故里金溪，自號“象山翁”，講學授徒，決心從增強民智做起。次年（1187年），陸九淵又在貴溪創辦象山書院，每天早晨鳴鼓“揖升講座”，從容授學。陸九淵當時名望已高。因此，每開講席，學者羣集，他在學宮內設講席，貴賤老少都趕來聽講，“户外履滿，耆老扶杖觀聽”，講授五年，求學者超過數千人。據《象山年譜》稱，“從遊之盛，未見有此”。 ^[1]  就連當時已負盛名的理學家朱熹，都寫信給陸九淵説：“聞象山墾闢架鑿之功益有緒，來學者亦甚，恨不得一至其間觀奇覽勝”。 ^[6] 

陸九淵的弟子遍佈於江西、浙江兩地。他在長期的講學實踐中，形成了一套獨特的教育思想理論。他認為教育對人的發展具有存心、養心、求放心和去矇蔽、明天理的作用。他主張學以致用，其目的是培養出具有強烈社會責任感的人才，以挽救南宋王朝衰敗的命運。在教育內容上，他把一般知識技能技巧，歸納為道、藝兩大部分，主張以道為主，以藝為輔，認為只有通過對道的深入體會，才能達到做一個堂堂正正的人的目的。因此，要求人們在“心”上做功夫，以發現人心中的良知良能。陸象山的學生，最著名的是楊簡、袁燮、舒璘、傅子云等，其中楊簡進一步發揮了其心學。江西撫州是象山學派的重鎮，明代陳獻章、王守仁進一步發展心學。今南昌城內的象湖相傳為陸九淵當年在南昌開壇講學之處，“象湖”一名由其號（象山先生）而來。 ^[20] 

同時陸九淵主張與其他書院風格截然不同。首先，陸九淵在教學上進行突破。不立學規，而是通過特別的教學方法和與學生互動交流的方法，直指學生的內心。這種新型的教學方式使得學生不是簡單的接受知識，背誦先賢的文章，而是真正的理解思想內涵。陸九淵重視學生心靈的培養，讓學生自己去感悟世界，認識世界。而不是用條條框框束縛學生。當時陸九淵的教育理念已經極為先進。 ^[21] 

其次，陸九淵將孟子的“學問之道無他，求其放心而已”運用於教學之中，教學的目的不是於使人取知識，而是獲得靈魂上的解放。陸九淵在孟子的思想基礎上提出“發明本心”的修養功夫論，學習不是簡單的向外探尋，向外學習，而是應從自己的內心深處探尋本有的原善。而學習本身也沒有其他的方式，只有不但的尋找“本心”，才能夠達到學習的目的。 ^[21] 

再次，“收拾精神，涵養德性”是陸九淵基本的教學目的。“學之不明，人心之失其正”，學習要講究“心”的純正，而這種“正”的基礎是有高尚的道德情操，將思想品德啓發放在教學的第一位。他針對當時學者沉溺於章句之學，志於聲色利達，“良心善性矇蔽”等弊病，高擎起“明理，立心，做人”的教學大旗，訓迪後學。陸九淵並不排斥通過學習來取得功名，但是取得功名並不是根本目的，這也展現了其內心修為與處世相結合的教育理念。 ^[21] 

最後，陸九淵的教育方式是一場教育的革命，其打破了以往將經學作為學習中心的地位。學習根本在於是學生有獨立的思維，正確的判斷標準，樹立正確的價值理念必然顯得極為重要。槐堂講學期間陸九淵的“心即理”的心學邏輯體系以及“發現本心”的教育理念達到了了一定的規模。以義利分辨志向，這是陸九淵在槐堂發明的最為切要的心學入門教法。而這種特殊的教學方式也在當時產生了巨大的反響。槐堂講學使得陸九淵的“心即理”的心學邏輯體系以及“發現本心”的教育理念達到了了一定的規模。其獨特的教育方法也在當時的教育界產生了巨大的影響。陸九淵的心學思想影響了書院，而書院教育又促進了心學的發展。當時槐堂吸引了大批的弟子，如：付夢泉、陳剛、包揚等，他們陸學在江西的傳播發展產生了巨大的作用。而且陸學很快衝出江西，在傳播開來，更是對政治影響加強。 ^[21] 

陸九淵是宋明兩代“心學”的開山祖，其主張“吾心即是宇宙”，“明心見性”，“心即是理”，重視持敬的內省工夫。即是所謂的“尊德性”，是“心學”的創始人；他受孟子思想的啓發，其哲學思想接近程顥，偏重在心性的修養，用孟子“先立乎其大”、“心之官則思”，以及“求放心”等命題，來闡發二程理學中“心性”的層面，而與道德踐履的思想趨於邏輯上的統一，這也就是陸九淵在理學中的理論貢獻。 ^[8]  陸九淵以道德主體為本體，他所追求的實際上是一種理性。他以直覺為本體，而認為這種本體雖超越於人的知識之上，卻又不離人的知識。所以他強調尊德性，而又要以求知的手段充實本體，來作為德性的補充。 ^[23]  他是南宋時期最富有個性的哲學思想家和文化教育家，在程朱理學集大成之際，他以高度的學術責任感和深邃的理論洞察力，最早發現了理學內化道路潛在的支離傾向和教條隱患，成功地開拓出一條自吾心上達宇宙的外化道路，為宋明新儒學思潮從朱子學到陽明學的心學轉向創造了必要的學術條件。他以“心即理”為核心，創立“心學”，強調“自作主宰”，宣揚精神的作用。 ^[20] 

陸九淵的心學淵源，他自稱是“ 因讀《孟子》而自得之於心” ，但又不完全同於孟子，與禪宗的承繼關係也十分明顯。陸九淵在《與王順柏書》中説他“ 雖不看釋藏經教，然而《楞嚴》《圓覺》《維摩》等經，則嘗見之。” 事實上他與禪宗在許多方面是一致的。在本體論方面都是以心為本體，在心性論方面心都具有主宰性。在修養論方面，兩者都具有非理性色彩。在境界觀上，聖佛實質上也是一樣。 ^[49]  陸九淵提出“心即理”的哲學命題，形成一個新的學派——“心學”。天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一實在：“宇宙是吾心，吾心便是宇宙”，“宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事”。認為心即理是永恆不變的：“千萬世之前，有聖人出焉，同此心同此理也；千萬世之後，有聖人出焉，同此心同此理也。”“人心至靈，此理至明；人皆具有心，心皆具是理”；人同此心，心同此理。往古來今，概莫能外。他認為人們的心和理都是天賦的，永恆不變的，仁義禮智信等也是人的天性所固有的，不是外鑠的。學的目的就在於窮此理，盡此心。人難免受物慾的矇蔽，受了矇蔽，心就不靈，理就不明，必須通過師友講學，切磋琢磨，鞭策自己，以恢復心的本然。修養功夫在於求諸內，存心養心。具體方法是切己體察，求其放心，明義利之辨。陸九淵認為治學的方法，主要是“發明本心”，不必多讀書外求，“學苟知本，六經皆我註腳”。 ^[6]  自稱這種方法為“簡易功夫”，是“立乎其大者”，是“知本”，是“明本心”。至於讀書，則最重視 《大學》《中庸》《論語》 和《孟子》，要求聯繫日用事物諷詠自得，反對習註疏章句之學，場屋之文，以謀求利祿。 ^[6] 

陸九淵的學説獨樹一幟，與當時以朱熹為代表的理學相抗衡。陸九淵與朱熹同時，兩人都是理學家。朱熹言“理”，側重於探討宇宙自然的“所以然”，陸九淵言“理”，則更偏重於人生倫理，他認為朱熹的“格物致知”方法過於“支離破碎”。 ^[8]  他和朱熹常相辯難。有人曾勸陸九淵著書，他説:“六經注我，我注六經”，又説“學苟知本，六經皆我註腳”。明代王守仁讚賞陸九淵的學説，使得“心學”得以發揚，世稱“陸王學派”。 ^[6] 

陸九淵心學是在與朱熹理學的爭辯中形成自身特色的。而朱陸之爭顯示了陸九淵思想與朱熹理學的同異和分歧，也昭示了陸九淵心學立學的理論基點。他們二人有兩次會講頗具影響，第一次是在淳熙二年（1175年）“鵝湖之會”（鵝湖書院舊地，在今江西鉛山縣），朱熹主張先博覽而後歸之於約，以陸的教法太簡易，陸主張先發明人的本心而後使之博覽，以朱的教法為支離。第二次是在淳熙八年（1181年），朱熹請陸登白鹿洞書院講堂，講“君子喻於義，小人喻於利”，朱則認為切中學者隱微深固之疾，當共守勿忘。朱熹晚年曾勸學者兼取兩家之長，並對陸表示敬意。 ^[23] 

朱陸之爭起於鵝湖之會，爭論的焦點為“尊德性”還是“道問學”。朱熹主張通過博覽羣書和對外物的觀察來啓發內心的知識；陸九淵認為應“先發明人之本心然後使之博覽”，所謂“心即是理”，毋須在讀書窮理方面過多地費功夫。朱陸“同植綱常，同扶名教”，都發揮理學精義，只是在他們在為學中表現了各人性情和道德實踐的差別。鵝湖之會及會後，朱陸雙方都已開始意識到，工夫問題背後還存在着關於本體的分歧。 ^[24] 

陸九淵主張“易簡工夫”，是以確認先天心性為前提的。其所謂“孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心”和“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心”的詩句，都是表明先確立“心”本體，以心為一切道德價值根源的觀點，主張由“明心”而擴展到讀書問學的。二陸把“心”當作人生代代相傳、永不磨滅的道德本體，認為千古聖人只是以心相傳，不用傳之文字，所以陸九淵更欲與朱熹相辯，以為“堯舜之前何書可讀”。這説明他認為朱熹的“支離”，不僅在於方法的不簡易，而且在於沒有找到道德價值的真正淵源——人心本體。 ^[23] 

2.南康之會

鵝湖之會以後，朱陸又一次重要的會晤是南康之會。 ^[23]  淳熙八年（1181年），朱熹知南康軍，二月，朱熹請陸九淵登白鹿洞書院講習。南康之會中，陸九淵的核心問題是“義利之辨”，而這正是陸九淵為學的一大宗旨。 ^[23] 

陸九淵認為，儒家以義利判君子小人，其核心問題是辨志。志於“利”者，必被“利”所趨；志於“義”者，則以“義”為行為的準則。所以為學之要在於立志。他談到：科舉制沿襲下來，使為學問者都不能免此。然而科舉取士的標準，是看其做文章的技藝如何，及是否投有司之所好。這樣，它引導人們習尚的只是對技藝的追求和唯利是圖的風氣。像這樣，怎麼不使人“喻於利”，又怎麼能不與聖賢的教導背道而馳呢？ ^[26]  （《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書院論語講義》）

陸九淵指出，為克服這些蔽害，必須提出“立志”。立志，就是不以科場得失為目標，而以“義利之辨”來決定做人的標準；這就是去名利之念，不徇流俗，以聖賢為志，以治平自任。他以為，以這種態度來問學，才得“正學”。否則，“更歷之多”、“講習之熟”，也只能適得其反。只要為“士”者以義利之辨來決定“去就”，就可使科舉的“千載之弊”而得“反諸其正”。 ^[23]  陸九淵又以此來講儒釋區別，以説明自己為學的理論根據。他認為，儒釋的區別不在於本體的虛無與實有，而在於用這種本體來證明經世或出世的思想。儒家講人生，講人道、人事，都是為了“經世”；佛教講生死、講輪迴，只是為了逃避人生的苦難和煩惱。所以儒家的道德修養即使達到“無聲、無臭、無方、無體”的境地，也絕不會與佛教的虛無本體相混同。 ^[23] 

陸九淵講“義利之辨”，是要人在做人的根本目標上進行一次價值的轉換，確立人生價值觀；並用此價值觀去指導讀書求知和道德踐履。他以為，在這一“本心”的發用下，無論是讀書，還是考科舉，都是為了義，為了公，而不是為了利，為了私。這樣，他便從確立道德的價值觀方面，找到了維繫道問學與尊德性兩種方法的共同理論支柱。 ^[23]  但在本體問題上，分歧仍沒有得到解決。 ^[23] 

3.無極太極之爭

“無極、太極”之爭是朱陸關於本體的爭論，這是朱陸繼鵝湖之會以後的又一段爭論，雙方對於爭論實質有了進一步認識的表現。 ^[23] 

“無極”、“太極”問題，本由陸九韶提出。他懷疑《太極圖説》非周敦頤所為，並就這一問題向朱熹提問，朱熹藉機發揮自己關於“天理”的觀點，謂“太極無形而有理”。這引起陸九淵的不滿，他在給朱熹的信中指出對於“理”，關鍵在於如何用言辭去表達它，認識它的實在性，並有真實切己的體驗。陸九淵這一論點，抓住了朱陸雙方分歧的實質。而朱熹強調對“理”的認識與講明，陸九淵強調對“理”的真實性體驗。 ^[23] 

雙方對“太極”的訓解不同，其實表現了對“理”的觀點。朱熹言“理”，側重於探討宇宙自然的“所以然”，陸九淵言“理”，則更偏重於人生倫理。朱熹訓“極”為“至極”，曰太極即是“理”的總彙，故又稱之為“無極”，實際上表明瞭“理”與“物”有形而上與形而下的分別。陸九淵訓“極”為“中”，以為“太極”即是“實理”。他以為“理”所講的是人生日用之理，聖人所矚目的是如何踐履道德，“言即其事，事即其言”，所以任何文字雕琢都無益於對“理”的認識。他又指出“‘無極’出於《老子·知其雄章》。”“有生於無”的觀點是老氏從始至終的為學宗旨，“無極而太極”正是貫徹了這種觀點。 ^[23] 

關於陰陽與道，表現雙方對現象與本體問題有不同認識。陸九淵以為陰陽即是形而上之道，它概括了宇宙間一切對立的事物和現象。所謂“理”不分天人、理欲，乃“三極”合一之理，人在此理之中而為理的主宰，所以有“陰陽即是形而上者”之説。朱熹則以陰陽為“形而下”之器，把它看作構成宇宙萬物的材料。此一爭議涉及了朱熹理氣觀與陸九淵道器一元論的分歧。 ^[23] 

陸九淵指出朱熹“平時學問之病”：①朱熹販賣老氏“有生於無”的觀點，離開了儒家思想傳統。②認為理為“實理”，“存心”即是明理，“一意實學，不事空言，然後可以謂之講明”，指出朱熹從事“口耳之學”，是“自為支離之説以自縈纏”，這裏表達的是“理”注重體驗，注重實行，而不依文字而立的意思。③指出“三極”同此理，天人一理。認為朱熹以理為外，脱離“實事”、“實德”、“實行”，因此重言辭，“尚智巧”，流弊在於“文貌日勝，事實湮於意見，典訓蕪於辨説，揣量模寫之工，依仿假借之似。” ^[23]  “無極、太極”之辯，雙方思考的問題及爭議的焦點都集中到“理”上，這使得陸九淵原來並不十分明晰的思想更加明晰，故可以看作是他對“理”，及“心、理”關係的闡述。 ^[23] 

無極太極之辯是朱陸之爭乃至宋明理學發展中的重要事件，在方法之爭的背後，理學與心學確實在哲學宇宙觀上存在着分歧。朱陸作為哲學家，他們理論所闡發的倫理法則背後，有着世界觀與哲學體系的深刻差別，他們所主張的修養方法是與其本體觀，對於宇宙的本質的思考緊緊相聯繫。 ^[23] 

黃震：復齋之學，大抵與象山相上下。象山以自己之精神為主宰，復齋就天賦之形色為躬行，皆以講不傳之學為己任，皆謂當今之世，捨我其誰，掀動一時，聽者多靡……（復齋）遂與象山號二陸。 ^[6] 

謝山：子嘗觀朱子之學，出於龜山。其教人以窮理為始事，積集義理，久當自然有得。陸子之學，近於上蔡。其教人以發明本心為始事，此心有主，然後可以應天地萬物之變。斯蓋其從入之途，各有所重。至於聖學之全，則未嘗得其一而遺其一也。是故中原文獻之傳，聚於金華，而博雜之病，朱子嘗以之戒大愚，則詆窮理為支離之末學者，陋矣！以讀書為充塞仁義之階，陸子輒咎顯道之失言，則詆發明本心為頓悟之禪宗者，過矣！夫讀書窮理，必其中有主幸而後不惑，固非可徒以氾濫為事。故陸子教人以明其本心，在經則本於《孟子》擴充四端之教，同時則正與南軒察端倪之説相合。心明則本立，而涵養省察之功於是有施行之地，原非若言頓悟者所云“百斤擔子一齊放”者也。 ^[26] 

袁燮：天有北辰而眾星共焉，地有泰嶽而眾山宗焉，人有師表而後學歸焉。象山先生，其學者之北辰泰嶽，與自始知學，講求大道，弗得弗措，久而寖明，又久而大明。此心此理，貫通融防，美在其中，不勞外索，揭諸當世曰學問之要，得其本心而已。孟子之道……至先生始大發之，如指迷途，如藥久病迷者，晤病者愈不越。先生之惠後學，宏矣！先生之言，悉由此出，上而啓沃君心，下而切磨同志，又下而開曉黎庶。及其他雜然著述，皆此心也。儒釋之所以，分義利之所由別，剖析至精，如辨白黑遏俗學之橫流，援天下於既溺。吾道之統盟，不在茲乎。先生之歿餘二十年，遺言炳炳，精神猶在。先生之學説，流佈寖廣，書滿天下。而精神亦無不徧言，近而指逺，雖使古人復生，莫之能易！茲其所以為後學之師表與！（《象山先生文集序 》） ^[27] 

楊簡：某雖凡下不足以識先生，而於是亦知先生之心，非口説所能贊述，所畧可得。而言者日月之明，先生之明也。四時之變化，先生之變化也；天地之廣大，先生之廣大也；鬼神之不可測，先生之不可測也。欲盡言之，雖窮萬古不可得而盡也。雖然先生之心與萬古之人心一貫無二致，學者不可自棄。（《象山先生行狀》） ^[28] 

朱軾：朱陸之異同，五百年來，儒者以為口實。然考鵝湖之爭，朱子年四十六，而陸子乃三十七耳，其未即為終身定論也，豈特陸哉……向使陸子克躋上壽，探賾研精，去罅歸醇，又惡知不卒於合耶？以陸子高明之資、持守之篤，學者不知所以服膺而誦法之，而徒執其一時之牴牾，紛紛置喙於異同之間，是豈善自得師者乎？ ^[29] 

袁甫：①寧宗皇帝更化之初，興崇正學，尊禮故老，慨念先朝鴻儒碩師，鹹錫嘉諡，風厲四方。謂象山陸先生，發明本心之學，有大功於世教，錫名文安，庸示襃美。（《象山書院記》） ^[30]  ②先生之精神，在金溪之故廬，優遊而容；在象山之精舍，言言而語語。抑周流乎，上下四方，與天地遊，與四時序。先生之道，精一匪二，揭本心以示人，此學問之大致。嗣先生之遺響，警一世之聾瞶，平易切近，明白光粹，至今讀其遺書，人人識我良貴，由仁義行，與行仁義者，昭昭乎易判也。集義所生，與義襲取者，截截乎不亂也。宇宙內事，即已分內事，渾渾乎本一貫也。議論一途，樸實一途，極天下之能言者，斯言不可贊也。（《初建書院告陸象山先生文》） ^[31] 

虞集：先生之道，如青天白日，先生之語，如震雷驚霆；先生之大，日月之明，先生之明，四時之行；先生之言，為上下萬世之遠，東西南北之表！（《新建陸文安公祠堂記》） ^[32] 

王守仁：濂溪、明道之後，還是象山，只是粗些······他心上用過功夫，與揣摩依仿、求之文義自不同。但細看有粗處， 用功久當見之。 ^[33-34] 

黃宗羲：先生之學，以“尊德性”為宗……同時紫陽之學，則以“道問學”為主……宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學。兩家之學，各成門户，幾如冰炭矣。 ^[26] 

陳九川：先生真所謂取日虞淵者，而是非不著，遺者罕傳。郡守河南李公茂元始刻以廣之，而陽明夫子序焉。慨象山書院，東南洙泗。而復鞠為禪居，庸非吾徒之恥哉！ ^[35]  （《明水陳先生文集》）

湛若水：①昔年讀書西樵山時，曾聞海內士夫多宗象山。象山宇宙性分等語，同此心同此性等語，皆灼見道體之言。以象山為禪，則吾不敢；以學象山而不至於禪，則吾亦不敢。蓋象山之學雖非禪，而獨立高處。夫道，中而已矣，高則其流之弊不得不至於禪，故一傳而有慈湖，慈湖真禪者也，後人乃以為遠過於象山。吾以為象山過高矣，慈湖又遠過之焉，是何學也？伯夷、柳下惠皆稱聖人，豈有隘與不恭？但其稍有所偏，便不得不至於隘與不恭也。學者欲學象山，不若學明道，故於時有遵道錄之編，乃中正不易之的也。若於象山則敬之而不非之，亦不敢學之。（《湛子約言》） ^[36]  ②鄙見嘗謂陸象山天資穎邁，故其文字便捷，雖謂之見道彷佛可也。考亭則學力精純，理義完粹，而終集諸儒之大成，宜矣！然謂象山之有客氣，則誠不敢謂其無之，觀其與考亭往反論辯者，當自見矣！然亦一時之傑然者，但忿氣以爭，誠如先生之所謂非天理矣！（《問疑錄 》） ^[37] 

全祖望：①象山之學，先立乎其大者，本乎孟子······程門自謝上蔡（良佐）以後，王信伯（蘋）、林竹軒（季仲）、張無垢至於林艾軒（光朝），皆其前茅，及象山而大成，而其宗傳亦最廣。 ^[26]  ②三陸子之學，梭山啓之，復齋昌之，象山成之……復齋卻嘗從襄陵許（忻）氏入手，喜為討論之學。宋史但言復齋與象山和而不同，考之包恢之言，則梭山亦然。 ^[26] 

劉繩武：開創心學的陸九淵之文，以深思簡要、温和純粹為特色，但《象山集》三十二卷中亦有憤世疾俗之作，題跋、簡札之類，更有狀景抒情的小品，意境幽深，搖曳生姿。 ^[38] 

馮友蘭：是明心之後，自有儒者一番致用功夫。觀其荊門之政，以及為刪定官時，訪知勇士與議恢復大略，豈如禪家一以出世為了事者哉！（《中國哲學史》） ^[39] 

邢舒緒：陸九淵出身於一個日漸沒落的封建士大夫之家，由於他受到具有儒學傳統的家庭薰陶，加上面臨內憂外患接踵而至的南宋社會現實，培養了他憂國憂民的思想感情和社會責任感，產生了深厚的民本思想。當他踏上仕途以後，為官時間雖然不長，但勤於政事，頗有建樹，並提出了一系列改進吏治的思想和措施。在更多的時間裏，陸九淵以講學授徒為生，在傳播儒家學説的同時，也極大地深化了自己的儒學涵養，在禪宗的影響下，使他成為理學中心學一派的開山鼻祖。作為一位在中國歷史上對哲學、教育、政治思想諸方面都深具影響的學者，陸九淵給後人留下了寶貴的精神財富。 ^[6] 

陸九淵自幼好學，他的好學不在於博覽，而表現在善於思考上。三、四歲時，他曾向父親發問，“天地何所窮際”，父笑而不答，他竟為這個問題費盡思索而至廢寢忘食。後來他讀書孜孜不倦，又常在書中發現問題。例如讀《論語·學而》，就對《有子》三章表示懷疑；讀二程書，就發現伊川（程頤）所説的話與孔子、孟子不相類似，甚或有矛盾處。 ^[6] 

陸九淵十三歲時，有一天對自己少兒時思考的問題忽有所悟。這天，他讀古書到宇宙二字，見解者説：“四方上下曰宇，往古來今曰宙”，於是忽然省悟道：原來“無窮”便是如此啊。人與天地萬物都在無窮之中。他提筆寫下：“宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事。”（《陸九淵集》卷三十六）陸九淵立志要做儒家的聖人，而他以為，做聖人的道理不用別尋他索，其實就在自己心中，他説：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有聖人出焉，此心此理，亦莫不同也。”（《陸九淵集》卷三十六） ^[40]  對宇宙無窮與對聖人之心廣大的頓悟使陸九淵進入了一種新的人生境界，正象他後來在《語錄》中説的：人須是閒時大綱思量：宇宙之間，如此廣闊，吾身立於其中，須大做一個人。……天之所以命我者，不殊乎天，須是放教規模廣大。（《陸九淵集》卷三十五） ^[6] 

陸九淵在荊門任職時，恰逢春旱，於是他在東山、象山山頂六次祭文禱雨，認為“守臣不德，當身受其咎，斯民何辜”，請求老天爺不要連累老百姓。繼春秋之間的旱澇災害後，氣候異常反常，出現了暖冬現象。冬月快過完了，依舊未見有天降瑞雪的跡象。臘月，陸九淵命人畫乾卦於黃堂，設香獻花，向蒼天祈雪。雖帶有濃厚的封建迷信色彩，但是體現了陸九淵作為父母官的一片赤子之心。 ^[9] 

陸九淵一生不注重著書立説，其語錄和少量詩文由其子陸持之於開禧元年（1205年）彙編成《象山先生集》，共計36卷，並由其學生於嘉定五年（1212年）刊行。1980年1月中華書局整理為《陸九淵集》出版發行。 ^[6] 

陸九淵能詩。《陸九淵集》中錄存詩作一卷二十三首。代表作有《鵝湖和教授兄韻》。 ^[6] 

陸九淵的心學理論，在南宋學壇中獨樹一幟。他的師承學脈，也成為後人研究的問題之一。包括陸九淵本人在內，對他的學脈問題共有三種觀點。 ^[6] 

而對於陸氏心學，陸九淵曾自稱是“因讀《孟子》而自得之”（《語錄》下），以為孔子之後其學“自曾子傳之子思，子思傳之孟子，乃得其傳者”（《與李省幹》）。陸九淵對於伊洛淵源，也不否認自己思想與他們的聯繫。他以為“伊洛”雖得儒家正統，但只是理學的草創階段。這些説法自然包含着理學的道統觀念及自詡為承擔道統的意識，卻也説明了陸氏心學與伊洛淵源的關係。 ^[23] 

除此之外，《宋元學案》中還有一種説法，認為陸九淵思想是繼程門謝良佐之後，經由王蘋、張九成、林季仲發展而來。此一説根據大體有三：

其一，《象山學案》表在陸九淵名下有王梓材注：“庸齋、梭山、復齋弟。艾軒講友，上蔡、震澤、橫浦、林竹軒續傳。”以為陸九淵之學，除得自家傳，尚可由林季仲（竹軒）、張九成、王蘋、謝良佐溯源至程顥。

其二，《震澤學案》全祖望説：“洛學之……入吳也以王信伯。信伯極為龜山所許，而晦翁最貶之，其後陽明又最稱之。予讀信伯集，頗啓象山之萌芽。其貶之者以此，其稱之者亦以此。象山之學，本無所承，東發以為遙出於上蔡，予以為兼出於信伯。蓋程門已有此一種矣。”象山之學黃震以為“遙出於上蔡”，全氏以為“兼出於信伯”，綜合兩方面，全氏肯定“程門已有此一種”。其實正點出陸九淵心學與程氏學説的內在聯繫。 ^[23] 

其三，《艾軒學案》又曰：“愚讀艾軒之書，似兼有得於王信伯……且艾軒宗旨，本於和靖者反少，而本於信伯者反多，實先槐堂之三陸而起。”此條又補充了林光朝（艾軒）與陸九淵的關係。 ^[23] 

陸九淵之學出於家傳是確切的，而與謝、張、林等並無師承關係。從陸九淵對二程的態度來説，亦確有褒貶之不同，陸氏思想要與程顥更為接近。宋代理學自二程之後，程頤之學由楊時、羅從彥、李侗而傳朱熹；程顥之學則由謝良佐、王蘋、張九成、林季仲傳至陸九淵，由此分成兩大支流。此説法中，朱熹一支尚有師承關係可考，而陸九淵一支多出於推斷或臆測。因此《象山學案》對於陸九淵學系做了這樣的結論：程門自謝上蔡以後，王信伯、林竹軒、張無垢至於林艾軒，皆其前茅，及象山而大成，而其宗傳亦最廣。 ^[23] 

陸九淵之墓位於江西金溪縣陸坊鄉青田村東山上，始建於南宋，後歷經各代修建。墓葬三面環山，石階、平台、墳冢、護欄是用青田溪裏的鵝卵石砌成，大體是宋時舊貌。墓為圓錐形石砌結構，墓基用寬闊麻石石板築砌，佔地面積60平方米。明嘉靖年間，敕建神道碑，碑文為“崇尚真儒墓”。墓前有清乾隆年間刻高0.95米、寬0.56米的“宋儒文安公陸象山墓”碑以及民國時立的石碑、山下原有明代敕建的“祭祠”和“下馬亭”等附屬建築。 ^[43] 

1957年，江西省政府批准陸墓為江西省省級保護文物。改革開放後先後有2000餘海內外學者、遊人前來拜謁。1993年8月，日本九州大學石浦和夫等4位教授虔誠至墓前以表敬意。1999年，金溪縣人民政府重新修葺墓地，增立一對墓表和石碑。墓旁立有生平簡介和思想言論碑。 ^[43] 

陸文安祠（俗稱陸夫子祠和陸公祠）位於荊門城西象山東麓，為紀念陸九淵，由侍御史劉沙刺班伯温於元至正六年（1346年）首倡，至正七年（1347年）上半年請時荊門州守郭禿滿歹在象山書院遺址興建，並請大學士虞集為陸公祠作記。州守薛繼巖在賈叟的幫助下，於清順治十六年（1659年）進行了維修。乾隆八年（1743年）舒成龍治州，他在對陸夫之祠進行了大修，重塑陸九淵神像，並增奉陸九淵高祖以下四代神位於祠。在祠後建“講經台”“仰止亭”。 ^[32]  書院遺址為今貴溪一中。 ^[32] 

“百世大儒”坊位於金溪縣陸坊鄉青田橋村，由時任知縣建於明武宗正德十六年（1521年），兩側鐫刻“學茍知本六經皆註腳，事屬分內千經有同心”對聯。牌坊背柱上鐫刻“尊德由義”，牌坊流檐飛脊，斗拱花翅，前立一對大石獅。牌坊石柱前後均飾以鏤空浮雕圖案，立體對稱。牌坊上文字全部採用舒體，沉雄峭拔，筋骨湧現。文革期間被拆毀。後由地方政府重建。 ^[44] 

仰山書院(3張)

仰山書院位於金溪縣城秀谷鎮王家巷（舊稱熙春巷）， ^[45]  是金溪唯一的、現存的紀念象山先生的明代建築，前身為宋代的“崇正書院”，朱熹與陸九淵曾講學於此，明末，書院與先賢遺像、木主被毀。乾隆二年（1737年），時任金溪知縣閻廷佶倡捐，在原址上興建仰山書院。書院東側的“先儒祠”，為道光十三年（1833年）所建，是仰山書院學子們春秋兩季開學時祭祀先儒陸九淵和朱熹的場所。 ^[2] 

1993年，經地方文化部門批准，在仰山書院裏開設了陸九淵紀念館。長期展出陸九淵生平，收藏了各種版本的《象山全集》和各地吟詠象山的詩、詞、楹聯等。1996年7月，金溪縣批准仰山書院為縣級愛國主義教育基地。2007年7月，省人民政府批准，成為江西省重點文物保護單位。

象山心學博物館位於金溪縣城東風巷，原為明代建築盧官廳，後為紀念陸九淵，由金溪縣文化研究協會將位於改造為心學博物館。主要展示與心學及陸王心學有關的文物，以實物的形式描述象山心學的思想脈絡。 ^[2] 

1996年4月，金溪成立“陸象山研究會”，北京大學教授張岱年、張世英，中國人民大學教授張立文、中國社會科學院研究員黃宜民等任研究會顧問；杭州大學教授束景南、武漢大學教授宮哲兵等任特約研究員。日本九州大學教授福田殖等國外學者也紛紛寄贈研究論文和專著。

1998年，荊門市成立“陸九淵研究會”。

1999年4月10日，金溪縣舉辦“紀念陸象山先生誕辰860週年學術研究會”，眾多國內學者、教授應邀參加活動。

2004年3月27日，“紀念陸九淵逝世811週年暨第一次國際陸學研討會”在荊門象山陸夫子祠開幕，來自日本、韓國及國內的七十餘名專家學者彙集荊門。 ^[46] 

2019年3月30-31日，“紀念陸九淵誕辰880週年學術研討會”在荊門市舉行。在開幕式上，中華孔子學會陸九淵研究會正式成立。湖北省社科聯、中華孔子學會、武漢大學中國傳統文化研究中心、武漢大學陽明學研究中心、荊門市委、市政府、荊門市宣傳部、荊門市社科聯、荊門市陸九淵研究會等各級領導出席了授牌儀式。 ^[47]  10月26日，首屆象山文化旅遊節暨陸象山誕辰880週年紀念活動在金溪縣舉行。 ^[2]