金丹派南宗

金丹派 ^[1]  南宗丹法思想看，淵源於鍾、呂是可信的，但張伯端不一定得自呂洞賓的親傳。上述傳法譜系，有學者疑是白玉蟾的偽造，也有學者不認為偽。但白玉蟾以前的四傳，皆為單傳，並未形成道派，只有到白玉蟾時才傳了眾多弟子，始形成為道派。

歷史記載

南宗一派奉張伯端《悟真篇》為祖經，並以之為該宗內丹修煉的理論基礎。該書繼承鍾、呂內丹思想，先命後性獨樹一家之學，修煉則從傳統命功着手。行功之前，先須“築基煉己”為入手功夫。即對人體已虧損的精、氣、神進行修復，待精滿、氣足，神全之後，才進入正式煉丹階段。

白玉蟾繼承張伯端丹法思想，在內丹傳統宇宙生成論基礎上，糅合道儒之學，深信修煉金液大還丹，可以，主宰死生。

而且，他的《無極圖説》，就是仿周敦頤的《太極圖説》而撰寫的，他的著作中不僅吸收了很多程顥、陸九淵理學的思想和語彙，如“萬法從心生，心心即是法"(《海瓊白真人語錄》卷四)，“至道在心，即心是道，六根內外，一般風光”(同上，卷三((東樓小參》)；而且，同樣吸收了大量理學家的思想資料和語彙，如“知止"、“道心”、“氣"、“精氣”等等。

南宗從陳楠起，兼行神霄雷法（又稱五雷大法）。白玉蟾承其師業並授其弟子。他還寓內丹於雷法之中，使南宗修持具有“內煉成丹、外用成法”的特點，謂修煉中氣機發動，陰陽交媾時，意念與自然界風雨雷電相契合，便有面赤、耳熱、汗出、眼黑等生理效應，頃刻之際，代天行法之功便成。

南宗一派稟承《悟真篇》“混俗和光”、“大隱居廛”的思想，也主張“大隱混俗”，不提倡出家。陳楠“招邀徒弟走市廛，醉酒飽肉成羣火。”夏宗禹在《悟真篇講義》中稱：“有志之士若能精勤修煉，初無貴賤之別，在朝不妨為治國平天下之事，在市不失為士農工商之業。”而白玉蟾也是“時又蓬頭赤足以入廛市，時又青巾野服以遊宮觀”的雲遊道士。他曾指出：“吾所以混俗和光者，不欲自異耳。魚欲異羣魚，舍水躍岸則死；虎欲異羣虎，舍山入市則擒。”由於南宗多居家道士，無意仕途，故始終未得朝廷扶持。入元以後，全真道南下，南宗與全真道接觸中，逐漸產生與之合併的要求，在陳致虛等人的推動下，在元代中後期實現了兩北二宗的合併，從此金丹派南宗即成為全真道的南宗。

金丹派南宗內丹學由於是在金丹燒煉理論的基礎上發展而來的，所以無論是在概念的使用還是具體的修煉方法上，都與金丹燒煉有着或多或少的關聯。在早期的內丹學中，內丹的修煉在過程上與外丹的煉製是十分相似的，如強調藥物火候的分別，以身中的具體物質為藥材，按照具體的卦象配合節氣時間的變化作進火退火的功夫，《修仙辨惑論》中所提到的三品丹法中的中下二品，都屬於這類丹法：“中品丹法以肝心脾肺腎為藥材，以年月日時為火候，以抱元守一為運用：下品丹法以精血髓氣液為藥材，以閉咽搐摩為火候，以存想升降為運用”。金丹派南宗的丹法雖然仍延用了藥物火候這些概念，但其意義已與原有的含義有了很大的不同。

金丹派南宗反對以藥材為個別的器物、以火候為具體的時間的觀念，《修仙辨惑論》雲：“夫豈知混沌未分以前，烏有年月日時，父母未生以前，烏有精血氣液。”年月日時這樣具體的時間和精血氣液這樣有形質的器物都是後天的，而金丹的修煉則是要回復到人的本根。

一者：孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業；

二者：受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；

三者：發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。

“心”在金丹南宗的丹法理論中，玄關一竅”等概念相近，都是具有本體意義的概念。在這個意義上強調的“心”，與一般的念慮之心不同。這個本體意義上的“心”實際上更接近於陸王心學中“本體”的概念。當然在南宗的典籍中除使用“本心”一詞以外，還經常用“天心”來表達這一內涵。《海瓊君萬法歸一歌》雲：“不識天心兩字真，只會三光符水熟”，這裏的“天心”即是本體意義上的本然之心。正是在這樣的層面上，南宗提出了“此心即道”、“心外無別道”的思想。

白玉蟾在《謝張紫陽書》中如是説到：嘗聞天下無二道，聖人無兩心。道之大，不可得而形容，若形容此道，則空寂虛無，妙湛淵默也；心之廣，不可得而比喻，若比喻此心，則清靜靈明、沖和温粹也。會萬化而歸一道，則天下皆自化而萬物皆自如也；會百為而歸一心，則聖人自無為而百為自無著也。推此心而與道合，此心即道也；體此道而與心會，此道即心也。道融於心，心融於道也。心外無別道，道外無別物也。本然的心體，“清靜靈明、沖和温粹”，是道的完整體現，在這個意義上，心與道是同一的。

在南宗的丹道理論中，丹實際上是指人的根源和本體，也即南宗丹法的真正歸宿。本心或天心既然是具有本體的道的意義的概念，那麼復原這樣的本然之心，實際上也就是煉成了金丹。

白玉蟾很明確指出：“丹者，心也”。《修真十書·白先生金丹火候圖》中畫了這樣的“金丹圖”：金丹圖心色同朱橘形如彈丸關於心為丹的思想，白玉蟾在《謝張紫陽書》有更為詳細的表述説：此道之在天下，不容以物物，不容以化化，故凡物物化化之理在天下而不在此道也，此道如如也，以此心會此道可也；此心之在聖人，不容以知知，不容以識識。

由此可見，南宗所説的金丹可以説就是本心。這裏所描述的金丹實際上也指本心，本心是每一個人都圓具的，是人可以長生成仙的根據。

由於對“心”的突出強調，使得關於本然之心的狀態的描述，成為南宗典籍中十分重要的一個話題。白玉蟾在《靜餘玄問》中有這樣的説法：心常如愚，常要活潑潑，如走盤珠，故曰圓通。

這裏對“心”的狀態的描述，初看起來近乎矛盾。然而，在實際上，這裏所説的“愚”並非指闇昧不通，而是指“心”的淡然靜定、無思無慮、一念不生的狀態，白玉蟾用“走盤珠”來比喻這一活潑潑的自由境界。

南宗往往強調“心”的主宰作用。白玉蟾曾經説過：“此心本是通神藏，一念差時萬狀生”，心是一切的主宰和樞紐。

《海瓊白真人語錄》記載了一段白玉蟾的話，其中對心的作用作了很好的概括“是故形以心為君，心者神之舍。心寧則神靈，心荒則神狂。虛其心而正氣凝，淡其心則陽和集，血氣不撓，自然流通，志意無為，萬緣自息，心悲則陰氣凝，心喜則陽氣散。念起則神奔，念住則神逸。由這材料，可以看出，意、念、神、氣等實際上都受到心的宰制，心寧、心荒、心喜、心悲都會引起神、氣等的變化。所以一切的修煉都必須從心入手。

南宗從陳楠開始兼傳雷法，因此在白玉蟾的著述中常可以看到關於法的記載。法可以包括兩個方面的內容：一是指齋醮、祈雨等與儀式有關的法術；二是指個人以成仙為目的的修煉方法。

（987年—1082年）字平叔，號紫陽。他自述雲：“熙寧己酉歲（1069），因隨龍圖陸公（詵）入成都，遂感真人授金丹藥物火候之訣”。薛道光、翁葆光認為所遇真人為“青城丈人”；陸詵之孫思誠於乾道五年（1169年）所作《悟真篇記》，則謂張伯端在成都所遇真人為劉海蟾。據稱：“有以金丹之術見授者，復序其所從來，得之成都異人者，豈非海蟾耶？”“因取此書讀之，始悟其説，又考世之所傳呂公《沁園春》及海蟾詩詞，無一語不相契者，是知淵源所來，蓋有自矣。”

（1078年—1191年），一名式，字太源，陝西雞足山人，嘗為僧，法號紫賢，一號毗陵禪師。據《陝西通志》載，宋崇寧五年（1106年）冬，寓郿縣，遇石泰，得授口訣真要。後來京師，棄佛入道。靖康元年（1126年）秋作《還丹覆命篇》五言絕句十六首，七言絕句三十言，續添《西江月》九首，又撰《丹髓歌》三十四首，歌頌內丹法要。

（逝世於1213年），字南木，號翠虛，廣東惠州博羅縣人。以盤櫳箍桶為業，自雲：“道光禪師薛紫賢，付我歸根覆命篇”。又云：“嘉定壬申（1212）八月秋，翠虛道人在羅浮，還以金丹火候訣，説與瓊山白玉蟾。”既自稱為薛道光弟子，又是白玉蟾之師。據傳能捻土為丸治病，人稱“陳泥丸”。有《翠虛篇》傳世，併兼行雷法。

（生於1194年），是南宗的實際創立者。字如晦，號瓊琯，自稱神霄散史，海南道人，瓊山老人，武夷散人。本姓葛，名長庚。定居福建閩消。自稱幼從陳楠學丹法，嘉定五年（1212年）八月秋，再遇陳楠於羅浮山，得授金丹火候訣並五雷大法。他曾雲遊羅浮、武夷、天台、廬山，閣皂等地，尋師訪友，學道修煉，經歷過食不果腹、衣不蔽體的艱辛歲月。他在雲遊途中，先後收留元長、彭耜、陳守默、詹繼瑞為徒。據稱“四方學者，來如牛毛”，影響日益擴大，自此打破自張伯端至陳楠以來南宗的單傳歷史。旋即復歸武夷止止庵傳道授法，正式創立金丹派南宗。

張伯端以圓通釋內丹還虛之境，白玉蟾則深究理學，融會於內丹理論之中，謂“至道在心，即心是道，六根內外，一般風光”。純以理學入道為其特色。在南宗活動方面，他除建庵立壇外，還取漢天師“二十四治”法，按“師家曰治，民家曰靖”傳統，立“靖”為建宗傳法之所。彭耜曾語其徒林伯謙曰：“白玉蟾所治碧芝靖、予今所治鶴林靖、爾今所治紫光靖，大凡奉法之士，其所以立香火之地，不可不奏請靖額也。”可見南宗初建時，其傳人都曾立“靖”，以為香火之地，作內月修煉、行諸法術、傳道講授之用。

金丹派南宗作為一個獨立的煉養道派的時間並不長，但影響較大。首先，它的內丹理論對全真道有較大影響，使全真道的內丹理論，在吸收南宗內丹成就後更加充實和完善；其次，促進了符籙派的改革，將內丹修煉引入齋醮活動中，一改舊符籙派只行符設法的傳統。新出現的神霄、清微、淨明等道派，也都以“內煉成丹，外用成法”為其宗旨；第三，南宗人留下了大批內丹專著，是中國優秀文化的組成部分，對氣功學、醫學，以及人體科學的發展有一定的貢獻。

全真南宗內丹心性論中的不少內容也透顯出“重玄”意藴,折射出內丹學與重玄智慧的交融。

一是全真南宗的“闢中”論。“中”是中國哲學中的一個重要範疇,如儒家的“執中”、“中庸”、“中道”、“中正”等。與儒家歸宿於“中”不同,重玄學雖然也講“中和”、“中道”,但為了呈現出其玄妙無執的“重玄”理境,它卻又“非中”、“遣中”,即在雙非“二邊”的基礎上,連“中道”也否定了。以重玄學者成玄英、李榮《老子注》為例,成玄英註釋“道衝而用之,又不盈”曰:“衝,中也。言聖人施化,為用多端,切當而言,莫先中道,故云道衝而用之,此明以中為用也。而言又不盈者,盈,滿也。向一中之道,破二偏之執,二偏既除,一中還遣。今恐執教之人,住於一中,自然滿盈,言不盈者,即是遣中之義。”[14]他在註釋“保此道者不欲盈”時又曰:“持此動寂不殊一中道者,不欲住中而盈滿也。此遣中也。”[15]李榮《老子注》則曰:“道非偏物,用必在中。……中和之道,不盈不虧,非有非無,有無既非,盈虧亦非,借彼中道之藥,以破兩邊之病,病除藥遣,偏去中忘,都無所有。”[16]成玄英、李榮重玄學有“遣中”之説,全真南宗李道純則有“闢中”之論。李道純為宋末元初全真南宗五祖白玉蟾門下王金蟾之弟子,也是實際上的南宗七祖[17]。其《中和集》從三教合一的角度,對“中”作了形上層面的詮釋。他説:“所謂中者,非中外之中,亦非四維上下之中,不是在中之中。釋雲‘不思善不思惡,正恁麼時,即是自己本來面目’,此禪家之中也。儒曰‘喜怒哀樂未發謂之中’,此儒家之中也。道曰‘念頭不起處謂之中’,此道家之中也。”[18]“中○者,‘無極而太極’也。”[19]儘管李道純認為“中”是形上本體,是心性的超越境界,但他卻又主張“闢中”。他説:“透得此中,便明中體,中字元來物莫違。全中了,把中來劈破,方是男兒。”[20]此之“闢中”,即是一種破除心性滯礙的修養方法。李道純“闢中”思想的出現不是偶然的,這在南宗心性理論中早有淵源,初祖張伯端曾雲:“此道非無非有,非中亦莫求尋。二邊俱遣棄中心,見了名為上品。”[21]可見,李道純的“闢中”與張伯端的“棄中”一脈相承,而他們的“非中”理應是重玄學“遣中”思維在新的歷史階段的邏輯再現。

二是全真南宗的“粉碎虛空”論。重玄學不僅“遣中”一樣,它也“遣空”。唐初重玄學者王玄覽《玄珠錄》曰:“身中諸有既空,其空亦空,心有天遊;空有俱空,心無所繫。”[22]“空見與有見,並在一心中,此心若也無,空有之見當何在?一切諸心數,其義亦如是。是故心生諸法生,心滅諸法滅,若證無心定,無生亦無滅。”[23]在王玄覽看來,道者體也，空者用也，“道體雖空，不與空同”，空就如道體的手或腳雖然是身體的一部分，但卻不等於身體的全部。身體整體是可以包括手腳，但是身體卻不等同於手或腳。修道者不僅需要“以空破有”,而且需要超越“空見”,否則便不是真正的覺悟。與重玄學的“遣空”一樣,全真南宗也認為“空觀”、“了空”仍屬“在途中”,即修道的中間過程,而不是終極理境。相反,只有超越“空見”才是道果圓成。由此,全真南宗提出了“粉碎虛空”(“虛空粉碎”、“打破虛空”)論。如南宗四祖陳楠曰:“夫煉丹之要,……以返本還源為真空,以打破虛空為了當。”[24]五祖白玉蟾曰:“快活快活真快活,虛空粉碎秋毫末。”[25]“人但能心中無心,念中無念,純清絕點,謂之純陽。當此之時,三尸消滅,六賊乞降,身外有身,猶未奇特,虛空粉碎,方露全身也。”[26]可知,“虛空粉碎”是一種無念無心、絕對自然圓盈的心靈狀態和神妙境界。李道純則從三教合一的角度詮釋“粉碎虛空”,即謂:“為仙為佛與為儒,三教單傳一個虛。亙古亙今超越者,悉由虛裏做工夫。……抽添加減總由虛,粉碎虛空成大覺。”[27]“徜徉乎大寂滅之海,逍遙乎無何有之鄉,游泳乎自得之場,至此方知造化於此何預焉。雖然,更有向上事在,……掀翻無字腳,粉碎太虛空,方為了事漢。”[28]在李氏看來,“空”固然可以給人一種虛通、玄妙的理鏡,但“空見”本身即是邊見,趨空不返也是執著。只有超越空見,才是“大覺”、“了事漢”,即道果的終極證成。對於“粉碎虛空”這種既能入於空又能出於空的特點,李道純在其《太上老君説常清淨經注》中多有論及,即謂:“三五混一一返虛,返虛之後虛亦無。”[29]“湛然常寂者,凝神入空寂也;寂無所寂者,融神出空寂也。”不難看出,全真南宗的“粉碎虛空”無非是讓人覺悟到有空，仍然是不究竟的，只有空有皆無，不凝滯於物，才是圓滿的。南宗的“粉碎虛空”對內丹學的發展產生了深遠影響。明清時期的重要內丹著作《性命圭旨》“本體虛空超出三界”對之作了推闡:“粉碎虛空,方為了當。……蓋本體,本虛空也。若着虛空相,便非本體。虛空,本粉碎也。若有粉碎心,便不虛空。故不知有虛空,然後方可以言太虛天地之本體。不知有粉碎,然後方可以言太虛天地之虛空。”[30]該經對“粉碎虛空”的詮釋,不僅突出了對本體———“空”的超越,而且突出了對主體———“心”的超越。這種“主客雙遣”的思維方式,可謂深得“重玄”旨趣。

芝田白鶴棲　丹物煉藥丸

遍體是純陽　飛身入雲漢

丹體赴蓬萊　寶鼎煉成金

雲霞生造化　光明妙元根

道德福田本　萬古永長春

丹方無需術 理常守演榮

清靜無為宗　臨通大洞金

暫狀師得位　輝騰謁太空

金木還仙體　來往運長生

後須為光緒八年，李仙祖 名春貴（遼寧遼中縣人），須成共計百代。