釋智圓

（智圓21歲之前）

宋太祖開寶九年(976)，智圓誕生於錢塘(今浙江 杭州)

智圓從小身體不好，其父將8歲的兒子寄放於寺院，一則養病一則唸書，並不準備讓智圓出家，而是期 望兒子將來能求取功名，光宗耀族。而當智圓十三歲時某一秋天夜晚，正巧睡在俗家，且做了一個印象深刻 的夢，智圓將此夢告訴父親，其父承認智圓與佛有緣， 決定讓他正式出家。另一種説法是在智圓自己心中的感覺是他從小異於一 般兒童，所以父母讓他出家。智圓從少接受傳統的儒家教育。智圓之父 希望兒子“友儒讀書為本，幹祿於明朝，以光我族”。智 圓從小友儒讀書，志慕儒學，十五歲時就對《詩經》、《楚辭》略有了解，二十一歲時還打算深入學習儒學，拜師為文。智圓學習儒學非常勤奮，“殺青磨鉛，不捨晝 夜”；同時，他也表現出訓世的勇氣與信心，“鳴唱文教，金口木舌，大訓乎衰世”。成年後的智圓之所以強調儒釋調和、振興儒學，與其年少時期所接受的儒家教育當有密切關係。智圓少善詩律。“十五微知騷雅，好為唐律 詩”，智圓在詩歌方面取得的成就，與其年少時在詩歌創作方面下過一番功夫，也有直接的因果關係。 ^[3] 

（智圓21-41歲之前）

智圓雖然八歲出家，但其真正自覺開始學習佛法的時間當為二十一歲。記載智圓二十一歲師從源清法師學天台三觀於奉先。由於智圓學習非常用功，再加上年少多病，至二十一歲時，因身體疾病對其學習帶來了一定阻礙，既而開 始反省，認為自己身為佛家弟子應以學佛為先，此後智 圓才真正地開始用心研習佛學經典。源清法師圓寂之後，智圓便離開羣體的學習方式，而採取個人自修之法。一方面，智圓認真學習佛理，對於佛教許多經典皆加以註釋，並積極探索，發表佛學見解。智圓為振興日趨式微的天台宗而努力探索，成為北宋一代弘揚天台三觀的一位傑出代表。智圓從二十幾歲開始就積極參與宋代天台宗山家、山外派之論爭，其才華已漸漸顯露，而當時三十二歲的智圓已是慶昭輪下之首席，可見智圓此時已相當有見地，他明顯地 知道誰也不服誰，這也表明智圓對知禮也 並不服氣。另一方面，智圓仍然持續研讀儒家經典，並積極撰 寫古文，發表儒學見解。智圓雖以弘揚佛法為其主要事業，但由於其早年對儒家經典寄有深厚的興趣，因而 “於講佛經外，好讀周、孔、楊、孟書，往往學為古文，以宗其道，又愛吟五七言詩，以樂其性情⋯⋯” 。智圓“予多抱疾，嘗自稱病夫。著《病夫傳》。雖 贏耗癯疾，而不倦講道以誨人，三藏典誥，洎周、孔、苟、 孟、揚雄、王通之書，往往行披坐擁”。由於博覽羣書，智圓對《周易》、《春秋》、《尚書》、 《詩經》、《論語》皆有所得，也因為心有所得，所以更勇於為學，智圓研習儒學，撰寫古文，在當時頗負名望，並得 到了“知古人道，有古人文”的美稱。因此，不少僧侶 請他為高僧大德撰寫行狀，如《錢唐慈光院備法師行 狀》。更有不少僧侶追隨他學習古文，如《送庶幾序》就記錄僧人庶幾追隨智圓學習古文的情形。此外，還有文士對智圓這一舉動也表示肯定，如範 仲淹的同年進士兼好友吳遵路，任官杭州時，同智圓交 往甚密，為《閒居編》作序，稱智圓“德貫幽顯，學該內 外”、“旁涉老莊，兼通儒墨”，認為智圓是一位貫通內外和諸子百家的博學名宿。 ^[3] 

（智圓41-47歲之前）

大中祥符九年(1016)，智圓四十一歲卜居西湖孤山，後人因稱其為“孤山法師”，與林逋為鄰友，交往甚密。智圓於大中祥符九年，也就是他四十一歲時，開始居住在西湖孤山。 ^[3] 

（智圓47歲）

智圓“嘗患脾病，語久食飽，輒氣喘汗流，耳鳴目 眩，不堪其苦也” ，雖“每精別方 書，調品藥石，以自醫病” ，然終以 斯人斯疾而逝，享年四十有七。智圓在天禧三年春，也就是其去世前三年，就立有 《遺囑》，他向門人交代好了個人的後事以及寺院之處置與未來。智圓在臨終前兩個月，由弟子云卿筆記《生死無好惡論》一文。 ^[3] 

宋初文壇承接晚唐五代文風餘緒，盛行駢麗聲偶之辭，文風輕靡侈淫，儒學亦消寂一時，正文道大壞是時代的大憂，如何重建“文”“道”成為有心推動儒學振興和文壇改革者的當務之急。智圓關心古道、古文和儒學，而且以實際行動來推尊韓愈。智圓在其《自序》中雲：於講佛經外，好讀周、孔、楊、孟書，往往學為古文，以宗其道，又愛吟五七言詩，以樂其性情。智圓在《梵天寺二首》其二有云：“城中泉石詩中景，閒對文公盡日論。” 智圓對韓文的興趣不在於其文章的形式結構，而在學習韓愈尊儒復古，這可以從其《讀韓文詩》中看出：女媧煉五石，能補青天缺。共工觸不周，能令地維絕。楊孟既雲沒，儒風幾殘滅。妖辭惑常聽，淫文蠹正説。南朝尚庾，唐興重盧駱。雕篆鬥呈巧，仁義鹹遺落。王霸道不明，煙花心所託。文不可終否，天生韓吏部。叱偽俾真，鞭今使復古。異端維既絕，儒宗缺皆補。高文七百篇，炳若日月懸。力扶姬孔道，手持文章權。來者知尊儒，孰不由茲焉！我生好古風，服讀長灑蒙。何必唐一經，文道方可崇。該詩稱讚韓愈在“儒風幾殘滅”“淫文蠹正説”“雕篆鬥呈巧，仁義鹹遺落”的情況下力挽狂瀾，振興儒學，恢復古道。

智圓還倡導學習韓愈應固志守道而不隨俗，如《送庶幾序》有云：夫為文者，固其志，守其道，無隨俗之好惡而變其學也。李唐韓文公《與馮宿書》曰：“僕為文久，每自則，意中以為好，則人為惡矣；小稱意，人亦小怪；大稱意，即人必大怪之也。時時應事作俗下者，下筆令人慚，及示人，人以為好矣。小慚者亦蒙謂之小好，大慚者即必以為大好矣。”觀文公之言，則古文非時所尚久矣，非稟粹和之氣，樂淳正之道，胡能好之哉！若年齒且壯，苟於斯道加鞭不止，無使俗謂大好，無令心有大慚，然後砥礪名節，不混庸類，則吾將期若於聖賢之域也。他這一觀點，在宋朝可以起到兩方面的作用：一方面，當時古文運動處於低潮，古文作者的處境十分艱難，以此可以鼓舞古文作者；另一方面，倡導古文作者應樹立固志守道的思想修養。正因為古文作者能固志守道，所以從唐代韓愈到宋代歐、蘇，古文才得以不絕如縷，直到取得勝利。 ^[4] 

提出“文道合一”“文以致用”的古文理論

智圓積極參與當時文壇思想鬥爭，反對當時浮靡之時風。在卷二十九《錢唐聞聰師詩集序》中，智圓對“變其聲，耦其字，寫山容水態，述遊仙洞房”的詩風提出了批評，並説：“豈如今之人謂之詩者，盈簡累牘皆華而無根，不可以訓者乎？”還説：“今之世粗能偶其句、累其章者，非兩制名臣之辭，則不肯求也”。聯繫他所活動的真宗時代，他所謂的“今之世”“今之人”，很可能是指“西昆派”末流詩人，因“西昆體”正是以“雕章麗句”為創作宗旨，末流更以聲律對偶、浮靡侈麗為能，受到當時有識之士的批評。卷三十三《遠上人湖居詩序》中，他再次批評“拘四聲、闢八病、敍別離、狀物色”的詩歌模式。卷二十九《聯句照湖詩序》則講得更具體：“洎齊、梁而下，限以偶對聲律。逮於李唐，拘忌彌甚。

智圓密切聯繫當時的文壇實際，與為數不多的古文家站在一起，向駢麗文風展開鬥爭，並提出了重要的文論。如智圓在《送庶幾序》一文中雲：夫所謂古文者，宗古道而立言，言必明乎古道也。古道者何？聖師仲尼所行之道也。昔者仲尼祖述堯舜，憲章文武，六經大備。要其所歸，無越仁義五常也，仁義五常謂之古道也。若將有志於斯文也，必也研幾乎！五常之道，不失於中，而達乎變。變而通，通則久，久而合道。既得之於心矣，然後吐之為文章，敷之為教化，俾為君者如勳華，為臣者如元愷，天下之民如堯舜之民。救時之弊，明政之失，不順非，不多愛。在文中，智圓對“古文”和“古道”給出了明確的定義。“古道”即“仁義五常”，亦即“聖師仲尼所行之道”。至於“古文”，即是宗此仁義五常而立言之文。可以得知，在智圓看來，“古文”融“文”與“道”於一體，故“斯文”即“斯道”，即“文道合一”。同時，在文中他還強調文章的“致用”價值，主張“吐之為文章，敷之為教化”的實際功效，同時重視文章的“經世”目的，亦即“救時之弊，明政之失”的使命感。智圓將作文的意義及目的完全和經世致用聯結在一起，形成了“文道合一”“文以致用”的古文理論。再如，智圓在《答李秀才書》一文中也闡述了其古文理論：竊謂文之道者三：太上立德，其次立功，其次立言。德，文之本也；功，文之用也；言，文之辭也。德者何？所以畜仁而守義，敦禮而播樂，使物化之也。功者何？仁義禮樂之有失，則假威刑以防之，所以除其災而捍其患也。言者何？述其二者以訓世，使履其言，則德與功其可至矣。然則本以正守，用以權既，辭而闢之，皆文也。故曰“仲尼祖述堯舜，憲章文武”焉。堯舜非德邪？文武非功邪？故愚嘗以仁義之謂文，故能兼於三也。以三者，豈越仁義哉？

智圓認為“文之道”有“立德、立功、立言”等不同層次的功用，也有“文之本”“文之用”及“文字辭”之區分，最後“以仁義之謂文，故能兼於三也”強調“文以致用”。文章之所以能“致用”，當然在於其具載道之功能。故宣揚仁與義是文章的根本，維護仁與義是文章的用處，敍述仁與義是文章應有之辭。智圓以仁義五常統攝三不朽之道，將文章的政教意義發揮得淋漓盡致。智圓在上述文章中提出了“文道合一”“文以致用”的古文理論，而這些古文理論不但和當時的古文家相近，也繼承和發展了韓愈“文以載道”的古文理論，正如漆俠所説：“釋智圓《送庶幾序》《錢唐聞聰師詩集序》詩文，可以毫不誇張地説，是繼韓愈‘文以載道’論述之後的重要文論。文章強調，不論作詩還是寫文章，必須以仁義禮智信等孔子之道為本，勸善刺惡，有補於世道，把政治內容放在首位，是非常明白的。這些文章不是無的放矢，而是針對五代以來，‘文道駁雜，儒術陵替’的社會現狀，直到宋太宗、真宗時候還一直流行着的四六駢體和只追求聲律形式美的西昆體，提出尖鋭而又形象的批評，從而把儒學振興和文壇改革緊密地結合起來。” 他在《評錢唐郡碑文》一文中説：“夫文者，明道之具，救時而作也。”又在《中庸子傳》一文中説：“於是撰《福善禍淫論》《擇日説》，以矯時俗。”又在《貽葉秀才詩》一詩中説：“須知君子言，唯為仁義彰。”智圓的詩作和文章都帶有明顯的“致用”及“針砭”之用意。如智圓《錢唐聞聰師詩集序》説：或問詩之道，曰：“善善，惡惡。”請益，曰：“善善頌焉，惡惡刺焉。如斯而已乎？”曰：“刺焉俾遠，頌焉俾遷，樂仁而忲義，黜回而崇見，則王道可復矣。故厚人倫、移風俗者，莫大於詩教歟！

又《湖西雜感詩》(並序)説：《湖西雜感詩》者，中庸子居西湖之西孤山之墟，傷風俗之浮薄而作也。雖山謳野詠而善善惡惡頌焉、刺焉，亦風人之旨也。再如在卷二十五《評錢唐郡碑文》中，智圓認為白居易《石函記》反映了禮刑得中、民無失所的仁心仁政思想，而盧元輔《胥山碑銘》、元稹《石經記》、白居易《冷泉亭記》或為先儒舊説，或誇飾山水，為“無用之文”。他説他之所以推崇《石函記》，標準是“以道取”，而不是“以辭取”。還有智圓在卷三十九《贈詩僧保暹師》對保暹詩十分稱道，認為其詩“上以裨王化，下以正人倫”。智圓談詩論文均重視儒道、教化，這實際上是在彰顯其“文道合一”“文以致用”的文學理念。 ^[4] 

積極撰寫古文與教授古文

智圓在有生之年撰寫了許多古文，其中《閒居編》收錄了一些。智圓提倡古道、撰寫古文，在當時頗負名望，並得到了“知古人道，有古人文”的美稱(卷二四《答李秀才書》)。因此，很多僧侶邀他為講堂題名、寺院結界作序，如《大宋錢唐律德梧公講堂題名序》《華亭興聖院界相榜序》《真覺院界相榜序》《錢唐孤山智果院結大界序》《天台國清寺重結大界序》《錢唐兜率院界相榜序》等；還請他為高僧大德撰寫碑文、行狀等，如《錢唐慈光院備法師行狀》《故錢唐白蓮社主碑文》《故梵天寺昭闍梨行業記》。更有許多僧侶追隨他學習古文，如《送庶幾序》：秋八月，律僧庶幾謁吾甚謹，既坐而避席，且言欲從吾受古聖人書，學古聖人之為文，冀吾採納以誨之也。吾甚壯其志，以其能倍俗之好尚，慕淳古之道，斯則睎驥之徒也。

該文就記錄僧人庶幾追隨智圓學習古文的情形。另外，因為智圓“知古人道，有古人文”而享譽當時，所以也促使部分僧人以智圓為榜樣，也學習古文，行古人之道。如天台宗的山家派宗師四明知禮曾鼓勵他的弟子學習智圓，應博覽儒典，他説：此外宜覽儒家文集，博究五經雅言，圖於筆削之間，不墮凡鄙之説。吾素乖此學，常所恨焉，汝既少年，不宜守拙，當效圓闍梨之作也。不管僧侶博究五經的目的為何，但仍可看出受智圓的影響，宋初佛門仍不乏重視儒學涵養及文學修養之僧侶。此外，還有文士對智圓這一舉動也表示肯定，如吳遵路，他對於智圓的學養與文章都相當推重，他説：質而不野，文而不華。敷演真宗，闢聖人之户牖；導揚名教，示來者之楷摸，則於圓公上人之文而見之矣。……德貫幽顯，學該內外。開卷遊目，必沿波而討源；屬筆綴辭，率勸善而懲惡。吳遵路認為智圓的古文“質而不野，文而不華”，同時認為其文章有一定的實用價值，即“率勸善而懲惡”。 ^[4] 

以“尊儒復古”為志趣與僧人文士交遊

與葉授的交遊。智圓《贈進士葉授》有云：旅跡飄然與俗分，動時高價逐新文。寄眠僧舍扃秋雨，牽夢家山隔海雲。學慕丘軻方共語，道歸楊墨任離羣。名場好應同人舉，垂拱明堂有聖君。。《貽葉秀才詩》更進一步敍述了兩人的交往情誼，其詩云：松柏異眾木，歲寒陵嚴霜。蘭茞異眾草，林深發幽香。須知君子道，不為窮困傷。須知君子言，唯為仁義彰。夫君真儒者，言行何優長。文宗軻兼雄，志嫉墨與楊。攘袂叱浮偽，百感生剛腸。峨冠事禮容，羣小畏矜莊。遊霅溪，相逢秋氣涼。傾蓋既如舊，寄宿林間房。開懷黜二霸，議道歸三王。月席屢更僕，風軒時飄霜。相遇分既洽，相別情彌傷，住孤山，夫君又來杭。泛舟頻相尋，道舊皆夕陽。君惟儒家流，才術況汪洋。終期正禮樂，勿事和塵光。青雲即奮飛，庶見儒風揚。與駱偃的交遊。智圓《與駱偃節判書》有云：自五代以來，文道駁雜，儒術陵夷，而於先朝牽復淳古，擯黜浮華，搴旗乎異端，鼓行乎百氏者，惟吾丈與叔微爾，是故“盧駱”之名於今藉藉於眾口矣。矧以博聞洽覽，開談則四坐傾聽，華藻飛動，落筆則羣賢服膺，皇王帝霸之道，釋李孔墨之學，悉包並於心胸間矣。向所謂長儒林、老文學者，非吾丈而誰歟！還有《贈駱偃》有云：才高淹下位，聖代尚遺賢。賈誼方流涕，楊雄正草玄。開琴逢皓月，試茗選清泉。篋有文編在，時容後學傳。智圓和這些文士的交遊，雖然記載的文字不多，但如果把注意力放到當時智圓與這些儒士交遊的日常生活點滴，完全可以得出：智圓以尊儒復古為志趣與文士就古文、儒道相互切磋琢磨，不僅見證了智圓個人及佛門內部的儒學活動，也反映出宋初的儒學復興已經在下層的儒士中悄然展開。

智圓不僅以尊儒復古為志趣與文士交遊，也以尊儒復古為志趣與僧人交遊。與守能的交遊。智圓《暮秋書齋述懷寄守能師》雲：杜門無俗交，塵事任浩浩。空齋學佛外，六經恣論討。仁義志不移，貧病誰相惱。天命唯我樂，百神非吾禱。為文宗孔孟，開談黜莊老。諛諂音聲惡，寂寥滋味好。褰帷愁緒絕，憑欄寒氣早。雁影沈遠空，蟲鳴咽衰草。伊餘何為者，力擬行正道。願揚君子風，澆浮一除掃。

與聞聰的交遊。智圓和聞聰兩人為同鄉，兩人的交遊事蹟主要見《錢唐聞聰師詩集序》：釋迦氏聞聰師，字元敏。錢唐人也。道甚明，行甚修，偃仰閒居，不與庸者雜，事佛之餘力，則為歌為詩，以適性情。清賢巨儒必籍其名，由是為邦者必欲識其面焉。聰師與吾實有舊矣，雖一往一來，宵盤晝憩，而未嘗言及詩道。吾初亦謂其昂頭翕目、以詩自負者，患道之不同，雖熟其面，久其交，且不敢扣之也。訪吾於林下，袖出詩一軸。吾覽之，悉古其辭者，研其旨，則向所謂刺焉頌焉之道矣。吾由是方知聰之道不類於悠悠徒。噫，聰師不我示，則吾幾失聰師矣。適欲辨而序之，俄而曰：“今之世粗能耦其句、累其章者，非兩制名臣之辭，則不肯求也，矧聰之道詩，豈欲吾林間一病夫之言乎？”遂止。聰師復來訪吾，緘其古今詩三編，且曰：“欲足下序之。”吾以去冬之意告焉，乃曰：“足下知我也，是故求知音而序之。誰能胎肩俛眉，附會於有位，以苟其虛言乎？我非斯人徒也。”吾既辭不得命，遂直書於卷首，庶後之人知聰之道之辭之為人，於今之代實拔乎其萃、出乎其類者也。

與匯徵的交遊。智圓《佛氏匯徵別集序》雲：唐祚既滅，五代之間，亂亡相繼，錢氏霸吳越、奉王室者凡百年。羅昭諫、陸魯望、孫希韓輩既沒，文道大壞，作雕篆四六者鯨吞古風，為下俚謳歌者掃滅雅頌。大夫士皆世及，故子弟恥服儒服，恥道儒言，而必以儒為戲。當是時也，孰肯作苦澀辭句，張皇正道，速謗於己，背利於時，為世之棄物耶？佛氏匯徵，永嘉人也，學古文於樂安孫郃，而不變所守，扶其墜風，作《玉璽》《刺傳》《禪述》《儉德》《指迷》《化成》之篇，頗有新意。智圓《讀孫郃集》一詩説：唐祚將亡王澤枯，四明歸隱泣窮塗。而今若撰才名志，更有閒僧得入無。

在宋初的佛門，智圓等人通過以“尊儒復古”為志趣與僧人交遊，相互之間就古文、儒學相互切磋，相互琢磨，促進了古文運動在佛門內部的發展。 ^[4] 

釋智圓非常推崇白居易，曾作《讀白樂天集》：“……於鑠白樂天，崛起冠唐賢。下視十九章，上踵三百篇。句句歸勸誡，首首成規箴。謇諤賀雨詩，激切秦中吟。樂府五十章，譎諫何幽深。美哉詩人作，展矣君子心。豈顧鑠金口，志遏亂雅音。齪齪無識徒，鄙之元白體。良玉為碔砆，人蔘呼薺苨。須知百世下，自有知音者。所以長慶集，於今滿朝野。”對白居易詩作推崇備至，是唐賢之冠，其新樂府詩作真正是遠紹詩經風雅傳統，近接古詩十九首的精髓，對後世無識之徒的指玉為石，呼參是薺似的妄自指責深表不滿與憤慨。最後，作者用歷史的評價結束全詩，好的詩文能接受時間的考驗，百世之下，終有知音，《白氏長慶集》早已遍佈朝野了。釋智圓對白居易的推崇是源於共同的詩歌主張，即對諷諭美刺的儒家事功文學觀念的肯定。這與王禹偁在白體詩上的進一步開拓是一致的，也比一般層次的詩酒酬唱，閒適富足要自覺深刻的多，這是釋智圓學白的前提。同時，也較為客觀的反映出白居易詩文在宋初的風靡程度。那麼釋智圓的文學觀是怎樣呢？他在《錢唐聞聰師詩集序》中説：

或問詩之道，曰：“善善，惡惡。”請益，曰：“善善頌焉，惡惡刺焉。”“如斯而已乎？”曰：“刺焉俾遠，頌焉俾遷，樂仁而忲義，黜回而崇見，則王道可復矣。故厚人倫，移風俗者，莫大於詩教歟！於乎！……(詩之道)果出於仲尼之道也，吾見仲尼之道也。吾見仲尼之刪者，悉善善惡惡、頌焉刺焉之辭耳，……豈如今之人謂之詩者，……噫，詩之道，其喪也如此。

繼承《詩經》美刺傳統，注重發揮詩歌“厚人倫，移風俗”的詩教功能。同時對“皆寫山容水態，述遊仙洞房”的不涉教化譎諫之作深表不滿。在詩歌形式上，也批評“變其聲，偶其字”的雕飾之風。這與白居易詩教觀基本一致，也匯聚於王禹偁等掀起的復古潮流之中。至於文論方面，可參看祝尚書先生的《論宋釋智圓的文學觀》一文。在具體詩作上，釋智圓詩歌具有明顯為現實服務的意識，注重發揮詩歌的勸誡功能。這是他詩風近白最突出的特點，當然釋智圓是個出家人，不可能鋒芒畢露的站出來對現實政治指責一通，但其揭示世風澆薄，用佛儒思想勸誡從善，這與白體諷諭精神是一致的，如《古人與今人》：“古人與今人，祿仕一何異。古人貴行道，今人貴有位。古人貴及親，今人貴悦意。古人同白日，光明溢天地。今人如履險，動足易顛墜。古道如可行，斯言不遐棄。” 詩歌語言淺顯，議論突出，運用古今對比揭示在祿仕方面的人心不古，具有勸誡時下之義。再如他有組詩《湖西雜感詩》對時下的流俗諸如：孝道淪喪、貪婪恥儉、諂求獻媚、乖仁背義、孤潔難立、禮讓不修、狡佞貪殘都有正面的勸誡，詩歌不講形象，開口議論，語言通俗。就連帶有遊戲成分的詩作，也染上諷諭的影子，如他曾在《戲題四絕句並序》中説：“……遂為四絕句以現其意，適足以自取歡笑乎。昔者樂天為八絕，蓋陳乎鶴雞烏鳶鵝贈答之意，故吾得以學嚬焉。噫！亦有所儆，非直以文為戲雲耳。” 表現“知足保和”閒適無慾的詩作也與白體創作心態相似，如曾仿元、白作《擬洛下分題》四首，又有《友人元敏示以三題乃賡而和之》三首，都帶有戲作的成分，但釋智圓這種閒適無憂無懼更具有宗教色彩。此外，釋智圓還有與僧人贈別酬唱的詩作，也有白體的成分，但大多帶有寒峭的色彩，如《次韻酬明上人》：“養病孤山下，消搖任野情。閒門浸寒水，高檻露荒城。砌月移杉影，巖泉隱磬聲。唯君許來此，相伴老餘生。”

總體而言，釋智圓詩作在宋初僧人中成就較高，其部分詩作有近似白體的成分，尤其諷諭勸誡的部分。但其詩作主導風格應為晚唐體，如《幽居》：“塵跡不能到，衡門蘚色侵。古杉秋韻冷，幽徑月華深。窗靜猿窺硯，軒閒鶴聽琴。東鄰有真隱，荷策夜相尋。”之類的詩作甚多，詩歌體裁選擇以近體為主，注重中間兩聯的打造，詩風比較幽遠清寒是晚唐體詩歌的典型特徵。 ^[5] 

智圓於大中祥符九年卜居西湖孤山養病,因而西湖的山山水水成為智圓生活中的重要組成部分,它們不僅是智圓陶冶性情的場所,也是其談禪論道的對象。智圓的詩歌有相當一部分描寫西湖周圍優美的自然景色,如《江亭晚望》:江亭閒寫望,秋景正無窮。鳥沒寒雲外,帆歸暮色中。淡煙生極浦,敗葉墜涼風。回道聞漁唱,人家隔葦叢。（卷四十三）詩人首先點出了一個大的背景,即秋天西湖上的江亭,然後由宏觀的描寫轉向微觀的刻畫,點出了鳥和人的活動,這樣給冷峻空靈的背景注入了一絲煙火氣息。“帆歸暮色中”扣住了題目,表現的是晚景。同時,作者眼光敏鋭、感情細膩,注意到湖邊盡頭上空的炊煙和身邊的落葉。“聞漁唱”,為全詩注入了音響和動態效果,更添悠曠悵惘之感。細細品味,這真是一幅絕好的山水畫。在蒼茫的夜色中,江亭細小精緻,空中有鳥兒若隱若現,遠處有裊裊炊煙,近處有隨風而下的落葉,湖上有漁夫划着槳、唱着小曲由近及遠。既不失靜穆幽寂之氣,又有別致温馨的美感。再如《同友人宿山院》:共依清境宿,話道復論文。潭月秋深見,山鍾夜後聞。蟲聲沉古砌,螢影沒殘雲。會約長棲此,爐香樹下焚。（卷四十三）智圓喜將秋天作為自己的體察對象,在其山水詩中俯拾皆是,季節的選取也代表了詩人的感情傾向,這與詩人空曠的心情是一致的,因為秋天更容易給人一種平靜、沉思的氛圍。該詩寫景精細,而且字句精煉。再如《西湖》:清帶月華涵竹户,冷澄秋色照禪衣。滔滔潤物知多少,極目寒波漾落暉。（卷四十五）詩人選取了月光、竹屋、僧人、水波、落暉等意象,整體突出了一種水墨清雅的風致。西湖作為千年來的遊覽勝景,與無數文人墨客結下了不解之緣,智圓晚年居住西湖,西湖已成為智圓生命的一個重要部分,這與那些匆匆一瞥西湖而去的過客,情感絕然不同,智圓與他們的詩作也就呈現出完全不同的風貌來。如蘇軾《飲湖上,初晴後雨》其二雲:水光瀲灩晴方好,山色空濛雨亦奇。若把西湖比西子,淡妝濃抹總相宜。再如尹廷高《西湖十詠》其一雲:爛銀盤掛六橋東,色貫玻璃徹底空。千傾清光無著處,夜深分付與漁翁。由於角度不一樣,這些詩人注重運用各種方式去渲染西湖的美。而智圓擅長用白描的手法,將普通的意象組合起來,使之融於這本身已美不勝收的西湖山水中,讓人感覺到西湖山水之靜穆幽寂。如《湖上秋日》:南山雨初霽,東岸夕陽明。搘筇立回塘,頓覺耳目清。皋鶴知秋意,唳風三四聲。紅蓼弄秋色。紛紛滿前汀,柳徑孤煙白。漁村野水平,興盡獨自歸。寥寥掩柴扃,新月為吾上。庭蟬為吾鳴。吾生本無事,對此堪怡情。（卷四十八）在此,我們不難察覺出智圓的細緻之處。西湖上普通的夕陽、炊煙、僧人、漁村、新月、庭蟬早已是西湖孤山的一體,這些被普通過客漠視忽略的東西恰恰被智圓重視起來,他着力於此,以至於西湖孤山本身之秀美,反而被詩人淡去了。西湖的過客只關注西湖山水之美,而智圓久居湖上孤山,故能將西湖孤山之一草一木皆納入自己生命關照之中,形成了其獨有的視角和人文關懷。 ^[1] 

由於智圓生平資料有限,從智圓詩文中我們瞭解其遊歷的地方主要是錢塘各大寺院以及浙東一帶。涉及到遊歷山水的詩主要有:《梵天寺閒居書事》、《遊開化寺》、《南塔寺上方》、《登武林高峯》、《遊靈隱山》、《宿道場山寺》、《遊石壁寺》、《懷石壁山寺》、《將入石壁山作》、《遊風水洞僧院》、《舟次遊乾元寺》、《經照湖方幹舊居》、《經松江陸龜蒙舊居》、《經武康小山法瑤師舊居》、《將之溪寄別擇梧師》。這些詩歌與詩人寫西湖及孤山的詩風基本相同,如《遊開化寺》:地絕纖塵萬籟清,當門幽致畫難成。黛妝峯岫高低影,練卷波濤旦暮聲。侵竹古廊秋蘚合,倚雲禪閣夜燈明。上方別有幽棲處,樹石參差稱野情。（卷四十一）詩人採用白描手法,選取山峯、波濤、古廊、苔蘚、禪房、燈等普通意象來展現開化寺的靜穆幽寂的佛禪境界。

綜上所述,智圓的山水之作,雖然跟社會生活有一定的距離,但並未脱離現實生活。它雖然不是對勞動人民生活的關照,但它卻是智圓對自己生活的描述;它不是對現實生活的粉飾和歪曲,而是智圓內心情感的展示。智圓的山水詩,走的是“晚唐體”這條路,與宋初林逋、“九僧”的詩風大同小異,“智圓所追求的,蓋語言精粹凝鍊而不露斧鑿痕跡,意境清麗閒雅而氣局較窄的那類詩歌。這與他的身份、生活是一致的,也與他本人的創作風格基本相同。這類詩多着力於打造‘景聯’（即中間寫景的一二聯）,雖説‘詞尚平淡’,其實乃苦吟所得,故不出晚唐人格調。”[8]如《山行》:策杖乘閒興,山深人跡稀。斷橋摧宿雨,高樹桂殘暉。巖靜雲孤起,潭空鳥獨飛。前峯有蘭若,吟賞自忘歸。（卷四十四）又《幽居》:塵跡不能到,衡門蘚色侵。古杉秋韻冷,幽徑月華深。窗靜猿窺硯,軒閒鶴聽琴。東鄰有真隱,荷策夜相尋。（卷五十一）這兩詩都刻畫了靜穆幽寂環境,表現了寧謐恬淡的心境,顯得禪味十足、平淡幽遠。其中能夠體現詩歌靜穆幽寂味道的“閒”、“稀”、“殘”、“靜”、“孤”、“空”、“冷”、“幽”是智圓山水詩中經常出現的字眼,這些字詞的選擇與作者身份非常切合,同時在一定程序上暴露了詩人的心理表情,能夠使人更加深刻、明確地感受到詩人的感情。 ^[1] 

概述八歲出家,師從天台源清法師,為天台宗“山外”派義學名僧。大中祥符末(1016)卜居西湖孤山,與林逋為鄰,研探經論、撰著講訓,作“十疏”,世稱“孤山法師”。智圓雖為釋子,卻服膺儒術、旁涉老莊,身後除留下大量佛經疏解文字外,尚為後人留下了豐富的詩文著作。作為一位提倡中庸、一生致力於恢復儒道的釋子,智圓被宗教界、思想界關注較多,而其文學雜著《閒居編》卻遭受了不該有的冷落。《閒居編》中有詩歌四百餘首,其中寄贈詩佔據了三分之一,反映了智圓的交遊範圍和宋初僧人的日常生活狀態；清幽虛靜的寫景詩,則向後人展示了一幅幅宋代西湖及其周圍景物的水墨畫卷；形式多樣的詠物詩,或借物喻人、或藴含佛理,耐人尋味；詠史詩敢於翻案、不落窠臼,抒懷詩細膩入微、隱逸情濃；邊塞詩與代言詩,數量雖少,但在宋初詩僧中別具一格,展現了智圓豪情與柔情的一面；詩文評論,見解獨特,實應入宋詩話之列。智圓歷經太宗、真宗兩朝,釋子身份和交遊範圍都使其詩歌難以擺脱晚唐體詩風。但智圓並未沉溺山水與自我的關照,而是積極效仿白居易做諷喻規箴詩,認為“善善惡惡,頌焉刺焉”才是詩人應該遵循的宗旨,並留下了一些反映民生疾苦、諷喻社會現實的詩作。除此之外,他還認識到當時文壇存在的弊病,並以實際創作加入到宋初的詩文革新運動中去,提出了“辭尚平淡,意尚幽遠”的詩歌理念。雖然智圓的實際創作與其提倡的詩歌理念還存在着一些距離,但他積極探索、另闢蹊徑的精神以及在宋初詩文革新道路上所作出的努力,都不遜色於宋初任何一位復古士人。由於智圓交遊不廣,《閒居編》的刊刻時間較晚、流傳範圍窄,再加上其自娛的創作觀,導致《閒居編》在當時及後世都沒有引起大的影響。 ^[7] 

錢穆認為:“唐李翱以來,宋人尊中庸,似無先於智圓者。” ^[1] 

智圓學富五車、見識過人,在宋代思想史、佛教史和文學史上均有一定的成就,後人對他給予了較高評價,如北宋晁説之有云:“往年孤山智圓凜然有名當世,自成一家之學,而讀書甚博,性曉文章經緯……” ^[1] 

後人給予了其很高評價，如南宋釋志磐認為：“孤山以高世之才，彌天之筆，著十疏以通經，述諸鈔以解疏，其於翼贊教門，厥功茂矣！”元代釋善住有《孤山法師塔》詩一首，對智圓進行稱頌：“身藏陶器見遺文，千載孤高獨有君。”還有現代學者祝尚書認為：“我國古代僧人説詩論文，有着悠久的傳統，唐代如釋皎然著有《詩議》《詩式》，齊己作《風騷指格》《二十式》等。宋代能詩文﹑善持論的僧人更多，契嵩﹑惠洪，等等，影響很大；而導夫先路者，乃宋初釋智圓。” ^[8] 

他的詩集 ^[6]