酷兒

“酷兒”是所有不符合主流性與性別規範的性少數羣體所使用的身份政治和學術用語。該詞來源於英文的“Queer”，原意是“怪誕、奇怪、（性）變態的”，在過去的英語語境中常被用來侮辱同性戀者、跨性別者等不符合主流性別規範的人羣，具有較強的歧視性 ^[3]  。20世紀90年代，在美國學術界的號召之下，酷兒一詞被賦予了新的政治意義：面對主流社會的侮辱，性少數羣體不應該感到羞恥，反而應該勇敢的告訴主流異性戀社會：“我們就是Queer，那又怎樣呢？ ^[1]  ”。此後，酷兒一詞被性少數羣體和學界用來表達對主流性別體制的抗拒和不滿。

酷兒具有多重含義，其範圍覆蓋了人的身份認同（性別酷兒/酷兒身份）、社羣的政治策略（酷兒政治），以及學術的分析框架（酷兒理論）。性別認同為酷兒的人拒絕二元性別劃分，在使用人稱代詞時，應拒絕使用具有性別暗示的他/她，而多用Ta/Ta們。

“酷兒”一詞源自英文的Queer。在英語中Queer一詞曾被用來攻擊和侮辱同性戀者，意為“變態的、怪誕的”。該詞在英語中最初被用來攻擊和羞辱同性戀者。該詞詞意的改變發生在美國同性戀解放運動的脈絡中。1969年，美國石牆運動激發了同性戀解放運動。上世紀80年代開始，不僅男女同性戀，跨性別、雙性戀等羣體的社會可見度也越來越高。為了運動的方便，實踐者們將這些身份的首字母縮寫成LGBT，即Lesbian（女同性戀者）、Gay（男同性戀者）、Bisexual（雙性戀者）、Transgender（跨性別者），並將這一用法普及到了主流文化的語境之中。但是性與性別少數羣體的性別認同和性傾向遠遠不止這四個。為了讓這一羣體的邊界更加包容，運動家們和實踐者們將過去被用來侮辱這些人羣的酷兒一詞重新提起，並賦予了其新的含義——作為酷兒，不應該感到羞恥和自卑，而是應該勇敢的反問這個讓酷兒成為羞恥的社會：我就是酷兒，那又怎樣？至此，酷兒一詞正式從侮辱性的“髒話”，變成了包括各種非主流的性別認同、性傾向、性實踐、性與性別表達等的集合身份，將以同性戀運動開始的性少數運動推向了一個新的階段 ^[4]  。

正是因為酷兒囊括了很多看似相同又非常不同的身份，所以在學術界，圍繞這一概念，學者們也展開了激烈的討論。酷兒一詞正式出現在學術界是在1991年在美國出版的雜誌《差異》（Differences）的特刊中。20世紀90年代，美國出現艾滋危機，同性戀解放運動受到保守勢力和主流社會的強烈反衝。在這樣的背景下，一些女性主義、同性戀研究和解構主義學者號召將這個污衊性詞彙的使用權奪回性少數者自己手中。通過積極正面的使用顛覆這個詞語原本的意義。並嘗試以此顛覆性與性別體制中的“中心與邊緣”、“規範與越軌”等權力結構 ^[5]  。該刊的主編，酷兒理論的創始人意大利學者特瑞莎・德・勞萊提斯（Teresade Lauretis）理論性地區分了“酷兒”和同樣批判主流異性戀規範的“女同性戀和男同性戀研究（Lesbianand Gay Studies）”，認為以往的男同性戀和女同性戀研究有三個問題：1. 延續了性別（男女）間的不對稱結構，以及其階序關係；2. 過於強調性相（sexuality），忽略了性與種族、階級、民族之間複雜的交叉關係；3. 可能會忽略不屬於“同性戀/異性戀”這一二元結構的雙性戀、跨性別、異裝者等人羣的社會生存經驗和問題。

綜上所述，酷兒一詞的誕生脈絡隱含了一個重要的“雙重性”——它一方面肯定同性戀解放運動中在必要場合與時間，將酷兒作為政治身份來號召運動團結的行為。另一方面又號召對性少數羣體內部存在的與種族、階級、殘障問題交叉出現的歧視、差別、爭議等問題的批判性反思 ^[6]  。換句話説，酷兒可以被理解成一個故有身份，而酷兒這一身份本身又隱含着對於所有身份的批判和反抗。這個矛盾本身就是酷兒這一概念的核心價值。

中文語境下酷兒一詞的翻譯在大陸和台灣地區有着不同的脈絡和背景。酷兒概念在台灣的引入是以解嚴後逐漸開放的思想潮流為背景的。20世紀90年代，解除戒嚴令後的台灣迎來了熱烈的思想復興。70年代被送往美國留學的精英們切身體驗了美國尖鋭的社會矛盾，如種族主義和階級劃分等。回到台灣後，他們投身於熱烈的社會運動中，其中就包括性解放運動 ^[7]  。在這樣的背景下，1994年出版的雜誌《島嶼邊緣》第十期組織了一次酷兒專號，請來了洪凌和紀大偉等新鋭酷兒作家、學者、實踐者撰稿。雖然“酷兒”一詞在該刊出刊之前就已經在洪凌的文學翻譯中出現過，但直到該刊出刊，酷兒才首次在公共輿論空間中成為英文的Queer的正式翻譯。

然而，圍繞中文語境中酷兒一詞的意義，《島嶼邊緣》的作者們並沒有達成共識。紀大偉建議徹底剝離英文Queer一詞的侮辱性和攻擊性，強調正面的“酷（cool）”，從而讓中文的“酷兒”成為正面、陽光的詞彙。而洪凌在《島嶼邊緣》酷兒專號開頭的文章中，卻認可了“酷兒”一詞的激進性，以及其內含的對多樣情慾的承認。她在這篇文章中切身地實踐了將一般意義上被認為是隱私、骯髒的性放在公開出版物上討論的行為，強調“酷兒”的顛覆性。也就是説，酷兒的中文翻譯過程是在運動實踐、學術和文學翻譯的交叉領域完成的。

在大陸，“酷兒”的本土化過程分為兩條主線。其一是2000年李銀河出版了《酷兒理論》一書。在這本書中，李銀河蒐集了她於1999年在加州參加性別問題研討班時獲得的論文，本書是“酷兒”第一次作為指代性少數者的名詞出現在中國大陸的語境中。另一條主線是，2000年代中期，受到1995年世界婦女大會影響，中國大陸的同性戀組織和海外、港台的組織之間的交流開始變得越來越頻繁。從那時開始，“Queer/酷兒”開始與LGBT一詞同時作為“身份認同”在社羣活動中被使用 ^[8]  。

2012年，關於“酷兒”以及“酷兒理論”是否適用於中國環境，一些同志公益的活躍分子在互聯網上展開了激烈的討論。該爭論不僅反思了中國大陸同志活動是否應該依賴於西方概念，也體現了大陸男同性戀活動和女同性戀活動之間的分歧（詳細參考後述“中國的酷兒理論論爭”） ^[9]  。

作為性別身份認同，“酷兒”可以指代所有非異性戀順性別的身份認同。該詞原本誕生於美國20世紀80年代晚期的同性戀解放運動，是一個被同性戀者從主流異性戀者手中奪回使用權的詞彙。這一反轉使用具有很強的策略性，傾向於為反擊美國異性戀主流社會的壓迫而被創造的“政治身份”。雖然“酷兒”身份的政治性在一定程度上證明這一身份所涵蓋的身份和人羣並沒有本質上的聯接，但是在美國80年代末期的艾滋危機下，非異性戀、不以生育為目的的性行為被認為是原罪，受到來自基督教保守派的強烈衝擊。不同於同性戀，“酷兒”身份可以將所有非異性戀順性別者團結起來，反抗保守政治力量 ^[10]  。

近些年，隨着“酷兒”一詞在亞文化中的普及，出現了“性別酷兒”這一性別認同。通過將酷兒和性別結合在一起，自稱“性別酷兒”的人強調自身對於“性別”這一概念和體制本身的批判和拒絕 ^[11]  。性別認同為性別酷兒的人不願被歸類於任何一個既有性別分類。Ta們不認為自己是男性、女性、跨性別或間性人，反對性別體制對性別的劃分 ^[12]  。事實上，“性別酷兒”這一認同並沒有本質的生物學基礎，任何生理性別的人都可以自稱自己是“性別酷兒”。換句話説，“性別酷兒”這一身份本身看似將“酷兒”固化成了一個身份，但其內部依然包含着上述“酷兒”一詞所包含的雙重性，即為了摧毀身份而存在的身份。

“酷兒”這一詞語的誕生於激烈的政治抗爭和社會運動脈絡下。1960年代美國的同性戀運動開始興起。到了70、80年代，性少數羣體漸漸走入主流，同性戀權利看似得到認可時。80年代中後期美國開始大面積爆發艾滋危機，使同性戀解放運動受到重挫。在這樣的背景下，“酷兒”成為了反抗主流壓迫的策略，為了性少數羣體的團結提供了身份和理論基礎，帶來了新的能量。酷兒政治強調對主流話語的“再解讀”，如將作為髒話的Queer變成正面、積極的用語。酷兒政治號召對現存性別體制從根本上的摧毀與顛覆 ^[13]  。酷兒政治從同性戀解放運動汲取歷史營養，在艾滋危機時期獲得社羣力量，成為重要的政治策略。但也內化了其本身藴含的雙重性，為之後的分歧和爭議種下了種子。

20世紀60年代，隨着美國第二波女性主義運動的熱潮，“個人的就是政治的（Thepersonal is the political）”這一口號開始逐漸在少數羣體中擴散。以往被認為不應該拿到公共領域，尤其是政治領域被討論的議題（如屬於家庭內部的女性、卧室牀上的性問題等）開始逐漸被帶入公共輿論和政治立法過程中，為號召公民平等權利提供了機會。在這樣的思想變革下，同性戀解放運動（the GayLiberation）開始萌芽 ^[14]  。同性戀解放運動開始於1960年代末期，其行動策略非常多樣，從一開始反抗警察暴力的集體暴動（石牆暴動，theStonewall Riot）到後來反擊主流污衊的驕傲遊行（the Gay Pride）。

最早對酷兒一詞的策略性反轉使用就是出現在這樣的政治環境中。早期的同性戀解放運動雖然包括男同性戀和女同性戀等不同的性少數身份，但是其運動的總稱卻是單一的“同性戀解放（GayLiberation）”。隨着性少數解放運動主體對參與者多樣性的認可，LGBT這一包含了不同身份的詞彙逐漸成為主流身份用語。而酷兒一詞的“奪回”（即從主流異性戀社會中將該詞作為羞辱性少數羣體的文化中將該詞的使用權和解讀權奪回自己手中）更賦予了同性戀解放運動新的意義和目標：反擊主流異性戀社會滲透在文化、政治中的歧視和羞辱，並賦予其新的含義 ^[15]  。

酷兒一詞真正開始取代同性戀（Gay）和LGBT成為同性戀解放運動的核心身份概念是在20世紀80年代末期。60年代末期開始的同性戀解放運動經過近20年的努力，確實讓同性戀社羣在美國有了一定的可見度，然而隨之而來的卻是艾滋病的大面積爆發。在這樣的背景下，異性戀主流社會與宗教保守勢力結盟，將同性戀定義為人類的原罪，將艾滋病定義為神的懲罰，同性戀解放運動因此遇到了重大的打擊 ^[10]  。在這樣來自主流社會的羞辱和污衊愈發頻繁和普遍的背景下，將酷兒這一本來具有污衊性的詞語轉換成積極正面的身份用語的策略具有非常強烈的政治色彩 ^[14]  。

艾滋危機時期，代表性組織的酷兒政治釋放力量的愛滋聯盟（AIDS Coalitionto Unleash Power，ACT UP）和酷兒聯邦（QueerNation）等誕生，且有着非常強烈的政治反抗性和策略性。但是在艾滋危機逐漸緩和後，美國的新興酷兒活動家們開始將酷兒這一詞彙剝除其誕生的政治脈絡，將其轉換成政治反抗性較弱的文化身份用語。而這也體現在驕傲節（同性戀遊行）的政治氛圍轉變中：不同於早期街頭抗爭特徵明確的驕傲遊行，艾滋危機後的驕傲遊行將“驕傲”一詞剝離了其策略性反抗主流羞辱的脈絡，將其轉化成“慶典”和“文化節” ^[10]  。

同時，這一在策略和政治意識上的轉變，讓20世紀90年代中後期的美國酷兒運動中出現了較大分歧。一部分人，尤其學者以及非同性戀身份的運動家們強調酷兒誕生的政治背景和其象徵的反抗性。他們認為，雖然男同性戀和女同性戀在文化中得到了認可，但依然有很多更少數的羣體沒有得到認可，甚至還被已經得到政治認可的中產、白人的男同性戀者壓迫。而號召融入主流社會的運動家們將反抗性的政治活動視為“激進的運動”。在他們看來，與國家體制和立法和平相處，一步一步創造改變更為重要 ^[10]  。

這樣的分歧在酷兒一詞最早被翻譯到華語圈時也有所體現。台灣發行的《島嶼邊緣》第10期酷兒專號中，洪凌強調酷兒一詞對主流性文化和話語空間的反抗和顛覆性，而紀大偉號召將酷兒一詞淨化成為“正面的”、“酷的”身份用語。

酷兒理論是通過對非異性戀羣體的可視化，質疑主流異性戀社會的文化偏見的理論 ^[1]  。20世紀90年代初期，為了支援美國酷兒運動，一些長期參與同性戀解放和酷兒運動的美國學者創建了“酷兒理論”。酷兒理論延續了酷兒一詞本身藴含的政治反抗和批判性，強調用多重且綜合的視角對現有性與性別體制提出根本性的批判和反思。經過多年的努力，酷兒理論已經逐漸成為獨立的學科，與女性主義、文化研究、社會學、歷史學、文學等多領域的人文學科交流融合，不斷改變和擴展其對於性與性別體制的質疑和批判 ^[4]  。

酷兒理論誕生於20世紀90年代的美國，最早出現在1991年由特瑞莎・德・勞萊提斯（Teresa De Lauretis）主編的學術期刊《差異》（differences）女性主義文化研究專號中。該理論強調以性與性別為主軸，對社會中的不平等、偏見以及本質主義展開批判。酷兒理論在質疑異性戀霸權這一方面與此前已經開始繁榮的同性戀研究（Lesbianand Gay Studies）立場一致。但是根據勞萊提斯的論述，比起同性戀研究針對異性戀霸權展開的批判來説，酷兒理論更關注性與性別少數羣體內部更為不可見的差異（如跨性別者、異裝者等），以及性與性別體制和其他社會結構之間的交叉關係。在此前的同性戀運動中，順性別白人中產男同性戀佔有較豐富的資源和發言權，也更容易被主流社會接受。而與此同時，美國社會中的跨性別黑人貧困女雙性戀雖然同為酷兒，卻經歷着完全不同的生活和生存經驗。酷兒理論號召對這些更為細緻綿密的不平等結構展開反思和批判 ^[5]  。

酷兒理論的這一立場本身就是多學科和實踐領域交叉的結果。1991年第三期的《差異》（differences）的撰稿人大多來自女性主義思想研究和同性戀研究領域 ^[5]  。這兩個領域本身就有着強烈的後現代主義色彩，受到福柯、德里達等思想家的深刻影響 ^[3]  。加之歐美早期的同性戀研究起源於以金賽為代表的作為自然科學和社會科學交叉領域的性科學，其理論很大程度上依賴了弗洛伊德等的精神分析理論。所以早期的酷兒理論所面對的首要問題就是清除這些學科中的性別偏見，徹底地對這些學科和理論進行解構 ^[12]  。

雖然勞萊提斯於1991年首次在學術界提出了作為分析框架的“酷兒”概念，但事實上在此之前就已經出現了萌芽期的酷兒理論，尤其以1990年出版的朱迪斯・巴特勒（Judith Butler）的《性別麻煩》（Gender Trouble）、1985年出版的賽奇維克（E. K.Sedgewick）的《男人之間》（Between Men）以及1990年出版的《櫃子認知論》（Epistemology of the Closet）為代表 ^{[12]  [16-17]}  。巴特勒在《性別麻煩》中從根本上推翻了性別建構中的生理和社會性別的二元論，認為生理性別和社會性別一樣，都是由話語的“操演性（performativity）”建構的，而非本質存在的 ^[12]  。但是針對巴特勒這一將性別從“名詞”轉變為“動詞”的做法，一些跨性別學者提出了質疑。質疑的學者認為，對於跨性別者來説，生理性別給她/他們的生活帶來的困擾，絕非可以通過“表演或操演（performativity）”來緩和的 。這些學者認為巴特勒在論述中並未就“操演”行為的強制性做出有效論述。這也成為了跨性別理論正式參與酷兒理論論爭的重要契機 ^[18]  。

而針對跨性別理論，21世紀10年代後的理論也開始嘗試重新發掘早期酷兒理論的可能性，如美國跨性別學者鮑暢普（Beauchamp）就在關於美國身份證件制度和監控的討論中，強調跨性別概念需要被解構並擴大為可以包容更多面臨同樣身份監管問題的羣體（中東移民、殘障人士等）的概念 ^[19]  。

酷兒理論和同性戀研究的分歧之一在於對於異性戀規範（heteronormativity）的批判和處理上。早期的同性戀研究中，以美國女性主義學者蓋爾・魯賓（Gayle Rubin）為代表的學者首先針對傳統的女性主義理論展開批判，認為傳統的女性主義理論因過於關注男女兩性的社會性別劃分與結構關係，忽略了性相（sexuality）這一分析軸線。魯賓認為，傳統的女性主義理論具有強烈的“異性戀規範”色彩。他認為這一分析框架不自覺地、理所當然地將女性的情慾指向男性，假設所有的女性都是異性戀。因此，魯賓認為，在展開分析針對性與性別的不平等關係時，除了社會性別和生理性別這一框架之外，還應該同時重視同性戀和異性戀這一框架 ^[20]  。這一定位決定了同性戀研究的直接批判對象就是滲透在社會、文化、科學和政治等領域的“異性戀規範”或“異性戀霸權” ^[17]  。

到了20世紀90年代，美國兩黨展開了激烈的“文化戰爭（Cultural War）”，爭奪道德和文化高地。在這場戰爭中，同性戀權利成為了兩黨爭論的核心領域之一。保守派延續了艾滋危機以來對同性戀人羣的偏見，而進步派卻因為“新自由主義”浪潮變得沒有那麼先進，反而採取了蜥蜴斷尾的手段，只關注酷兒羣體中政治性較弱的、主流程度較高的人羣，從而讓酷兒人羣中沒有話語權的羣體變得更加不可見 ^[21]  。

最終，在這個文化戰爭中，被主流社會接納的大多是那些遵紀守法有錢的中產白人順性別男同性戀。美國政治文化學者麗莎・杜根（LisaDuggan）強調，這些人羣政治反抗性低，對性別體系不具有批判性，又是種族和經濟制度的受益者。當這類人羣成為酷兒和同性戀者的代表時，同性戀解放運動和酷兒運動推翻乃至摧毀性與性別體制的目的不但不會達成，反而會更加強化這一體制的壓迫性。杜根將這一現象稱為“同性戀規範/同志規範（homonormativity）” ^[21]  。這一概念批判了同性戀政治主流化過程中拋棄更為少數的羣體的做法，為執着於批判“異性戀規範”的同性戀研究開闢了新的視角，也成為了酷兒理論重要的思考框架之一。

隨着全球化的不斷深化，酷兒和酷兒理論這一系列誕生於美國獨有脈絡下的身份、政治以及學術概念開始在全球擴散。在這一跨國交流過程中，有學者也開始關注和批判美國新興的文化帝國主義以及新/後殖民主義是如何與性與性別串聯，一邊號召人權平等，一邊鞏固美國文化霸權的現象的 ^{[22]  [23-25]}  。

1997年，澳大利亞學者兼同性戀活動家阿爾特曼（Altman）分析了美國男同性戀文化的全球化擴張，批判性地討論了美國在擴散自己“同性戀友好”的文化時向所謂的“落後”和第三世界國家所投射的目光（gaze） ^[19]  。關於這一在男同性戀社羣，尤其是跨國社羣中出現的文化殖民主義傾向，香港同性戀研究學者江少琪（Kong）和歷史學者周華山（Chou）也都通過香港的例子進行了透徹的分析，一方面批判了文化擴張中可能被強化的美國/英國中心主義，一方面也主張這類問題需要進行非常精緻細密的分析，拆解其中交織多元的矛盾和理論衝突 ^{[21]  [22]}  。

在這一個脈絡中比較重要的理論是美國政治文化學者普爾（Puar）在2007年提出的“同志國族主義（homonationalism）”。普爾分析了911事件之後美國政府為了合理化自己的“反恐戰爭”，在大眾媒體中將中東地區刻畫成落後、前現代的，需要美國解救的形象。中東社會中的“恐同現象（Homophobia）”更是成為這一動員的有力證據，一方面美國強調自己在支援同性戀權利上的先進性，另一方面通過將中東塑造成“恐同”的恐怖分子，來合理化自己的戰爭暴力。普爾將這樣依賴於同志權利保護的先進性的國族主義稱作“同志國族主義” ^[20]  。而這一酷兒理論的研究動向也顯示了酷兒理論強調各個框架之間的交織，體現了更加少數、更加不可見的主體的研究姿態。

酷兒理論的另一個重要的動向就是將性與性別理論與殘障研究（DisabilityStudies）結合的傾向。在早期的同性戀研究中，美國詩人、學者阿德里安・裏奇（AdrienneRich）提出了“強制異性戀（compulsory heterosexuality）”這一概念，認為社會主流文化默認其所有參與主體都是天生的“異性戀”，如在日常對話中談論到親密關係，對生理男性一定會詢問“有沒有女朋友”等。裏奇認為，這樣的文化將同性戀者或非異性戀者存在的可能性從人的存在前提中刪除，從根本上拒絕了非異性戀活動的可能性 ^[26]  。

受到這一理論啓發，美國殘障研究學者瑪克魯爾（McRuer）結合殘障研究，提出了“強制健全身體和精神（compulsory able-bodiedness/mind）”這一概念。該概念一方面強調主流社會文化不但預設了所有的參與者都是天生、自然的異性戀，同時也預設了人們都擁有健全的身體和精神。這個概念從對公共空間認知的根本上拒絕了非異性戀者和殘疾人（包括精神殘疾）的參與。

除此之外，受酷兒理論中巴特勒提出的“激進地酷兒（Critically Queer）”影響，瑪克魯爾提出了“劇烈地殘障（Severely Dis-abled）”這一分析態度 ^[27-28]  。巴特勒號召酷兒理論學者和酷兒政治實踐者時刻擁有批判性，並且要發掘最為“變態”、“異常”的視角和框架，因為這些框架能讓我們看到主流異性戀社會的根基以及其邊界到底在哪裏，併為解構這樣的結構做出貢獻 ^[25]  。與之相呼應，瑪克魯爾認為，殘障研究也應該實踐這樣的研究姿態，不斷批判性地尋找最為“慘烈的”、“痛苦的”視角和框架，揭露“健全”、“健康”等看似沒有政治性的價值的壓迫性 ^[26]  。由此可見，酷兒理論並非侷限於性與性別領域，而是以性與性別為主要軸線，不斷地吸收、修正、甚至批判自己原有視野的理論。其與殘障研究的親密性也與性和人類身體的關係相關。

通過結合酷兒理論和殘障理論，瑪克魯爾不但開拓了酷兒理論的思考疆域，也對傳統的殘障研究提出了批判。一方面，瑪克魯爾認為，殘障研究過度關注殘障的社會性（即殘疾不是身體問題，而是社會，尤其公共設施不夠包容），忽略了殘疾人經歷的身體痛苦。另一方面，瑪克魯爾還認為酷兒理論對於身體的討論又大多集中在“性解放”和“性享樂”上，具有較強的能力主義傾向。因此，他號召將兩種理論整合，創造了新的理論框架“跛子理論（CripTheory）”。瑪克魯爾之所以刻意選擇具有歧視意味的跛子（Crip）一詞，正是為了模仿酷兒理論對“酷兒”一詞地顛覆使用 ^[26]  。

在跛子理論的建構中，美國文學評論家、學者李・艾德爾曼（Lee Edelman）提出的“沒有未來（No Future）”概念起了至關重要的作用。同樣受到酷兒理論的影響，艾德爾曼分析了美國流行文化中關於“兒童”的形象，強調“兒童”形象的作用是為了想象一個擁有生育能力的異性戀和健全的未來。艾德爾曼強調，為了實現這個未來，我們的文化引導我們認為需要清除對兒童的健康和道德有威脅的性變態，以及不能生育的“酷兒”主體。他認為我們處在一個只有通過保護了這些“兒童”，才能確保“未來”安全的文化中。由此，艾德爾曼主張，酷兒理論要做的正是從根本上拒絕這種“未來” ^[29]  。瑪克魯爾也在其論述中認為，跛子理論也應該保持這樣的立場和思維邏輯，拒絕未來本身 ^[26]  。

面對這一理論傾向，美國女性主義、殘障研究學者艾莉森・卡法爾（Alison Kafer）援引女性主義和殘障研究，認為艾德爾曼和瑪克魯爾的主張過於激進。卡法爾以自己的殘障經驗和美國流行文化中對於殘障的表現為根據，認可主流文化所想象的未來拒絕殘障和酷兒這一觀點。但是她認為，從根本上拒絕未來本身的做法並不可取，因為這樣做一方面忽略了殘障人士切實渴望痛苦消減的現實，另一方面反而強化了主流社會對於未來的單一想象 ^[30]  。因此，卡法爾號召酷兒和殘障人士參與到對未來的想象和建設中去，以共同實現一個更加包容的未來，而不是把未來當成一個零和博弈。

酷兒理論在中國大陸地區的本土化有兩條主線：其一是由李銀河翻譯成集的《酷兒理論》一書；其二是性少數公益活動和西方經驗溝通交流的結果。李銀河的翻譯雖然早在2000年就已完成，但是因為其過高的學術性，並沒有得到廣泛的普及。“酷兒”一詞真正開始普及是在2000年代後半中國與海外的性少數社羣之間的交流越來越頻繁的時代。關於酷兒理論是否適用於中國的環境，2012年，由拉拉公益人為主體的微博賬號“美少女戰士拉拉”和男同性戀公益人“愛白星星博士”之間展開了激烈的爭論 ^[31]  。

2011年5月，星星博士發文，主張酷兒理論不應該用於中國的同志運動中。其理由是酷兒理論強調性別和性傾向的流動性，不利於同性戀權利立法。同年10月，星星博士連續發佈兩篇文章強調應該確立科學的觀念，強調同性戀的生物學基礎在運動中的重要作用 ^[29]  。同年11月，名為“美少女戰士拉拉”的微博賬號上線，對這一系列的主張聲明瞭自己的立場：“我們是拉拉，我們是酷兒，我們要發聲”。美少女戰士拉拉批判了星星博士主張的性傾向“先天論”，強調同志運動應該重視同志社羣中更被壓迫的羣體。她認為在這個立場上，酷兒理論可以為中國的同志公益提供非常有效的思考和行動框架 ^[29]  。

2012年1月，這一爭論達到高潮。一些同志社羣的活躍分子也組織了線下活動來探討這一問題。同年2月至3月，與星星博士同立場的愛白負責人“冰藍”清空微博，從論戰中退出。至此，“酷兒論”的支持者將矛頭指向了星星博士並組織了多次線下行動反對星星博士。他們組織的活動包括在星星博士的交流活動中發放傳單，以及在6月的LGBT大會上脱去上衣以號召社羣正視女同性戀、雙性戀、跨性別、殘障等。雖然一部分同志運動活躍分子認為這是同志社羣中更少數羣體的發聲，但愛白卻認為“酷兒論”的勝利象徵着中國同志運動的沒落，併發微博道：“為中國同運致哀” ^[29]  。隨着論爭的逐漸和緩，微博賬號美少女戰士拉拉也在2012年7月26日發出最後一條微博後消失 ^[29]  。

雖然這一論爭已經告一段落，但是關於酷兒理論和中國脈絡的爭論卻遠遠沒有結束。2013年，拉拉媒體《酷拉時報》正式發刊，發刊詞延續了美少女戰士拉拉的立場：“我們是拉拉、我們是酷兒、我們要發聲 ^[29]  。”這也可以被視為美少女戰士拉拉的迴歸，以及“酷兒論”支持者在中國脈絡中的紮根。

《東宮西宮》（1998）劇情片，導演：張元；主演：胡軍、司汗、趙薇。

《今年夏天》（2001）劇情片，導演：李玉；主演：潘怡 、石頭、張繼蓮、張淺潛。

《藍宇》（2001）劇情片，導演：關錦鵬；主演：胡軍、劉燁。

《巴黎在燃燒（Paris is Burning）》（1990）紀錄片，導演：珍妮·麗維斯頓（JennieLivingston）。

《每分鐘120擊（Battements Par Minute）》（2017）劇情片，導演：羅賓·坎皮略（Robin Campillo）。

《姿態（Pose）》第一季（2018）、第二季（2019）

《孽子》（1983）作者：白先勇。

《黑太陽賦格》（2013）作者：洪凌。