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鄧牧

鎖定
鄧牧(1246年~1306年) [1]  ,字牧心,自稱三教外人,又號九鎖山人,世稱文行先生,錢塘(今浙江杭州)人。宋末元初思想家。 [2] 
家世貧寒,南宋亡,遍遊名山大川,其身世史無詳載。據《洞霄圖志》中的《鄧文行先生傳》記載,鄧牧少年時,喜讀先秦諸子典籍,崇尚古代學者。鄧牧雖出身貧寒,但為人清高孤傲,不附權貴,淡泊名利。宋亡後,剛過而立之年的鄧牧拒不入仕新朝,與當時的民族誌士謝翱周密等人相來往。元大德三年(1299年),鄧牧到餘杭大滌山中的洞霄宮隱居。大德九年,元廷鑑於鄧牧的名聲,派玄教大師吳全節親至洞霄宮請其出山做官,被鄧牧嚴詞拒絕。隱居期間,鄧牧曾和沖霄觀道士孟宗玉編輯了《洞霄圖志》和《洞霄詩集》二書,詳細記載了該地宮觀、山水、洞府、古蹟、人物、碑記及遊覽、酬答詩篇。又作傳世名作《伯牙琴》。該書是鄧牧的詩文集,原作一卷,有詩文六十餘篇。在編《四庫全書》時,僅存文三十一篇,詩十三首。 [2] 
鄧牧在《君道》、《吏道》二篇政論文中,大膽抨擊封建專制主義,指出皇帝是最大的剝削者和掠奪者,在暴君與酷吏的壓迫下,人民無法生活,起來鬥爭是必然的,也是合理的。其思想對明末清初啓蒙思想家黃宗羲有較大影響,成為黃宗羲民主思想的重要淵源之一。 [2]  鄧牧終身不仕不娶。
本    名
鄧牧
別    名
文行先生
牧心
文行
所處時代
宋末元初
民族族羣
漢族
出生地
錢塘(今浙江杭州)
出生日期
1246年
逝世日期
1306年
主要作品
伯牙琴》《洞霄圖志
自    號
三教外人
友    人
謝翱周密

鄧牧人物生平

鄧牧(1246—1306),宋末元初學者。字牧心,號文行,又號九鎖山人,世稱“文行先生”,南宋末年至元朝前期錢塘(今浙江杭州)人。“年十餘歲,讀《莊》、《列》,悟文法,下筆多仿古作。及壯,視名利薄之,遍遊方外,歷覽名山。逢寓止,輒杜門危坐,晝夜唯一食。” 可見鄧牧少年時,喜讀 先秦諸子典籍,崇尚古代學者。他自己在《逆旅壁記》 中也説:“餘家世相傳,不過書一束。雖不敢謂盡古人能解,然遊公卿,莫不倒屣;行鄉里,莫敢不下車(出自老子典故,老子曰:“過故鄉而下車,非謂其不忘故耶?”)。”因其對理學佛教、道教均持反對態度,故又自號“三教外人”。
宋亡,終身不仕、不娶,及壯,自號三教(儒教、佛教、道教)外人,又號九鑑山人,人稱文行先生,淡泊名利,遍遊名山。常閉門靜坐,每日用飯一次。德祐元年(1275)至餘杭洞霄宮,友人住山沈介石為建白鹿山房石室居住,匾曰空屋,旁植梅竹,和五松相間。平時不着布衣,以楮紙作服,常去超然館靜坐,有時竟數月不出,與里人葉林為至交。元元貞二年,王修竹延至山陰陶山書院。大德三年,入餘杭洞霄,四方名勝多求其文。元大德九年(1305),朝廷派玄教大師吳全節請牧出山,斷然拒絕。與南宋遺民謝翱周密等友善,來往甚密,為翱作傳,為密作《蠟屐集序》。十年卒,年六十。

鄧牧主要作品

著有《洞霄宮志》、《洞霄圖志》、《大滌洞天記》、《遊山志》、《雜文稿》等傳世。生前嘗自編詩文六十餘篇為《伯牙琴》,滔滔清辨而不失修潔,非晚宋諸人所及(《四庫全書總目》卷一六五)。《伯牙琴》一卷補遺一卷,有清抄本、《知不足齋叢書》本,1959年中華書局標點本,1981年修訂重印本。《全宋詩》卷三六八五錄其詩十三首。事蹟見《伯牙琴》卷首《鄧文行先生傳》。

鄧牧哲學思想

鄧牧《伯牙琴》 鄧牧《伯牙琴》
道家學派的創立者老子的思想集中表現為 “道 ”,“道”在老子那裏既很隨意但又不是任意發揮,既富有深意,又淺顯易懂,既包括對天對自然的理解,又有對人生對社會的探討,對老子道的研究成為歷代思想家研究的焦點。老子將道註解為“道可道,非常道”,“古之善為士者,微妙玄通,深不可識。夫唯不可識,故強為之容:豫兮若冬涉川;猶兮若畏四鄰;儼兮其若客;渙兮其若凌釋;敦兮其若樸;曠兮其若谷;混兮其若濁;澹兮其若海;兮若無止。孰能濁以靜之徐清!孰能安以動之徐生!保此道者,不欲盈。夫唯不盈,故能蔽而新成 。 ”從中可以看出道的不確定性和多樣性,給後人留下了無盡的研究和思索的空間,也正是這樣使得後人對道作了種種註疏,每一種理解都是各人心中的老子,因此,對道認識的深度成為理解道家思想的根本 [3] 
鄧牧在 《伯牙琴》 一書中,多次提到 “道 ”,表現了他對道的嚮往及對老子思想的繼承和發展。鄧牧將自己對道的理解與對政治、人生 、 社會的思考結合起來,也正是為了解決宋元之際的社會矛盾和社會問題,在《洞霄圖志宮觀門》 中,鄧牧開篇就對道家思想的精髓,即 “道 ”與 “無”作了評論,他説:“夫得道之士以無何有為鄉 ,太虛為家。日月之光華,煙雲之變化,湖海山嶽之浩瀚嵯峨,不過目睫間所寄物爾,何待佔一丘一壑之勝,營一宮一室之安,與編户雜處於人間世耶!良由古道日微,淳風不競,馳情嗜慾者豈知有清靜可宗,抗志功名者豈信有神仙可學。是故太上設教,聖皇潛心,黃帝問道崆峒。”這就是説,既然“無”是道家之精華,華麗的宮觀建築就不是道家的嚮往,那些沒有領略道家思想之內核,而只得其表皮的人,非真道家耶?因此鄧牧對道家思想的理解是非常透徹的 [3] 
關於生與死,鄧牧認為生死都是事物發展的必然規律,是不可改變的。他説:“天地者,萬物所同有也,自古及今,幾何百千歲,其閲萬物亦多矣,計萬物之在天地間,隨世隨化乃如劍首一吷子。”就是説,世間萬物都是發展變化的,無論皇帝或是平民百姓皆如此。不因為地位高就可以長久下去,也不因為地位低下就不能存在。鄧牧又進一步解釋説:“一死一生瞬息間耳,其不相知又若是,晉人去我千歲矣不知我決矣。我去晉人亦千歲矣不知晉人審矣 。……以地觀之,越不知杭,杭不知越;以人觀之,生不知死,死不知生;以世觀之,古不知今,今不知古,則君與我握手而笑生之類也 。分袂而往死之類也,古人所以嘆別離之難乎,天運易流,人生有終會面之不可常也 [3]  。”
鄧牧的生死觀,是道家思想的集中反映 [3] 
對道家輕名利重自然的思想,鄧牧亦有自己的認識,當有人將他作為名人與名山大滌山相聯的時候,他説 : “餘本無名,奚以山之名不名為哉!且天地大也,其在虛空中不過一粟耳,而況大滌在天地之間哉!虛空本也,天地猶果也;虛空國也,天地猶人也。一本所生必非一果,一國所生必非一人,謂天地之外無復天地焉,豈通論耶”並且在一篇 《名説》 的文章中,他又提出了“善譽人者人譽之,善毀人者人毀之” ,“一人之毀不足勝眾人之譽 ”的觀點,這些思想的基礎即是道家的“無” [3] 
道家思想在政治方面的表現就是“無為”,對此鄧牧亦有自己的理解。他在反對君主專制的兩篇文章《君道》 和《吏道》中,對君主和官吏都作了強烈的諷刺與批判,並指出了自己所向往的理想社會,即是 “廢有司,去縣令,聽天下自為治亂安危 ”的上古三代之社會情形。這與老子所向往的 “小國寡民 ”的社會理想是一致的,老子 “為無為,則無不治 ”的思想,在鄧牧這裏得到了完全的反映。鄧牧一生隱逸飄搖,不涉官場,正是對 “無為”思想的深刻認識與實踐 [3] 
在文學創作上對道家思想的運用和發揮
道家追求自然的思想運用到文學風格上,就表現為清新亮麗之感。莊子將這種文風發揚到極致,後人評論説:“用藝術形象來闡明哲學道理,是 《莊子》 的一大特色 。……從理論意識來説,莊子這一派本有‘言不盡意 ’的看法,即邏輯的語言並不能充分地表達思想。與此相關,在表現手法上,許多篇章,如 《逍遙遊》、《人間世》、《德充符》、《秋水》,幾乎都是用一連串的寓言、神話 、虛構的人物故事聯綴而成,把作者的思想融化在這些故事和其中人物、動物的對話中,這就超出了以故事為例證的意義。而且,作者的想象奇特而豐富,古今人物、骷髏幽魂、草蟲樹石、大鵬小雀,無奇不有,千匯萬狀,出人意表,迷離荒誕,使文章充滿了詭奇多變的色彩。”這種風格不是一朝一夕可以學到的,必須靠思想的長期積澱,對世事的理解,對人生的徹悟昇華。初讀鄧牧之文,這種感覺就油然而生,沒有一絲一毫的做作之感,沒有一絲一毫的艱難晦澀,沒有儒家思想的壓抑,完全是以一種輕鬆活潑的心情暢遊在天地萬物之間,在極其舒適的心境下領略道家的嚮往自然的境界 [3] 
鄧牧談到自己對人生、理想、世事時,都用了極其言簡意賅的故事、比喻,讓我們很容易從中探求到做人做事的道理與原則。如《楚佞鬼》、《越人遇狗》、《寶説》、《名説》 等篇,都與莊子有相似之感。在《越人遇狗》這一則短短的諷刺小品中,鄧牧把元朝統治者暗喻為 “狗”,揭露了它的貪婪殘忍性。從越人與 “狗”妥協所造成的悲慘後果,他得出“人” 和“狗”不能妥協、絲毫不能放鬆對“狗”的警惕的結論。在《寶説》 這則小品文裏,鄧牧用“寶”來比喻人才,認為人才總是深藏於社會角落之中,只要努力去發掘,總會露出來的。在這裏,披着故事外衣的輕鬆的小品卻藴含着鄧牧對黑暗現實的批判和揭露。其實,這正是我們理解鄧牧思想的重要之處,長期以來,我們都認為道家思想是出世的,是消極迴避的,其實不然。道家思想是用另一種眼光和視角來分析時勢,做出對時勢的迴應。這種思想不與時勢發生直接衝突,用一種平緩和平的方式來解決,也就是説,道家與儒家、法家對現世問題的解決方式是不同的,但絕不能否定道家思想的入世性。鄧牧深深理解了道家思想的本意,運用寓言故事、輕鬆的筆調針灸時勢,鞭笞腐敗的統治階級,達到了批判社會的目的 [3] 
“言不盡意 ”與“得意忘言 ”是莊子文風的一個最大特點,讀莊子之書,我們常有一種似懂非懂之感,但是其中的深意卻給我們留下了永遠的想像與回憶。這一風格亦為鄧牧所繼承,對此他有一段經典性的論述:“書所載者, 古人之粗,所不可載者,古人之精,粗為言精為心也,今誠有志於古,乃嗜其粗,而忽其精,泥其書而不得其心,所謂友而不心,面友爾敢以為君規” [3] 
“言不盡意”與“得意忘言”,其實就是道家思想“無”的具體表現,得到的、能表達出來的不一定是真的、正確的,反而那些不能夠完全表達出來的才是真正的內涵。所以鄧牧由此出發,對“言不盡意”與“得意忘言”又作了一番論述:“然餘謂君無志於道則巳,苟有志,書亦累也 。比見世讀書者,四方萬里無所不通,上下數千載無所不聞 。歸而求其本心,則虛焉者寡矣。聖人之道遂為絕學可嘆也,願君悉素所藴於無何有之鄉,然後即方寸之地朝而闢焉,暮而滌焉,使介然之有不得累乎其中,君益矣,顏子始好學,終坐忘唯道,集虛蓋深造自得之妙,顏何人哉。”
在這一段論述中,鄧牧從老子提出的“無”的思想出發,認為古人之書只是為後人留下的方法和路徑,而不是唯一的、一成不變的思想,讀書要做到“得意忘言”。這種得意忘言的認識,正是對道家思想深刻理解的發揮,其思辨性正如老子的道一樣,既準確地表達了自己的見解,又留有廣闊的拓展空間 [3] 
不僅如此,從鄧牧的其它文學作品中我們也可以看出道家思想對其創作的影響,其《九鎖山十詠雲根石》寫道:“浮雲無定姿,滅沒須臾間。一朝化頑石,千古遺空山。天地亦幻物,誰能詰其端。”在這首詩中,作者崇尚的道家思想溢於言表,對人生、對世事的心情也可見一斑。在其它的詩文中鄧牧同樣表達了蔑視功名利祿,忘乎一切的人生態度。他説:“人生行樂耳,何必千秋萬歲名。”道家思想貴在“無”,“無”就是人生的最高追求,就是世事的最終形式,就是社會的最佳形態,這些對鄧牧的影響是非常深刻的,在鄧牧的思想中也表現得最為突出 [3] 
異端思想的道家淵源
鄧牧在中國古代思想史上最引人注目的就是其異端思想,也是為大多數人所津津樂道的,而這種異端思想的淵源正是道家思想。所謂異端,也只是指與統治階級的御用思想相背,與佔統治地位的意識形成不相一致 。鄧牧正是用一種站在外圍透視社會而得出的觀點,正像他自稱 “三教外人”一樣,他認為自己超脱了身處的社會,因此對問題看得更加清楚,分析更加透徹。而這種異端思想也正是他思想的精華所在 [3] 
道家追求自然,崇尚無為,要求人不要對自然有所改變,並將其用於政治、社會和人生,在政治上要求無為,在社會上要求和諧,在人生上強調個人的價值、生命的珍貴等,這幾個方面與儒家所講的等級尊卑、禮教思想是不相通的。例如魏晉時期的玄學家們為了表示自己對政權的嫉恨,與當權者勢不兩立,就從裝束上、生活上表現出放蕩不羈的情形,這是不能為深受儒家思想影響的世俗所能接受的,所以將他們稱為“異端 ”。從以上論述可以看出,鄧牧在政治、社會和人生方面的思想與傳統儒家思想也有很大差別,他不與當權者合作,對傳統的思想進行極度的諷刺與批判,被指斥為 “異端 ”思想實在是意料之中的 [3] 
道家思想產生於春秋之世,其時社會混戰不休,禮制淆亂,統治者不問民生,只是追求奢侈淫逸的生活,老子生當其時,又作為史官,看到了周王室腐敗墮落的形象,因此,他對這種現象提出批評,要求統治者不要過度剝削人民,要求不要紛爭,不要剝削,以期達到長久的社會穩定與和諧,並將一切社會動亂的源由歸結到無止境的嗜慾與爭奪。鄧牧所生活的時代也是戰亂不定,民生痛苦,因而他能夠感受到老子當時的思想,能夠體會到道家思想解決現實問題的深意,於是提出了一個與眾人大相徑庭的解決之道,但在當時卻被指斥為異端思想。鄧牧的異端思想主要體現在《君道》和《吏道》兩篇文章裏,在文章中,他對君主和官吏以及專制社會進行了批判,他對上古三代社會作了詳盡的描述:“飯糲梁,啜藜藿,飲食未侈也;夏葛衣,冬鹿裘,衣服未備也;土階三尺,茆茨不翦,宮室未美也;為衢室之訪,為總章之聽,故曰‘皇帝清問下民 ’,其分未嚴也。”在這裏,鄧牧描述了一個不追求物質生活、 眾生平等的社會。但這種思想卻遭到了許多人的批判,認為鄧牧的思想是倒退的,是跟不上時代潮流的,其實這正是道家思想的體現。道家不追求奢華,不以物累,是一種極高的思想境界。要求皇帝清問下民,就是要擺脱傳統禮教的束縛,要求平等 [3] 
儒家要求正名,認為“名不正,則言不順”,以此建立起一套名教體系,為歷代政權所沿用。為了正名,不惜犧牲一切為代價。而道家則正好與此相反,魏晉時期的玄學家提出的“越名教而任自然”,就是這種思想的體現。鄧牧繼承了這種思想,他在講到三代時期的社會時指出:“堯讓許由而許由逃,舜讓石户之農,而石户之農入海,終身不反,其位未尊也。”之所以“位未尊”,歸根結底還是名未正,名未正,故沒有人為權利所爭,既不爭權奪利,因而社會秩序穩定,“今奪人之所好,聚人之所爭”的社會現象正是由名而起,他不主張用一套嚴密的禮制體系來區分不同的階層,這樣做,既能達到眾生平等,又不致引起社會紛爭與動亂。當然,人類社會中各種不同的等級層次不是人為因素所致,而是社會歷史發展的趨勢使然,是人類社會的必定選擇。不過,也不能因此而認為鄧牧想逆潮流而動,想與社會的發展趨勢相背。他只是想表達對社會現實的不滿,想在歷史中找到一種較理想的社會原型,而在他所處的時代中,不可能提出更好的解決辦法,只能寄希望於一種近似空想的社會模式之中 [3] 
鄧牧對專制社會進行的批判,顯然是受道家思想影響而致。老子在其著作中設計了一種雞犬之聲相聞,民至老死不相往來的小國寡民社會,莊子也提出了“至德之世”的設想,鄧牧批判了當時的社會,也構想了自己心中的理想社會模式,即“廢有司,去縣令,聽天下自為治亂安危”,與老莊的社會模式大同小異 。因此,完全可以肯定,鄧牧批判專制社會的思想淵源正是道家思想 [3] 
綜上所述,我們可以看出鄧牧儘管自稱“三教外人”,但是其思想深處卻是道家思想,為什麼如此呢!這正是其立足社會卻又無能為力的一種矛盾心理反映。他自稱為“三教外人”,大概只是想表達自己對當時社會現實的不滿,不願與其他人為伍,尤其是不願意與蒙古統治者合作,藉此發泄自己的憤懣與不滿情緒;他想解決社會現實問題,卻又不得施展,只能在一種理想的社會中去實現自己的抱負。換句話説,他想借助道家思想超脱現世社會,卻無法超脱,因為道家思想本身也是一種治世方式。在鄧牧的思想中,我們看到了現實與他理想的差距,期盼改革社會卻又無可奈何的困惑。這種反差極大的思想,正是道家思想的反映,正是鄧牧對道家思想的透徹理解,並進一步證明了道家思想是鄧牧思想體系的重要組成部分 [3] 

鄧牧後世影響

在自編詩文集《伯牙琴》的《君道》、《吏道》等篇中,以老莊為代表的道家思想為武器,猛烈抨擊封建君主統治是“以四海之廣,足一夫之用”、“奪人之所好,取人之所爭”、“竭天下之財以自奉”;認為戰亂的原因在於:“奪其食,不得不怒;竭其力,不得不怨。人之亂也,由奪其食;人之危也,由竭其力。而號為理民者,竭之而使危,奪之而使亂!”憧憬大同世界,以為“欲為堯舜,莫若使天下人無樂為君;欲為秦,莫若勿怪盜賊之爭天下。”幻想出現“廢有司,去縣令,聽天下自為治亂安危”,“君民間相安無事”的社會。這種樸素的民主思想黃宗羲著《明夷待訪錄》有一定影響。 [4] 
參考資料