遺書

《遺書》的完整本共分3卷99節。第1節序言，闡明宗旨。第2節至第42節和第60節至97節是批判宗教，特別是批評基督教，闡明作者的無神論和唯物主義觀點，指出：一切宗教尤其是基督教，都是迷誤、錯覺和欺騙的產物，不過是用神的權威來掩飾現實生活中的迷誤、錯覺和欺騙，相信虛幻的上帝顯聖及其錯誤啓示，只能把人們引入歧途。第43節至第57節，批判了現實制度，提出了未來社會的綱領，書中指出：法國社會普遍存在着不平等現象，貴族、僧侶、主教、神甫都是一些“腸蟲”“水蛭”和“吸血鬼”，他們的掠奪和榨取使勞動人民陷入貧困；封建階級的國家是專制和暴君；統治階級互相勾結、狼狽為奸，人民除了反抗別無他路。第98節是全書結論，第99節是告讀者。 ^[1] 

讓·梅葉自1689年作了香檳省埃特列平低級教區的天主教神甫開始，直到1729年逝世為止，40年間一直和他的幾百個教民生活在一起。 ^[7]  梅葉生活的時代，法國正處於封建削度趨於瓦解和資本主義日益興盛的社會制度大變化的前夜。在這種新舊社會交替的歷史時期，社會關係的各個方面都暴露出無法調和的矛盾，階級壓迫和剝削顯得分外殘酷，社會不平等和貧富對立極其鮮明。作為一位空想社會主義者，梅葉深切關心早期無產者和貧苦農民的不幸命運，切齒痛恨以國王為首的封建僧侶貴族、世俗貴族、資產階級暴發户和各種各樣的寄生分子。他自稱，創作《遺書》的主要目的之一就是要揭發現存社會的一切罪惡，“斥責那些暴君、狠毒的財主和一切有錢有勢的人”。 ^[8] 

梅葉認為社會存在着許多“禍害”，其中最重要、最顯著的是社會不平等和貧富不均。由於財富和權力分配得極不合理，窮人和富人構成了社會的兩極。 ^[8]  高級僧侶和貴族階層是掌有國家一切特權的階層，他們掌握了國家絕大部分土地財產，國家是他們的工具，他們和國王一起共同對勞動階層進行掠奪。專制的王室政權，對一切政治上和思想上的反抗，都進行殘酷的鎮壓；而當時的天主教教會是專制王權忠實的捍衞者，是法國專制制度的支柱。在意識形態方面，宗教世界觀也佔着統治地位。17世紀時，法國資產階級雖然已有相當的發展，但還未成熟到要求政治上統治的程度。到18世紀，法國資本主義向前跨進了一大步，法國專制制度所支持和維護的封建關係的整個體系，束縛了資本主義的發展，資產階級已經不能容忍自己政治上所處的附屬地位了，占人口絕大多數的農民，由於他們的處境更加艱難困苦而不堪忍受專制統治，以致爆發了每十年左右一次的農民暴動。城市中的反叛、示威也越來越頻繁。反對封建專制制度的共同利益把“第三等級”統一起來。當然，他們在鬥爭中的目的是各不相同的：農民希望廢除賦税，獲得土地；城市勞動者為了改善物質生活；資產階級為了得到政治上的地位。儘管目的各有不同，但推翻封建專制制度和教會統治的要求卻是一致的。最尖鋭的階級衝突在醖釀中，法國面臨着革命的形勢。而法國的啓蒙思想家、唯物主義無神論者們，正是“為就要來到的革命啓發了人們的頭腦”（恩格斯），這就是梅葉創作《遺書》的背景。 ^[9] 

梅葉在與貧苦農民的接觸中，深刻體會到宗教的虛偽性和現實制度的腐朽，從而報以強烈的仇恨。他説，應“拿神甫的腸子做成絞索，用這種絞索把世界上一切強暴者和高貴的老爺們吊起來，絞死他們”。“世上窮人們受這種迷信和偶像崇拜、欺騙的時間已經夠久了，富人和強者掠奪和壓迫窮人的時間也已經夠長了。該是打開窮人的眼界，向他們説明全部真理的時候了……把人民從迷誤之下解放出來，喚醒人民仇視和蔑視世上豪強的暴力，喚醒人民擺脱暴君所強加的不堪忍受的枷鎖”。這就是梅葉寫作《遺書》的動機。 ^[9] 

至於《遺書》的具體創作時間，梅葉留下的手稿中沒有註明寫作日期，但《遺書》最後幾句話説到：“我準備跟死人們走同一條道路。死了的人就沒有什麼可擔心的了，也沒有什麼可操心的了。我就是這樣在這個時候來結束自己這微不足道的生命的。現在我自己不過是一個微不足道的人，很快我就要名副其實地什麼也沒有了。”應當推定，梅葉創作《遺書》是在他死前的最後幾年，即當失明已成為他的現實威脅的時候，而完成這部著作則是在他臨死以前。 ^[10] 

梅葉用以和宗教神學對立的無神論，具有堅實的理論基礎，這就是他的唯物主義哲學。他從蒙田的懷疑論、笛卡爾的物理學和古代原子唯物論中尋找理論武器，用唯物主義的哲學原理剖析天主教神學所謂存在超自然的精神實體、上帝創世、神是物質世界運動變化的原動力等信仰主義的基本信條，論述了世界的物質性、物質與運動的關係、物質與意識的關係等唯物主義原則。 ^[11] 

梅葉發揮古代素樸唯物論的原子論思想，認為自然界的一切存在物，都是由“物質粒子”構成的，無限多“最小的物質粒子”有規則或無規則地旋轉、運行、聚集、變化，這種永恆的運動便形成了各種完美的或有缺陷的物體，既包括自然界的山川草木和飛禽走獸，也包括人類的形體，甚至人的靈魂或精神也是物質的一種“變形”。梅葉把人的精神説成是物質的“變形”，固然並不科學，但是他卻像古代原子論者德謨克里特、伊壁鳩魯等人一樣，堅持了唯物論的一元論。

梅葉哲學的出發點是現實世界的起源或本質，即所謂世界的“始因”問題。他指出，宗教神學斷言上帝是物質世界的創造者，無神論者強調自然或物質存在物本身就是始因，這不是一種表面的、“在始因的名稱和固有的特性方面意見不一致”，而是把“始因”理解為“最高的智慧”“全能的意志”還是客觀存在的物質的原則之爭。在他看來，唯物論和唯心論、無神論和宗教神學“兩派的主要分歧點就在這裏”。梅葉把“始因”（即他所謂“不依賴其他任何原因而由本身獲得存在的原因”，《遺書》第2卷第188頁、第189頁）問題看做哲學論戰的核心，實際上以素樸的形式觸及到物質決定精神還是精神決定物質這個哲學基本問題，也就是所謂“第一性”問題。他用唯物主義觀點解答了這一問題，並且從這一點出發，用唯物主義的自然觀與神學唯心論對抗，向神學唯心論發起猛攻。他指出，所謂存在一個超自然的、全知全能、無限完善的精神實體“上帝”和上帝創造世界的説法都是宗教神學的一派胡言，世界是由客觀存在和永恆運動的物質構成的。梅葉指出，基督教神學斷言，上帝是永恆的存在，是“全能、全智、全善的匠師”，上帝創造世界，上帝是萬物的“始因”和“基原”等等論調，都是宗教神學的一派胡言，並沒有理智上的根據，人們既不能真正證明確實存在一個最高的精神主宰，也無法克服上帝創造世界説法中的種種矛盾。在梅葉看來，真正永恆存在的是物質，物質才是世界的惟一“始因”。他反覆指出，“物質是始因，是永恆而獨立的存在物”，“物質是本身存在的，它本身就是運動着的。實際上它是萬物的始因”。（《遺書》第2卷第168頁、第174頁）

針對這一問題，梅葉首先用經院哲學的語言和論證方式與神學家論戰，證明世界的物質性。他同意神學家所謂“存在物是存在於萬物之中並構成萬物的基原、本質和基礎的東西”的説法，但是他認為假定一個非物質的、神聖的“存在物”的存在是無根據、無證明地假定了某種看不見的、不固定的、可疑的、甚至對它連任何真正的概念都不能形成的存在物的存在。他嘲笑説，這個假定的神聖存在物是那樣不固定和可疑，雖然對它的存在已經爭吵了上千年，還是提不出任何可靠的證明和肯定的證據。他説：“任何地方都不存在的東西，是不能行動的，是不能在任何地方做任何事的。因此，在任何地方都沒有的東西，就不可能在任何地方創造任何東西。”（《遺書》第2卷第198頁）神學家筆下的“存在物”絕不能成為萬物的“基原”和“本質”。梅葉得出結論説，這個存在物不可能是一種超自然的、非物質的、捉摸不定的精神實體，而應該是可以感知和容易理解的具有廣延的存在物，這隻能是物質。他認為“物質”這一概念要比假設一個精神實體的存在有力得多。他説：“物質存在物是能清楚而明確地認識的惟一概念。”他解釋這個“存在物”與自然界的關係説：“物質的存在物是存在於萬物之中的，萬物是由物質的存在物而來的，而萬物最後是可以歸結為物質，也就是物質的存在物的。”（《遺書》第2卷第177頁）因此只有物質才是世界的真正“始因”和“基原”。 ^[11] 

笛卡爾認為世界萬物都是由物質微粒構成的，物質世界按照自身的規律運動和變化，它的本質是具有廣延性。構成物質世界的每一物體都有長、寬、高三維，佔有一定空間，不斷進行着分離和組合的機械運動。至於物質分離、組合、運動、變化的原因，笛卡爾歸之為上帝的推動。按照笛卡爾的説法，宇宙空間充滿了物質微粒，上帝給這種物質微粒以第一次推動，於是形成一種物質微粒的漩渦運動，經過一再分離組合，逐漸形成太陽、行星和宇宙中的一切存在物。此即笛卡爾宇宙生成論。

作為被笛卡爾的唯物主義哲學思想內容深深地影響了的第一位哲學家，梅葉在批判笛卡爾唯心論的同時，毫不猶豫地吸取笛卡爾物理學的唯物主義思想，又能科學地對待笛卡爾及其追隨者。

一方面，梅葉吸收笛卡爾宇宙生成論的合理因素，提出：“自然界中一切最完善的和最奇妙的東西都只是由自然的運動規律和各個物質粒子的各種不同的相互關係產生出來的，各個物質粒子通過各式各樣的排列、組合及變形而成為一切存在的形態。”（《遺書》第3卷第45頁）他分析説，物質微粒化合為一個產物以後，它們分離或分解得容易與否，分解或早或遲，要以它們彼此化合的堅固程度和它們受毗鄰物質粒子衝擊的強弱程度為轉移。這是生命體中疾病和衰亡的原因，也是非生命體腐朽和損壞的自然原因。他還説：“在自然界中是世代交替在產生出新的存在物，這些存在物都是物質粒子新的配合的成果。”他強調“無不能生有”，自然界是“自然而然存在的”，“物質不是被創造的”，“非物質的存在物是不能製造成創造物質的”，“被假定為精神存在物（如果有這種存在物的話，不過這一點是不應當同意的）的存在物，永遠不能影響物質，對它產生任何作用，或在它上面留下任何痕跡”。（《遺書》第2卷第204頁）

另一方面，梅葉多次批駁笛卡爾的二元論，指出笛卡爾關於存在物質和精神兩種實體，以及這兩個互不依賴的實體又從屬於最高實體“上帝”的説法，是虛構的，無法證明的。梅葉分析笛卡爾“我思故我在”的命題，認為笛卡爾的命題是荒謬透頂的。他駁斥笛卡爾説：“如果沒有存在物，當然就不能有我們，如果沒有我們，也就不能思想了。這是再清楚不過的了。”（《遺書》第2卷第175頁）梅葉的結論是，沒有物質，便沒有精神，沒有肉體，人就不能思想，所以既不能從“我”在思想證明“我”的存在，也不能從所謂物質和精神兩種實體的共存中證明上帝的存在。 ^[11] 

梅葉不但用“物質粒子”的永恆存在和運動來説明世界的物質性，而且提出，人的靈魂或精神也是物質或物質的“變形”。他認為人的一切精神活動，諸如思維、感覺、意志、願望、愛、恨、歡樂、憂愁和心靈的其他一切感覺和激情，包括做夢，都是物質的。他説：“雖然我們的思想、認識和感覺不成圓形也不成方形，雖然它們沒有長度或寬度可以劃分，但它們完全只是物質的變形，所以對比這構成我們身體各個有形部分的其他粗物質而言，我們的靈魂只是我們身上的比較細緻和比較活動的物質。”（《遺書》第2卷第160頁）梅葉甚至認為人的美德和惡行也是物質的變形。他説人們的美德不外是好的、極好的、誠實可嘉的作風和律己方式，而惡行則不外是壞的、卑鄙的和不體面的作風和律己方式，“所以這些好的或壞的品行和作風是可以在由物質構成的人身上看出來的，因此不能説惡行和美德不是物質的變形。”（《遺書》第3卷第152頁）

由於科學發展水平的限制和機械唯物論的侷限性，梅葉在當時不可能搞清楚感覺、思維等人類的精神活動（梅葉有時候概括地稱之為“靈魂”）的生理基礎和本質屬性，他把精神活動等同於物質運動，抹殺物質與意識的質的區別，固然並不科學，但是他卻像古代原子論者德謨克里特、伊壁鳩魯等人一樣，堅持了唯物主義的一元論。梅葉的結論是不言而喻的：沒有物質，便沒有精神；沒有肉體，也就無所謂靈魂。 ^[11] 

在論述世界的物質性和物質與意識關係的同時，梅葉直接針對天主教神學教條，提出了“物質自動”的思想，同樣繼承了古代唯物論的傳統，從物質自身尋找運動的原因，唯物主義地解決了物質與運動的關係。神學家宣揚上帝是永恆的、不動不變的存在物，上帝不但創造了萬物，而且使萬物運動和變化。梅葉對此指出：怎麼能設想世界上千變萬化的事物是由一個不動不變的存在物推動的呢？只有物質才能推動物質，只有運動才能引起運動，物質運動的原因只能在物質自身裏尋找，而不能歸結為超自然的精神實體。在梅葉看來，世界上千差萬別的事物之所以運動變化，根本原因在於構成各個物體的物質粒子的固有運動。他説，微小粒子沿直線、弧線或圓周運動，形成物質的“渦流”，構成各種物體，物體的成因就決定了物體必然具有運動的屬性。因此，他提出物質不僅不是被創造的，而且物質的運動也不是被賦予的，物質運動的原因就在物質自身之中。他一再説，“物質本身具有運動能力”，把運動能力歸於物質本身，要比枉費心力地、毫無必要地陷於這樣多不可克服的困難，在物質之外去尋找所謂的物質運動本原要合理得多，可靠得多。（《遺書》第2卷第218頁、第226頁）

梅葉的“物質自動”思想給宗教神學以沉重打擊。既然物質世界是惟一的客觀存在，既然運動是物質自身的屬性，宗教所宣揚的神就失去了立足之地，神學家所謂上帝賜萬物以生機等等對神的讚頌便統統成了鬼話。

不僅如此，梅葉關於物質自動的觀點，還突破了機械唯物論的歷史侷限性，在唯物主義哲學的發展中也有重要價值。梅葉生活的17世紀末、18世紀初，正是形而上學機械論思想佔統治地位的時代，當整個時代的科學家和哲學家都無法説明物質何以運動，而不得不以“上帝的第一推動”為遁詞的時候，梅葉的物質自動觀點就顯得極為突出和耀人眼目。雖然，梅葉對物質與運動統一性問題的認識還具有很大的猜測和臆想成分，他的論述也顯露出素樸性和不夠精確等缺陷，但他畢竟唯物地回答了這一重大哲學問題，並且閃爍出辯證法的思想光輝。 ^[11] 

總而言之，梅葉的唯物論，一方面具有素樸的性質，在本質上正確的觀點中，摻雜着大量猜想和臆測的成分；另一方面又帶有同時代哲學思想共有的形而上學性，受到機械唯物論的侷限，企圖僅僅用物質機械運動範疇概括物質屬性和運動形式，不懂存在與思維之間質的區別和辯證關係。 ^[12] 

從唯物論出發，梅葉把對宗教神學的批判貫徹到底，直截了當地得出了無神論的結論。梅葉的無神論思想表現在兩個方面：在自然觀上，他通過駁斥上帝創造世界的論調和否定超自然的神的存在，發揮了徹底的無神論觀點；在認識論上，他堅持認識來源於感官對客觀事物的感覺的唯物主義思想，通過所謂靈魂是“物質的變形”的説法，批判了靈魂不死的神學説教，進一步否定了有神論。 ^[12] 

梅葉不僅一般地通過論述自己唯物主義的自然觀，從哲學的角度闡發無神論思想，從根本上否定了上帝的存在，而且深入到《聖經》和神學著作內部，抓住宗教觀念的內在矛盾，一一具體駁斥神學家關於上帝存在問題的種種“論證”。

否定神的存在是梅葉無神論思想的核心和終極目標，為了加強自己論證的力量，梅葉首先列舉了許多不承認有神的古代和當代學者名人。他的説法有時不免武斷或者牽強，卻十分有趣。他説，且不談有許多民族，根據這些民族過去的記載來判斷，他們根本不知道有什麼神；僅就古希臘羅馬以來的歷史看，各個時代中最有教養、最有學問和最明智的人，都是最不相信神的存在的。他説，像蘇格拉底、亞里士多德等哲學家，或者不承認有神，或者用玩笑的口吻談論神的存在。他特別提到1619年被法國圖盧茲市法院判處火刑殘忍處死的意大利人文主義者範尼尼和荷蘭哲學家斯賓諾莎，説他們“是無神論者”，“不承認任何神”。

列舉之後，梅葉得出結論説，“大部分高級社會的人，特別是有勢力的人和學者的真正見解就是這樣的”，教皇里奧十世和逝世不久的攝政王等人，他們在談論宗教問題時口氣是那樣冷淡和隨便，他們過分地愛戀塵世生活和塵世福利，他們不關心神的榮耀和自己靈魂的得救，不大想到另一世界去享受莊重地許給他們的天堂中無美不備的永久報償，也不大害怕用來嚇唬他們的所謂地獄的永久苦難和懲罰。梅葉説：“這一切都清楚地表明，他們絕對不相信自己在這方面對別人所説的話。”（《遺書》第2卷第155頁）

梅葉還逐一批駁天主教神學家關於上帝存在的“論證”，批駁中的議論機智而又風趣。天主教經典和神學著作都把“無限完善”説成是上帝最根本的特徵，梅葉首先抓住這一問題從多方面加以批駁。

首先，梅葉指出：宗教關於上帝是無限完善的存在物的觀念，完全是關於虛幻的存在物的觀念，是在“編造啞謎”。神學家利用自然事物的“完善性”證明造物主的存在。他們聲稱，完善的事物一定是一個無限完善的造物主創造的。他們説，他們根據自然界一切事物中所發現的偉大、卓越、美觀、有秩序、有規律、有計劃以及美妙的聯繫，得出一定存在一個無限完善的造物主的結論。他們確信，整個大自然都是上帝無窮技藝的表現，世界的奇妙構造顯示着存在一個創造世界的無限完善的巨匠。梅葉指出，神學家把這種説法當成他們論證上帝存在最有力的論據，但按照神學家的邏輯，凡是完善的事物都一定是造物主創造的，而上帝又是無限完善的，那麼上帝一定也是另一個造物主創造的了，以這種邏輯推論下去，可以認為存在着無窮多個造物主，這顯然是違背教義、為教徒們所反對的，可見利用自然事物的完善性並不能證明上帝存在。神學家爭辯説，上帝和自然事物是創造和被創造的關係，無限完善的上帝是造物主，而他自己卻是自然而然產生的，除他本身之外，不需要任何產生的源泉和存在的根據。梅葉指出：“這個理由顯然是站不住腳的，這不僅因為他們把本來有爭議的東西毫無根據地任意加以假定，而且因為説明並假定世界是自然而然地產生的，和説明並假定上帝是自然而然地產生的，是同樣容易的。”（《遺書》第2卷第165—166頁）此外，就這兩種假定來説，把現實的物質世界看成自然而然存在的，比把看不見、找不到、想象中的上帝説成是自然而然存在的，要有根據得多。梅葉説，上帝“自然而然”存在的假定，不論在認識自然方面還是在解釋自然方面，都沒有任何幫助，神學家想用這種方法來擺脱一種困難，又會陷入另一種困難，因此是完全無用的。

其次，梅葉還用現實世界的罪惡和苦難與所謂上帝的“無限完善”作對比來否定上帝的存在。梅葉指出，如果真有無限完善的存在物即上帝存在，如果他果真從善良、賢明的本性出發創造世界，那麼他就應該創造一個無限美好的世界，把一切事物都創造得盡善盡美，讓創造物與造物主的無限完善性相稱。然而現實世界卻存在這麼多缺陷和痛苦，惡德和殘暴幾乎到處可見，爭執和分裂幾乎到處佔上風，公正無辜的人幾乎都在沉重的壓榨下呻吟，貧窮的人因貧困而憂愁萬狀等等，這一切都是無可懷疑的證據，證明根本不存在無限完善的上帝。他説：“我根據世間一切有形物都有惡德、缺點和不完善之處，而世人和一切動物在生活中都遭遇不幸和災難，從而得出並不存在這種存在物的結論。”（《遺書》第3卷第61頁）

再次，梅葉批判了安瑟倫關於上帝存在的“本體論證明”。安瑟倫是一名唯實論者，他論證了一般與個別關係的唯實論觀點，認為“一般”、“共相”是意識之外的惟一實在，是不依賴個體而獨立存在的實體。個體只是作為一般的結果而存在，一般是個體存在的基礎和服從的原則。依據這種哲學，安瑟倫認為想像一個“在一切可能的想象中最偉大的存在”是可能的，這個最偉大的存在必然以客觀實體而存在。根據安瑟倫本人和其他經院哲學家解釋，認為上帝這個概念本身就意味無限完美性，而“無限完善”必然包含着“存在”這個特性，因此上帝是必然存在的。針對這種玩弄概念的把戲，梅葉指出，這種所謂“論證”不過是一種自欺和欺人的詭辯而已，因為它的前提就不能成立。梅葉説，如果從一個所謂無限完善的概念便能推論出無限完善的上帝的存在，那麼按照同樣的邏輯，可以推論出無限個無限完善的東西來，例如無限完善的人、無限完善的馬、無限完善的家禽等等，顯然是荒謬可笑的。

最後，梅葉還批判了托馬斯·阿奎那等人關於上帝存在的“目的論證明”。托馬斯·阿奎那反對安瑟倫的上帝存在的本體論證明，認為安瑟倫的先驗論證明不行，他主張應用後天性的證明，即通過對上帝所產生的種種結果的經驗，推知這些結果的原因的存在。托馬斯·阿奎那在其所著《神學大全》中提出了五個證明，他稱之為通向上帝的“五個途徑”，簡稱“五路”。五個證明可以分為兩類，前三者推理方式基本相同，一般稱為“因果律證明”或“宇宙論證明”；後二者被稱為“目的論證明”。以第五個證明為例：因為看到有些無知的東西，如自然物體，它們都有目的地活動着，而且總是或者往往按照同一種方式進行活動，以便達到最好的目的。顯而易見，它們之所以達到目的，不是出於偶然，而是遵循着一個主意。可是，無知的東西如果沒有受到某一個有意識、有理智的存在者指導，是不會追求什麼目的的，如同箭由射手來掌握那樣，所以應當有一個有理智的存在者，由於它，一切自然界的事物才達到目的。這個存在者，就是所謂的上帝。梅葉對目的論的批判，完全擺脱托馬斯·阿奎那甚至亞里士多德的思路，用自己的唯物論哲學與之對立。他從唯物主義的自然觀出發，指出在自然事物的形成發展中，根本不存在目的因，因為目的因理論混淆了自然產物和人工產物的區別。梅葉説，人有理智，人的活動具有一定目的，人工產物是根據一定意圖創造的；然而自然產物卻完全不同，因為自然沒有理智，並無目的可言，世界上的一切自然事物都是盲目的自然力量湊合而成的。他説，自然的產物是用那種依靠本身固有的自然運動自己形成的材料創造出來的，它們通過各種選擇、結合和變形可能產生和形成一些產物。“這些產物都自然地有秩序地得到現在的位置”，“自然界產物可以借運動的自然規律的力量和作用自己形成並達到它們現在所達到的秩序”。梅葉強調構成萬事萬物的每個物質粒子的運動是盲目的，但是無限多物質粒子的各自盲目運動必然互相影響和制約，從而形成一定的規律，物質粒子有規則的運動會經常產生慣常結果。“每當物質粒子處在類似的環境和條件下，它們就不得不循着一定的方向前進，這正好像河水循着河牀前進一樣”，“它們在這些地方並在同樣情況下會經常產生相同的結果，它們不需要任何別的力量來驅使自己運動，也不需要任何別的智慧來支配自己的運動”。他重複説，某些物質粒子在某些情況下按一定方向給自己開闢軌道以後，由於時間條件、地點條件或其他情況而不得不聚集、化合並按一定方式起着變化。每次當這些物質粒子處在類似情況下，處在類似的時間和地點條件下，它們同樣就不得不總是循着同一軌道前進，並照同一方式起着變化，因而產生一些相同的結果，這裏既無目的可言，亦無智慧可言，有的只是自然規律。他總結自己的觀點説：“毫無疑義，就我們在大自然裏所見到的這一切美妙的和別人的產物的產生和形成而論，除了物質各部分的不同組合變化和化合之外，不需要任何其他東西。”（《遺書》第3卷第101頁、第95頁、第93頁、第88頁） ^[12] 

除去對宗教神學宣揚的上帝存在論進行反覆批駁以外，梅葉對基督教的其他教義和信條也進行了批判，例如關於神三位一體、神啓、神踐、原罪、靈魂不死等等，通過揭露宗教神學關於這些教義的自相矛盾和荒誕不經的解釋，充分揭示了宗教違反理性和宣揚矇昧主義的荒謬性。特別是他對於“原罪”和“靈魂不死”的剖析，進一步觸及了天主教信仰體系的本質，對宗教神學的鞭笞更為深刻有力。

首先，梅葉揭露和批判了所謂的“原罪説”。按照基督教的説法，人類是天生有罪的，罪惡的根源是上帝最初創造的兩個人亞當和夏娃，違反上帝禁令，偷吃了伊甸園的智慧果。因此不僅“人祖”亞當和夏娃，而且他們的子子孫孫即人類的世世代代都要為此受苦受難以贖罪，這就是所謂原罪説。梅葉認為，所謂原罪云云不過是一個荒唐無稽的神話，雖然神學家和一切教士、神父都把“原罪”掛在嘴邊，並以此為根據不斷進行説教，它所能證明的只是基督教教義都是卑鄙的捏造和虛構。梅葉用宗教之矛刺宗教之盾，展開一個個詰難，揭露了教義的虛偽、可笑和荒謬。例如：永恆的聖父願意把自己的兒子又給人們，讓人們當作壞蛋，與強盜一起殘酷而可恥地被處死，拿他的死來補償和贖取人類對上帝的侮辱，這是可能的嗎？無限明智的上帝，因為一個蘋果覺得受了人的侮辱，為了連用鞭子抽打都不值得的小過失而決定把所有的人都拋棄，使他們永遠不幸，可是後來突然又以人們把他的聖子釘在十字架上的嚴重的殺害神的代價來寬恕和容忍人類。天上地下，都要為這怪異的教義而驚奇。“整個基督教就是建築在這種所謂神人、被鞭打的神、被吊死的神、可恥地死在十字架上的神的神秘上的。還有比這更可笑、更荒謬、更妄誕的説法嗎？”（《遺書》第2卷第73頁）並總結説“原罪説”是愚蠢的，不可信的，而且神學家藉原罪説宣揚對上帝盲目信仰的種種鬼話也是不可信的。原罪説只是表明：“這樣的上帝是應該仇視、厭惡和詛咒的，甚至是應該永遠詛咒的，因為他比世上過去所有和今後可能出現的一切殘酷的暴君還要殘酷。”（《遺書》第2卷第68頁）

其次，梅葉揭露和批判了所謂的“靈魂不死”。靈魂不死是關於“天堂”“地獄”之類通俗迷信存在的前提，一切宗教都把靈魂不死當作基本信條。神學家們説，靈魂和肉體不同，人的肉體可以死亡，但靈魂是永存的，其根據是所謂靈魂的非物質性——靈魂是非物質的，非物質的東西沒有廣延，不能分割，不會被破壞，永遠保持原樣，因而靈魂不會死亡。梅葉發揮自己的唯物主義哲學思想，從兩個方面具體批駁了靈魂不死論，指出：靈魂不死論是一個“虛偽的假設”，這個假設的依據——所謂靈魂的非物質性，更是“空洞可笑的臆想”。一方面，他根據靈魂是物質變形的觀點，認為所謂靈魂就是人的思想、認識等精神活動，這種精神活動只是物質運動的一種方式，是人身體裏比較精細和比較活躍的物質粒子的運動，並説：從人的精力和能力隨肉體狀況而轉移，即靈魂隨肉體的強健而強健，隨肉體的衰弱而衰弱，可以看出靈魂不是不死的，肉體死亡之後也就無所謂靈魂。如果靈魂是非物質的和不死的實體，它的精力和能力絕不會取決於肉體的構造和肉體強弱狀況。梅葉説，或許有人會問：如果靈魂不是非物質的和不是不死的，那麼當一個人肉體死亡的一瞬間，這種構成靈魂的活躍而細緻的物質料子變成什麼，或跑到哪裏去了呢？對於這樣的問題，可以毫不猶豫地回答説：這些物質粒子“在那一瞬間會立刻消散並溶合在空氣中，就像輕的蒸氣和輕的呼氣消散在空氣中一樣，或者大約同蠟燭的火焰由於本身所含的可燃物耗竭了就會悄悄地自行熄滅一樣”。（《遺書》第3卷第160頁）另一方面，梅葉還從認識論的角度批判靈魂不死論。他根據自己素樸的唯物主義感覺論，提出從人患病昏厥時就失去意識，以及每日人睡後失去感覺和認識能力，可以推知人死以後，就不再能感覺和思考，意味着人的精神或靈魂隨肉體而死亡，因此認為靈魂不死是沒有道理的。他明確宣稱：“死就是生命的終止，同時也就是人們對禍福的各種認識和各種感覺的極限。”（《遺書》第1卷第18頁）

最後，梅葉揭露了僧侶、貴族利用宗教愚弄人民。梅葉指出，僧侶貴族和世俗貴族總是利用靈魂不死的教條麻痹和恐嚇人民，用所謂來世“幸福”和進入“天堂”的幻想誘騙廣大羣眾，讓他們安於現實的苦難生活；用關於“地獄”的無稽之談脅迫勞苦大眾心甘情願接受剝削和壓迫，放棄為爭取人間平等和幸福而進行鬥爭。他寫道：僧侶統治者宣揚靈魂不死，與他們侈談上帝存在、上帝萬能、人類原罪等等宗教信條一樣，“他們這樣做就能維護自己殘暴地統治貧苦人民大眾的政權；他們的政策在這方面所遵循的準則是必須使民眾見不到許多真理，而相信各種鬼話”。在梅葉看來，這些鬼話之一就是，基督教宣揚並且勸人們要愛自己的敵人，要對害了你的人做好事。要當作不可違反的命令那樣遵守那些顯然要推翻正義和自然真理，同時有利於惡人而壓迫善人和弱者的耶穌基督的訓誡。梅葉説，耶穌訓示不要與惡人作對，馴服地忍受他們的欺侮；對欺侮不僅不報復，甚至不發怒、不抱怨、不訴苦。耶穌還訓示有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打；有人要奪你的外衣，連內衣也由他拿去；要為那些詛咒自己的人祝福，對於對自己做壞事的人做好事，當別人想奪自己的財產的時候讓他搶奪，要永遠心平氣和地忍受欺侮和不好的待遇等等。梅葉説，基督教宣揚這些道德準則，是“與自然權利、健全理性、真理和天賦的正義，甚至與靠好而合法的管理”相矛盾的，是“要推翻正義和自然權利”，“顯然有利於惡人，幫助惡人壓迫善人和弱者”。梅葉揭露説，基督宣揚容忍惡人，聽任被劫掠、被欺騙、被任意擺佈，而且還得愛惡人，祝福他們，為他們做好事，這一切都以改進道德為藉口，都以獲得永久報償即來世之福為希望，是完全空洞的和騙人的。他説基督教宣揚完善的道德就是為善的目的而經常受苦，硬説道德的完善和最大的福就是哭泣、呻吟、飢渴，就是對苦難的愛；人類最大的善就是想象的偉大仁慈和天國的報償，而且只有生前受盡苦難不幸，但能堅定地忍受而不改變自己的道德的男女才能具有並享受這種仁慈和報償，“向人民羣眾宣傳努力尋求真正的不幸和苦難以便取得只存在於想象中的報償，這是非法利用羣眾的天真思想和輕信心理”。（《遺書》第2卷第247頁、第79頁、第76頁） ^[12] 

總而言之，梅葉無神論雖然正確指出宗教是“反自然的世界觀”，是愚昧的幻覺，宗教教義中充滿了矛盾和荒謬，揭露了宗教維護封建統治、麻痹勞苦大眾的作用，並滿懷激情，提出消滅一切宗教迷信的口號，但是他並沒有真正認識宗教產生的根源，也找不到克服宗教的正確途徑。 ^[12] 

法國文學家伏爾泰：①“這是很罕見的一本書，這真正是寶貝。” ^[13]  ②“這本書寫得粗糙簡單，但偏巧是這種粗糙簡單合乎真實。
” ^[14]  ③“看來，讓·梅葉的《遺書》產生了巨大的作用。它使一些讀它的人深信不疑。這個人善於議論和論證。他在死前，在撒謊者説真話的時候來説話，這是一切論據中最有力的論據。讓·梅葉的意見應當使世人全都深信不疑。” ^[15]  ④“我認為任何著作在任何時候都不會比神甫的這本遺書起更大的作用。這位神甫在臨死以前請求上帝寬恕他欺騙了人們。他的書過於冗長、過於枯燥，甚至太豈有此理了。但摘要本簡明，內容包括原著中應當讀的一切。” ^[16]  ⑤“我以為哪一種書所產生的影響也不會比梅葉的書大。” ^[17]  ⑥“這本書寫得像拖馬車的馬兒的樣子，可是巧於踢人！” ^[18] 

北京商務印書館編輯郭一民：“梅葉的《遺書》充滿着戰鬥唯物主義的無神論精神，洋溢着徹底批判封建制度的革命的民主主義熱情，它是十八世紀法國社會主義和唯物主義的書籍中的出類拔萃的著作。” ^[19] 

1730年，《遺書》原文的手抄本出世。手抄本在法國各處流傳，以每冊240法郎的價格秘密出售，現有手抄本主要保存在巴黎的法國國立圖書館（索書號：MSS B.N. 19458、19459、19460）、阿爾塞那圖書館（索書號：2237）等圖書館裏。 ^[20] 

1762年，日內瓦出版了未署編者姓名的《遺書》摘要本——《梅葉號召教區人民反對腐朽透頂集團的呼籲書》，好些研究者一致認為這是伏爾泰編的。

1772年，《遺書》另一摘要本——《神甫梅葉的健全的思想》也匿名出版。編者是法國哲學家、唯物主義者和無神論者霍爾巴赫（1723—1789年）。這個摘要本在阿姆斯特丹出版，同年又在倫敦出版，之後於1792年、1802年、1830年、1834年、1870年、1881年、1900年、1905年、1906年、1909 年、1929年多次重版。 ^[21] 

1864年，《遺書》在阿姆斯特丹第一次全部出版。荷蘭唯理論的、反對教權擴張的運動的活動家之一魯道爾夫·夏爾利曾用自己的資金和從運動擁護者處募集來的資金出版《遺書》。夏爾利是根據他從阿姆斯特丹舊書商手中找來的手抄本出版《遺書》的。大概落到他手中的手抄本是18世紀30—40年代在巴黎流傳的手抄本之一。 ^[22] 

1925年，根據完整本翻譯的《遺書》俄譯本第一次在蘇聯出版，這是由阿·德波林主編的一個節譯本。

1937年，根據完整本翻譯的《遺書》全譯本出版，譯者是弗·德·卡彼柳什和格·普·波利亞科夫，主編是阿·拉諾維奇。 ^[22] 

1959—1961年，商務印書館出版了陳先太、何清新等人翻譯的《遺書》中譯本，共3卷。其中，第1卷出版於1959年10月，第2卷出版於1960年1月，第3卷出版於1961年3月。 ^[19] 

讓·梅葉（Jean Meslier，1664—1729年），法國空想社會主義者。梅葉生於法國香檳省馬澤爾尼村，從小就接受教會學校的教育。畢業後，根據父母的心願開始從事教職。從26歲開始，在埃特列平教區當低級神甫，與貧困的教民生活在一起。晚年雙目失明，曾拒絕進食，甚至連一杯葡萄酒也不喝，以此來加速死亡。著有《遺書》。 ^[23]