道家思想

道家思想的主流派有:黃老、老莊、楊朱學派等。無為、不爭，是老子對君王的告誡，不與民爭利。《老子》主要批評了孔子所執之"禮"及"仁義"觀念,對楊朱則主要批評了其"予智自雄"及對"明王之治"的追求。老子之後,楊朱本人曾針對墨子的"兼愛"、"尚賢"、"右(明)鬼"、"非命"等核心價值觀念進行了"非議"。楊朱後學子華子則對當時社會存在的種種"六慾不得其宜"的觀點和行為做出了雙向的揚棄,詹何則將楊朱"為我"、"貴己"之説中"損一毫利天下不為也"的思想作了近乎極致的發揮。莊子本人和莊子後學都有對先秦諸子的學術批評,以魏牟為代表的莊子後學認為莊子之學大如東海,而名家公孫龍等人則似埳井之蛙。以《天下篇》為代表的莊子後學批評諸子百家之學"皆有所長,時有所用",皆為"不該不徧"之學。"稷下黃老道家"的學術批評以慎到、田駢和《管子》學派為代表,對先秦諸子思想進行了批評性總結。 ^[1]  紀曉嵐曾評價道家：綜羅百代，廣博精微。言其悠遠、海納，贊其豐廣、細膩。 ^[2] 

古代道家崇尚自然，有辯證法的因素，主張清靜無為。司馬遷之父司馬談《論六家要旨》中評價古代道家為易行難知，事少而功多。

先秦各學派中，道家雖然沒有儒家和墨家有那麼多的門徒，但隨着歷史的發展，道家思想以其獨有的宇宙、社會和人生領悟，在哲學思想上呈現出價值與生命力。

道家第一原則：“道法自然”。順應自然，不要過於刻意，“去甚，去奢，去泰”。人要以自然的態度（三個層面）對待自然，對待他人，對待自我。所以會有“自然——釋然——當然——怡然”。 ^[3] 

該學派用“道”來探究自然、社會、人生之間的關係。對於“道”的含義，《老子》作者描述道：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始，有名，萬物之母。故常無慾，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。 ^[4] 

道家代表人物有：老子、莊子、列子等。老子生卒年不詳，或認為與孔子同時，或認為晚於孔子，被認為是道家學派的創始人。 ^{[2-3]  [5]} 

不排除唐太宗認為世間有神仙，希望自己能長生不老，道教玄學剛好是太宗的興趣愛好所在。再則，由於老子姓李名耳，作為春秋先秦時期的百家的大智慧者，有崇高聲望，太宗也是在入主中原之時，突然發現老子也姓李，奉為本家，以利於自身的統治。 ^[5] 

元朝初年，全真道積極依附蒙古統治者，道教因此被定為國教。太祖召見丘處機，丘處機藉機遊説傳教，長春門下，對於此事很是推崇，因為這給全真教的發展帶來了許多便利，丘處機從成吉思汗那裏得到掌管道教，自由收徒佈道，敕免賦税的權利，全真教在政府的支持下迅速發展，並隨着元朝佔領南方在全國傳播開來。 ^[6] 

據説現代道家提倡道法自然，無所不容，自然無為，與自然和諧相處。但真正的道家早已落寞千年。相反，存在大量陰陽五行學説，不可解釋的東西。道家思想成形於先秦時期，道家思想追求的是無所不能，長生不老。

就本身來，《老子》、《莊子》都是以相當平靜的心態來對待死亡的，而道教則懼怕死亡。引起兩者相關聯的原因可能是在魏晉後的玄學家的文字中描述了對於領悟了“道”並體“道”的長生者的意象。

《老子》不僅是修道長生之書，也是治國及權謀之書，滋生了後來的法家。“北宋五子”之一的程頤説：老氏之學，更挾些權詐，若言與之，乃意在取之，張之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然則秦之愚黔首，其術蓋亦出於此。(《二程集》，中華書局2004年，第152頁)　老子書，其言自不相入處，如冰炭。其初意欲談道之極玄妙處，後來卻入做權詐者上去。如“將欲取之必固與之”之類。然老子之後有申、韓，看申、韓與老子道甚懸絕，然其原乃自老子來。蘇秦、張儀則更是取道遠。(同上，第235頁)老子語道德而雜權詐，本末舛矣。申、韓、張、蘇皆其流之弊也。申、韓原道德之意而為刑名，後世猶或師之。蘇、張得權詐之説而為縱橫，其失益遠矣，今以無傳焉。(同上，第1180頁) ^[7]  予奪翕張，理所有也，而老子之言非也。與之之意，乃在乎取之；張之之意，乃在乎翕之，權詐之術也。(同上，第1181頁)“老子語道德而雜權詐”的依據有三：一是他所建構的刑名權詐之術的異端學統——老子為源、申韓張蘇為其流，二是從動機(“意”)和手段的關係角度對老子所謂予奪翕張之論的解讀，三是老子之學“大意在愚其民而自智”。與程頤同時代的蘇軾著有《韓非論》一文，蘇軾認為老聃、莊周之徒的“虛無淡泊之言”和“猖狂浮游之説”，“雖非聖人之道，而其用意，固亦無惡於天下”，但在後世，其絕棄人倫的虛無思想卻勢必被推重刑名的韓非等人所用，“得其所以輕天下而齊萬物之術，是以敢為殘忍而無疑”。據此，蘇軾斷言：“莊、老之後，其禍為申、韓”，“後世之學者，知申、韓之罪，而不知老聃、莊周之使然。”除了權詐，申韓的“殘忍”之禍亦源出於老子。

朱熹在則指出道家以保全自身作為中心理念，貌似無為，實則有為：畫本老子便是這般氣象，笑嘻嘻地，便是個退步佔便宜底人。(《朱子語類》卷一百二十五)問老氏柔能勝剛，弱能勝強之説。曰：“它便揀便宜底先佔了……”(同上)老子之術，須自家佔得十分穩便，方肯做；才有一毫於己不便，便不肯做。(同上)張文潛説老子惟靜故能知變，然其勢必至於忍心無情，視天下之人皆如土偶爾。其心都冷冰冰地了，便是殺人也不恤，故其流多入於變詐刑名。(同上)老子説話大抵如此。只是欲得退步佔奸……故為其學者多流於術數，如申韓之徒皆是也。其後兵家亦祖其説，如《陰符經》之類是也。(同上)老氏欲保全其身底意思多……歐公嘗言，老氏貪生，釋氏畏死，其説亦好。(《朱子語類》卷一百二十六)老氏之失，出於自私之巧。……關機巧便，盡天下之術數者，老氏之失也。故世之用兵算數刑名，多本於老氏之意。(同上)這裏提到的“佔便宜”、“佔得十分穩便”、“退步佔奸”、“保全其身”、“貪生”等皆可歸為自私，而所謂“忍心無情”、“便是殺人也不恤”也就是蘇軾所説的“殘忍”。老子的自私和無情與申韓之徒是一致的，故其學必然流為變詐刑名。朱熹把老子的詭詐手段概括為“反處做起”，而這種陰謀之術正是出自其自私無情之心。他説：“……天門開闢，能為雌乎？”《老子》一書意思都是如此。它只要退步不與你爭。……老子心最毒，其所以不與人爭者，乃所以深爭之也，其設心措意都是如此。(《朱子語類》卷一百三十七)問“反者，道之動；弱者，道之用”。曰：“老子説話都是這樣意思。緣他看得天下事變熟了，都於反處做起。且如人剛強咆哮跳躑之不已，其勢必有時而屈。故他只務為弱。人才弱時，卻蓄得那精剛完全；及其發也，自然不可當。”(《朱子語類》卷一百二十五)“知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其黑，為天下谷。”所謂谿，所謂谷，只是低下處。讓你在高處，他只要在卑下處，全不與你爭。……只是他放出無狀來，便不可當。(同上)老子的具體做法是以不爭為爭、以屈為伸、以柔弱勝剛強，即“反處做起”。這種動機和手段相反的陰謀術之惡毒可畏在於其無形無狀，“深藏固守，自為玄妙，教人摸索不得”(《朱子語類》卷一百二十六)，所以它一旦猛然發用，便使人猝不及防，無法抵擋。 ^[8]  漢家取天下所憑藉的全是老子的陰謀術：老氏之學最忍，它閒時似個虛無卑弱底人，莫教緊要處發出來，更教你枝梧不住……如嶢關之戰，與秦將連和了，忽乘其懈擊之；鴻溝之約，與項羽講和了，忽回軍殺之，這個便是他柔弱之發處。可畏！可畏！它計策不須多，只消兩三次如此，高祖之業成矣。(《朱子語類》卷一百二十五)如曰“以正治國，以奇用兵，以無事取天下”，他取天下便是用此道。如子房之術，全是如此。……漢家始終治天下全是得此術，至武帝盡發出來。(同上)

明清之際的王船山在晚年所著《莊子解》中，不僅指認老子陷溺於“矯激權詐之失”，更明確將其思想實質命以一險側之“機”字：老子知雄而守雌，知白而守黑。知者博大而守者卑弱，其意以空虛為物之所不能距，故宅於虛以待陰陽人事之挾實而來者，窮而自服；是以機而治天人者也。《陰符經》之説，蓋出於此。以忘機為機，機尤險矣。(同上，第358頁)老子基於二元思維的機權之術“尤險”的同時，莊子拔理於黑白雌雄虛實的老子之上，且其對後世的影響也迥異於老：“其高過於老氏，而不啓天下險側之機，故申、韓、孫、吳皆不得竊，不至如老氏之流害於後世。”(同上，第359頁)老子佯裝虛無、謙退、雌柔之貌，而其內裏所藴卻是與之相反的實、進、剛：……實以為體，虛以為用，給萬物以柔靡，佯退而自怙其堅悍，則天下之機變刻深者，水不得而辭。而老氏猶宗之以為教父，曰“上善若水”，則亦樂用其貌而師之，以藴險於衷。是故天下之至險者，莫老氏若焉。(《周易外傳》卷二)以柔靡之假象掩蓋其堅悍之內裏，這種內外不一既是老子詐術的關鍵特點，也是其“至險”之所在。 ^[9] 

道教是產生於中國的傳統宗教,是把古代的神仙思想、道家學説、鬼神祭祀以及占卜、讖緯、符籙、禁咒等綜合起來的產物。 ^[10]  道家和道教是有區別的。道家是先秦時期的學術派別之一,而道教是東漢末年在原始巫術的基礎上形成的一種民間宗教，以長生不老為核心追求，屬於有神論。春秋戰國時期有老子學派、莊子學派, 而老子和莊子從未自稱是道家。直到漢代司馬談在《論六家要旨》中才第一次提出道家的概念。

太上老君跨青牛飛昇，

軒轅皇帝跨火龍飛昇，

丁寧子跨白鶴飛昇，

計然子跨金蟬飛昇，

淮南子煉丹藥服食飛昇，

列仙子乘伏龍飛昇，

金蟬子跨青鸞飛昇，

楊武子成龍飛昇，

文仲子四十二口飛昇，

許旌陽三十二口拔宅飛昇，

張道陵攜弟子白日飛昇，

其餘難以説盡。

道教十大神通。

《大洞經》曰：“洞源與洞明，萬道由通生。”又曰：“洞明喧擾光，帝心大神通。”又曰：“十通由斯生，妙行由此興。”又曰：“初曰通炁，次曰通神，終曰通靈。萬通成真，道備登宸。”

《莊子》曰：“夫線人內通，而外於心知，鬼神未來舍，而況人乎？”此神通之力，由禪定而發。小乘諸仙，但得五通，即神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通是也。大乘諸仙，於此五通外，兼得漏盡通，共為六通。

若是大乘道法，則得十大神通。

所謂十通者：

1、善知他心智神通。以得他心智通故，知其三千大千世界眾生心無差異，如一世界。乃至百千億那由他世界，所有眾生心，悉能分辨了知。

2、無礙清淨天眼智神通。以得無礙清淨天眼智神通故，所謂十方一切世界無窮眾生，逝世此生彼，善趣惡趣，福相罪相，悉皆明見。

3、宿住隨念智神通。以得宿住隨念智神通故，從前不可説、不可説微塵數劫住宿之事，所謂某處生，如是名，如是姓，如是種族，飲食苦樂，從無始來，於諸有中，展轉循環受生，皆悉了知。

4、知盡未來際劫智神通。以得悉盡未來際智神通故，了知將來際不可説、不可説微塵數劫之中事。

5、無礙清淨天耳智神通。以得無礙天耳智神通故，於諸一切領土，所有聲音，欲聞不聞，隨便自由。

6、無體性智神通。以得無體性智神通故，能不動本際而往詣十方一切剎土，好處羣生。

7、善分離一切眾生言音智神通。以得言音智通故，了知不可説、不可説剎海微塵數世界中，所有眾生種種言辭，悉能分別懂得。

8、誕生無量色身智神通。以得色身智神通故，能示現無量無邊妙色身，雲令所化者親熱開悟，能起種種神通，作度惹事業。

9、一切法智神通。以得法智通故，善能演説無礙法門，興布法雲，降注法雨，以眾妙音，開示悟入，使獲清淨擺脱。

10、入所有法滅盡智神通。以得滅盡智通故，能住三昧正定，而普現色身，譬如光影，普現一切，而於三昧，寂然不動。

道教特有十品轉通。

天尊言：吾開法十聖之場。

十通大聖，其德高妙，自非法之功莫能轉焉。

一般認為道家思想的特徵之一，是通過各種修煉而達到永恆不死的至高完美境界，從養生學源流的角度説：追求壽命無限。

道家是主張“保身”的，但這一概念同樣不包含追求長壽的含義。未暇治天下也”卻之，和子華子以“兩臂重於天下”勸昭僖侯莫爭鄰國之地等事例，説明“此有道者之所以異乎俗者也”，“能尊生者，雖貴富不以養傷身，雖貧賤不以利累形”，不可“見利輕亡其身” 的價值觀念.

若參之以《韓非子·顯學》中有關“身”與“壽”的議論，則更能清楚地看到這兩個概念的差別：今或謂人曰：使子必智而壽，則世必以為狂。夫智，性也；壽，命也。性命者，非所學於人也。而以人之所不能為説人，此世之所以謂之為狂也。今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，世主必從而禮之，以為輕物重生之士也，夫上所以陳良田大宅、設爵祿，所以易民死命也，今上尊貴輕物而重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。

儘管在言及“保身”思想時，必須要考慮到楊朱學派的影響，即無論是道家的“保身”還是楊朱的 “貴身”，原本都是對人生價值觀的闡發。至於説楊朱後學與道家後學如何將這種身與天下孰輕孰重的價值觀念改造成清心寡慾、長生久視的養生理論，則將在後面討論。

然而如果我們認真考察一下先秦道家對於“壽命生死”問題的看法，就不難發現上述觀點並非道家宗旨。在《老子》中，雖然沒有直接討論人的壽命生死問題，但從其一切均不得違反自然規律的宗旨觀之，是不可能相信長生不死的，即所謂：“飄風不終朝，驟雨不終日”；“天地尚不能久，而況於人乎？” 而成書於其後的《莊子》，對於生死乃自然規律這一點，則有較明確的説明，如：“終其天年而不中道夭者，是知之盛也”；“死生，命也。” “生之來不能卻，其去不能止。” 在《莊子》借寓言、故事闡發道家思想的表現形式中，雖然提到壽限“上及有虞，下及五伯”的彭祖；在南伯子葵與女偊的對話中有“子之年長矣，而色若孺子，何也” ；肩吾聞於接輿言：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子”等等，但不能將這些描述作為道家追求長生不死的例證。因為道家引用這些故事傳聞，目的在於説明凡事不可刻意追求，即所謂“世之人以為養形足以存生，而養形果不足以存在，則世奚足為哉” 。另外，《莊子》在以封人與堯之名寫成的對話中，更加明確地表達了道家“不知説（悦）生，不知惡死”，方為“真人”的思想：

道家學説是春秋戰國時期以老子、莊子為代表的人們所提出的哲學思想。他們的學術思想在中醫養生學的形成過程中產生過一定的影響。

道家所主張的“道”，是指天地萬物的本質及其自然循環的規律。自然界萬物處於經常的運動變化之中，道即是其基本法則。就是關於“道”的具體闡述。所以，人的生命活動符合自然規律，才能夠使人長壽。這是道家養生的根本觀點。

道家是中國古代哲學的主要流派之一。以“道”為世界的最後本原，所以稱之為道家。老子集古代大聖智慧總結了道家精華。由於對“道”的理解不同，到戰國中期，道家內部開始發生分化，形成老莊學和黃老學兩大不同派別。道教尊老子為太上老君，認為老子是太上老君的諸多化身之一，奉《道德經》為道教基本經典，奉《莊子》為《南華真經》，並且用老莊哲學來論證道教的神仙學，結合佛教學説建立了道教的宗教哲學體系。

“道”是中國古代哲學的重要範疇，用以説明世界的本原、本體、規律或原理。道的原始涵義指道路、坦途，以後逐漸發展為道理，用以表達事物的規律性。這一變化經歷了相當長的歷史過程。老子把道看作是宇宙的本原和普遍規律，成為道家的創始人。以後，在不同的哲學體系中其涵義雖有不同，但基本上成為世界本原、本體、規律或原理的代名詞。

老子論“道”，首先是世界本原。在老子以前，人們對生成萬物的根源只推論到天，至於天還有沒有根源，沒有觸及到。到了老子，才開始推求天的根源，並提出“道”。他認為，天地萬物都由道而生。他説：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，強為之名曰‘大’。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”(二十五章。所引《老子》，只注章名)關於道生萬物的過程，他説：“道生一、一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。”(四十二章)對於老子的 “道”，歷來解説不一。有的認為是宇宙處在原始狀態中的混沌末分的統一體，理由是老子説了“有物混成，先天地生。”有的則認為是超時空的精神性的虛無本體，因為老子説：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”(二十一章)又説：“無狀之狀，無象之象，是謂恍惚。迎之，不見其首；隨之，不見其後。”(十四章)事實上，這是老子哲學本身具有的矛盾，也是道家學派在爾後的發展中產生分化的內在原因。歸結起來，老子所説的道有三方面的涵義：①道是先於天地的混成之物；②道是存在於萬物之中的普遍法則；③道無形無象。

老子不僅對世界的本原作出了“道”的最高抽象，而且對“道”的運動規律作出了最高概括。他説：“反者道之動”。(四十章)意思是向相反的方向轉化是“道”的運動規律。他認為自然界和人類社會是變動不居的；變動不居的原因是天地萬物都存在兩個互相矛盾的對立面以及對立面的互相轉化。他揭示出一系列的矛盾，如：有無，難易，長短，高下，音聲，前後，美醜，禍福，剛柔，強弱，損益，興衰，大小，輕重，智愚，巧拙，生死，勝敗，進退，攻守等。他認為，這些矛盾的任何一方面都不能弧立存在，而是互相依存，互為前提。他説：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。”(二章)老子還深刻地揭示了對立面的互相轉化。他説：“正復為奇，善復為妖。”“曲則全，枉則直；窪則盈，敝則新；少則得，多則惑。”(二十二章)認為正常能轉化為反常，善良能轉化為妖孽，委屈反能保全，屈枉反能伸直，低下反能充滿，少取反能多得。中國傳統思維中通常所説的“物極必反”，就是對“反者道之動”的通俗表達。

老子論“道的另外一個重要思想是“貴柔”。他説： “弱者道之用。”(四十章)認為柔弱因循是“道”的作用。老子雖然講對立面互相依存、互相轉化，但不講對立面互相鬥爭。他反覆強調：“天下之至柔，馳騁天下之至堅。”(四十三章)“聖人之道，為而不爭。”(八十一章)“以其不爭，故天下莫能與之爭。”(二十二章)也就是説，他揭示對立面的互相轉化主要是為了説明靜可以轉化為動，柔可以轉化為剛，弱可以轉化為強。因此，老子主張柔弱勝剛強，並提出了以靜制動，以弱勝強，以柔克剛，以少勝多等政治、軍事方面的戰略原則。這些戰略原則具有一定的合理性，也具有相當的片面性。

莊子(約前369～前286)是戰國中後期道家學派的代表人物。關於莊子的思想，《史記》説：“其學無所不窺，然其要本歸於老子之言”。莊子和老子一樣把“道”看作世界最高原理，認為道無所不覆，無所不載，自生自化，永恆存在，是世界的終極根源和主宰。他説：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在太極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。”(《大宗師》。所引《莊子》，只注篇名)他繼承了老子“道”無形無象的思想，認為道是虛無的實體，他説：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。”(《知北遊》)因此，他認為不可能給“道”提出明確的規定。他説：“道不當名”，即使取名為道，也是“所假而行”。(《知北遊》)在“道”和“物”的關係上，莊子思想也具有二重性。一方面他繼承老子，認為萬物產生於形體，形體產生於精神，個別精神產生於絕對精神——“道”。他説：“夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，形體生於精，而萬物以形相生。”(《知北遊》)一方面他又發展了老子思想中即氣以言道的合理內涵。他説：“通天下一氣耳。”(《則陽》)認為道即氣。他強調“道無所不在”，並用“周、遍、鹹”三字形容。認為道作為世界的終極根據，不是存在於天地萬物之外，而是一切事物的內在原因。(《田子方》)與老子用“夷，希，微”混而為一(十四章)來形容頗為不同。

齊物論是莊子哲學的核心思想。它是一種齊彼此、齊是非、齊物我的相對主義理論。他改造了老子關於對立面互相轉化的思想，把事物的運動、變化加以絕對化。他説：“道無終始，物有死生，不恃其成。一虛一滿，不位乎其形。”(《齊物論》，下同)認為事物無時無刻不在變移，其形態絕不固定。由於過分強調絕對運動，否定相對靜止，導致否定事物質的規定性。他提出 “萬物一齊”，為老子的“貴柔”“不爭”提供新的理論依據。他認為，從“道”的觀點看來，一切事物都是無差別的，人們對事物的認識本來就沒有確定不移的是非標準。他説：“為是舉莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪，道通為一。”認為小草莖與大屋柱、醜人與美人以及各種怪異乘戾的現象都是同一的。他反對“道未始有封，言未始有常”，認為人的名、言、概念總是把事物分割開來把握，根本無法表達“道”。由於“囿於物”，受條件限制，人們不可避免產生“成心”，即主觀片面的認識。有了“成心”，便自以為是，以彼為非，於是就產生了是非之爭。莊子認為：“是非之彰也，道之所以虧也。”一切是非之爭都是對道的割裂。而以 “道”的觀點來看，“彼亦一是非，此亦一是非”，是非的區分是沒有必要的。莊子的齊物論有見於運動的絕對性，卻導致否定事物質的規定性；有見於知識的相對性，卻導致否定是非標準，陷入相對主義和不可知論。

黃老學大約在公元前四世紀中葉從老子學説中分化出來。黃指黃帝，老指老子。黃帝是中國古代傳説中“人神雜糅”的人物。戰國中、後期百家託古，多集於黃帝。黃帝被説成是上古聖帝明王，是大發明家、大思想家，被尊為中華民族的始祖。齊宣王時(前320～前302)黃老學已盛行於世。這就是著名的稷下學派。黃老學的最盛時期在西漢初年，是“文景之治”，漢初政治經濟文化政策的主要哲學依據。黃老學哲學思想的特點是：以氣一元論繼承和改造了老子關於“道”的思想，把“道”看成是客觀存在的天地萬物的總規律。稷下學派發揮了老子哲學中道中有物有精的思想，提出“精也者，氣也者，氣之精者也”，(《管子·心術上》)把“精”視為一種精微的氣，即精氣，認為天下萬物及其變化都是這種氣運動、變化的結果；並認為“人皆用之，莫見其形”“道之行也，鯀不得已”(《管子·心術下》)，強調道的客觀必然性。淮南子提出道含陰陽，視道為陰陽二氣的統一物，認為道主宰天地萬物，實際上是陰陽二氣主宰天地萬物。但是，也有黃老學者仍然把道看作虛無的實體。

東晉僧肇(約374～414)的佛教玄學最後完成了魏晉玄學思維發展的三段式過程，即從貴無到崇有再到合有無為一的認識過程。從永嘉喪亂開始到東晉時代，社會處於動盪與分裂之中，給佛教的發展提供了良好的士壤。在玄學盛行的形勢下，佛教徒們為使佛教得到更大的發展，便紛紛以玄學來解釋印度佛教，於是產生了佛教玄學。其中，以僧肇的思想影響為最大。僧肇著有《不真空論》與《物不遷論》等文，對當時的佛學，尤其是對魏晉玄學作了總結。他認為玄學的貴無思想與崇有思想都是各執一偏的理論，真諦應當是合有無為一。他説：“雖有而不有”，“雖無而非無”，“有無異稱，其致一也”。認為萬物既是有，又是無，是有與無的統一。僧肇所謂的有與無，以佛教的“真諦”“俗諦”而言，即“真諦”為無，“俗諦”為有。但是，在客觀上，他反映了有與無的矛盾統一。僧肇的理論對後世產生了很大影響，隋唐間三論宗的創始人吉藏把僧肇視為初祖。

漢初黃老學將道家的“無為而治”由理論推向實踐。西漢建朝，社會初定，國家需要安寧，經濟需要恢復與發展，人民需要休生養息。黃老學適應社會的需要，提出無為而治，得到漢初統治者的重視。漢文帝、景帝、竇太后等都以黃老學作為治國的指導思想。主要大臣蕭何、曹參、陳平等都好黃老之學，施無為之政。淮南王劉安主持編纂的《淮南子》一書，是漢初黃老學的理論總結。

黃老學兼容幷包。一方面它繼承了道家的無為政治，提出君道無為、臣道有為的思想，認為“貴清靜而民自定”，君主治國掌握政治要領即可，不要作過多的干涉；主張“省苛事，薄賦斂，毋奪民時”，讓百姓休生養息。一方面又吸取了法家的法治思想、儒家的禮義仁愛思想、墨家的兼愛思想、名家的形名思想等，提出刑德並舉，恩威並施，循名責實，賞罰必信，並認為“不爭亦無成功”。《淮南子》還對“無為”作了新的解釋，説“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為”，反對離道而妄為，主張循理而舉事，因自然之勢加以主觀努力而有所作為。因此黃老學的無為而治是道、法、儒、墨、名、陰陽諸家思想的融合，是無為與有為的結合，是經世致用之學，在政治上具有了積極進取的精神，在相當程度上克服了老莊的消極無為的思想。

漢初“文景之治”的歷史佳話固然有多方原因，但統治思想中的無為而治，給飽經戰亂的社會與人民帶來休生養息的機會，無疑是一個重要因素。但是，隨着歷史條件的變化，到東漢時，一些方士把黃老學與神仙長生、鬼神祭褥、讖緯符籙等方術雜糅在一起，視黃帝、老子為神仙，形成原始道教。黃老學逐漸變為早期道教的前身。 ^[11] 

正像整個人類文明的搖籃是北非的尼羅河流域、南亞的恆河流域、西亞的兩河流域和東亞的黃河流域，哲學的最早發源地也是在古代的東方。埃及、巴比倫，特別是印度、中國是閃爍着人類最早哲學智慧之光的國家。稍晚於東方產生了哲學思維，並以其哲學思考持續久遠、影響廣泛而著稱於世的是古希臘。中國哲學，印度哲學，與發源於希臘盛行於歐洲的西方哲學，並稱為世界的三大哲學傳統。中國哲學的基本特徵，即是相對印度哲學和西方哲學而言。 ^[12] 

從文化發生學的角度來審視整個人類文化，從來是多源發生、多元並存、多維發展的。這從全世界的考古成果中已得到充分的證明。舊、新石器文化遺址遍佈五大洲，由史前多根系文化匯合而成的埃及、兩河流域、印度、希臘、中國和墨西哥等大的文化系統，各自發展，各具特色，都曾達到高度繁榮。人類文化有趨同現象。但文化傳播中的輻射、遷徙、涵化、融合等等，實際上都以文化發生的多根系與文化發展的多向度為前提。

就中國作為東方大國而言，我們祖先從猿分化出來在亞洲東部這大片土地上戰天鬥地的文化創造，也是多源發生、多維發展的。且不説新石器文化遺址已發現七千多個，遍佈全國，經過長期鬥爭融合，已形成史前三大文化區，又經過夏殷週三代的進一步發展，更形成了燕齊、鄒魯、三晉、秦隴、荊楚、巴蜀、吳越以及遼陽、西域等地區性文化，其傳統文化心理的特點，在民俗、文風中尚有遺存。僅就上述地區性文化所凝結、交織而成的學術思想派別而言，在周秦之際已是諸子蜂起、百家爭鳴的局面，當時的學者對各家思想的特點已有過概括和總結。值得注意的是，在當時學者的概述中，如《莊子·天下》概括為八家，除講“陰陽數度”之學的陰陽家、講“詩書禮樂”之學的儒家、以墨翟、禽滑釐等為代表的墨家，以惠施及辯者等為代表的名家外，其餘四家皆屬道家;《荀子·解蔽》所列六家，道家居三;《屍子·廣澤》所列六家，道家亦居三;《呂氏春秋·不二》所列十家，道家居五。足見先秦諸子中道家獨盛，徒眾而分趨，故所佔比重特大。至漢初，司馬淡首次總結先秦學術，歸結為“陰陽、儒、墨、名、法、道”六家，在評論中也獨尊道家。後班周依劉欲 《七略》撰《漢書·藝文志》。在《諸子略》之外別出《六藝略》、《兵書略》等，而將 “諸子”括為九流，(別增“小説”為十家)，九流中道家的文獻達993篇(且不計誤列入雜家者)，數量為諸子各家之冠。

具體地考察先秦諸子各家的歷史發展，自秦依法家為政，兼統兵、農、縱橫，因而能夠 “振長策而御宇內，吞二週而亡諸侯”，實現了封建主義的政治統一，漢初一度重用黃老道家，繼又獨尊儒術，因而得以穩定和強化封建主義的政治統治，而兵、農、縱橫以至陰陽、名家，都以其理論上固有的侷限而只能依附於儒、法、道三家。至於墨家，則由於多種原因而歸於中絕。真能獨立發展、體用皆備、自成系統的，實有儒、法、道三家;如以多元並存、矛盾兩分的觀點分別考察，則其基本格局似可概括如下:

道、法相依，源於齊學傳統。姜太公治齊，既因循齊俗，又注重法治，“尊賢尚功”，“通工商之業，便魚鹽之利”，雷厲風行，五月報政②。相傳姜太公著書甚多，《漢書·藝文志》“道家”著錄《太公》237篇，包括《謀》81篇、《言》71篇、《兵》85篇，皆亡，但其影響及於管仲。管仲相齊桓公，重賢任能，實行改革，“九合諸侯，一匡天下”，今存《管子》書中多道、法合一思想，如:“明王在上，道法行於國”;“事督乎法，法出乎權，權出乎道”⑧等。戰國時，鄒忌相齊威王，進一步實行封建化改革，建立“被下學宮”，稠一下學者中，不少人兼通黃老刑名，提倡道法合一，以黃老道德為體，以刑名法術為用。故《史記》以老莊申韓合傳，並非偶然，其稱“申子之學，本於黃老而主刑名”，韓非“喜刑名法術之學，而歸本於黃老”，④更是明證。

但道、法兩家在思想上本有分歧，尤其三晉法家與南方道家如莊子等更多外背。而秦統一前後的社會大變革中，法家依附於封建統治集團，以乘勢奪利的當權派立場，迷信權勢法術，在實踐上一度取得成功;而道家則基本上屬於沒落貴族下降而形成的逸民或隱士集團，以失勢退隱的在野派自居，既否定“禮治”，也反對“法治”，更輕視權勢，而主張“全性保真，不以物累形”，⑤“無為自化，清靜自正”，“以自隱無名為務”⑥。現實中的激烈政治分化，促成學術上的思想日益對立，愈往後發展，當儒、法政治合流而躍居統治地位，道、法兩家則愈是背道分馳。

儒、法相乖，源於春秋戰國時期的社會變革時期，一主“禮治”，一主“法治”，路線不同，針鋒相對。韓非把儒家列為“五蠢”之一，斥責“儒以文亂法”，稱儒家推尊堯舜、美化三代是“非愚則誣”⑦;反之，孟}1也猛烈抨擊法家，兼斥兵、農、縱橫，宣稱:“善戰者服上刑，連諸侯者次之，闢草萊、任土地者次之”。⑧反對法家主張的武力兼併和土地私有化。儒家親親而尚仁，宣揚德化仁政，法家尊賢而尚功，主張刑賞法治，在社會變革時期似乎水火不相容。

但到秦漢之際，儒法開始走向合流。漢初，一方面，’漢承秦制”，另方面“懲亡秦之弊”，儒生們致力於融攝法家，如《韓非子·忠孝篇》三者順則天下治，三者逆則天下亂‘此天下之常道也”所云:“臣事君，子事父，妻事夫，入儒家倫理政治體系而形成“王道之三綱”，建立起。韓非的這類思想被漢初董仲舒等吸“陽儒陰法”的封建“法度”⑨，並一直沿襲下去，成為歷代封建專制主義政統的軸心。王夫之稱之為“申韓之儒”，戴震斥之為 “以理殺人”，譚嗣同更概括為:“二千年之政，秦政也:皆大盜也，二千年之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。”⑩從政法體制到思想支柱，揭露了二千年封建政統中儒法合流的本質。

儒、道異説，源於魯、齊異政。而孟子力闢楊、墨，莊子剿剝孺、墨，早已互相攻乞幹，形成對立。到漢初，儒、道互黝，在政治、思想領域的鬥爭更是尖鋭化。轅固生與竇太后爭論;者子》一書評價，竟被令入圈刺家，幾乎喪生，申培公被迎來議明堂事，竟導致趙給、王藏等被政治誅殺。司馬遷曾總括:“世之學老子者則默儒學，儒學亦黔老子，道不同不相為謀，豈謂是邪!?”⑧此後，司馬遷被斥為“論大道，則先黃老而後六經”，因而《史記》，書竟有一“謗書”之嫌⑩，而王充則自命“雖違儒家之説，但合黃老之義”，⑩因而《論衡》一書長期被斥為“異端”。

但魏晉以來，在玄學思潮中曾自覺爭論過“儒道異同”問題，而大體歸宿於“儒嘎產綜”或“將無同”，力圖論證“自然”和“名教”的統一，從整體學派的形式上實現孺、道綜家兼容式的互補。這種互補，還有其現實的社會基礎，中國封建社會中的士人一直有在朝和在野之分，每個人有所謂窮達、出處、躋身廟堂或退處山林之別，因而決定其思想傾向、價值觀念、乃至審美情趣等都有不同的選擇，而恰好儒、道兩家分別提供的立身處世之道，可以適應這種互補的需要，可以維持人們在不同境迂中的心理平衡。馮友蘭先生頗有實感地點明:‘“因為儒家‘遊方之內’，顯得比道家入世一些;因為道家‘遊方之外’，顯得比儒家出世一些，這兩種趨向彼此對立，但是也互相補充。兩者演習着一種力的平衡，這使得中國人對於入世和出世具有良好的平衡感”。@似乎可以説，正如西方文化中有“酒神”精神和“日神”精神的對立和互補一樣，中國文化主流中也有孺、道精神的對立和互補。

以上從三個層面對傳統文化的多維與兩分的簡析，僅系宏觀鳥瞰其基本格局，許多中介環節未遍細論。

關於道家的起源，似可概説為出於史官的文化背景而基於隱者的社會實踐，前者指其思想理論淵源，後者指其依存的社會基礎。

此在史志中似已言之鑿鑿。如《史記·老子列傳》謂“老聊，周守藏室之史也“(《張湯傳》又謂“老天為柱下史”)。蓋周室史官兼管文獻圖籍，故《漢志·諸子略》稱:“道家者流，蓋出於史官。歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執木，.清虛以自守，卑弱以自持”。此所謂.‘蓋出於史官‘’，系概指之詞，非僅實指老子曾作過周守藏史，且泛指道家思想乃淵源於對歷史上‘.成敗、存亡、禍福、古今之道”的研究和總結。而《史記·老子列傳》又稱:“老子修道德，以自隱無名為務”;“居周之久，見周之衰，乃遂去，至關，關令尹喜日:子將隱矣，疆為我著書。於是老子乃著書上下篇言道德之意五千言而去，莫知其所終”。“老子，隱君子也”。此所謂“以自隱無名為務”的“隱君子”，非僅實指老腆見周之衰而自隱去，又如莊周不應楚威王之聘而寧願“曳尾於塗中”，終身不仕等，且泛指一部分知識分子自願或被迫從統治層的政治鬥爭漩渦中跳出來，成為在野者，他們既具有博古通今的歷史教養，又從現實政爭中退出，因而有可能深觀社會矛盾運動，冷靜分析和總結歷史經驗，同時，他們退隱在野，貴己養生，不慕榮利，乃至傲視王侯，因而有可能較多地接觸社會現實，瞭解民間疾苦，關心生產科學，有可能成為時代憂患意識、社會批判意識的承擔者或代表人物。

這類隱者代表人物，在《論語》中即已成羣出現。既有批評、譏刺孔子的長詛、萊溺、荷篷丈人、楚狂接輿等，也有孔子所稱道的許多“逸民”，如伯夷、叔齊、朱張、柳下惠、少連、虞仲、夷逸等。後二人，孔子讚揚他們“隱居放言，身中清、廢中權”⑥。這是説，虞仲、夷逸隱居不仕，而放言高論，潔身自好，合乎權變之道。這類隱者，正是道家產生和依存的社會基礎，老聆、楊朱、莊周、老萊子、列禦寇等等，乃是這類隱者中的思想代熟

早期隱者發展為道家思想羣，再發展為櫻下學者羣，日益充分地體現出道家的思想特徵。視下學宮雖為齊國君所設，集中表現了戰國諸侯的養士之風，但遊於櫻下的學者羣中，有不少人堅持輕視王侯，拒絕封賞，終身不仕，所謂“不治而議論”，只是“名著書言治亂之事”⑩，或者“在布衣之位，蕩然肆志，不汕於諸侯，談説於當世，折卿相之權”。@他們並不進入政治權力結構而與之保持一定距離，從而能夠對現實政治抱批判態度。諸如，顏鐲 L,(“士貴於王”的氣概面折齊宣王的故事，⑩魯仲連拒絕封賞，逃隱海上的故事，⑩田巴敢於“毀五英，罪三王，瞥五伯，一日而服千人”⑩的故事，都被傳為千古美談。

戰國時期在社會變動中湧現的‘.士”階層，處於不斷沉浮分化之中，或仕或隱，或出或處，或上升為貴族，或下降為庶民，其間界限尚難劃定，故依史籍可統稱之為“遊士”。而到了秦漢以後相對穩定的封建社會，封建士大夫則明顯的分化為在朝與在野兩大集團，總有一部分士人遊離於封建統治集團之外成為自覺或不自覺的隱者。他們退隱的原因容或不同，或自願“蟬蜕囂埃之中，自致寰區之外”，⑧或被迫‘.紅顏棄軒冕，白首卧松雲”@，其退隱的形式也不一樣，有的失意消沉，有的詩酒自娛，有的則身在江湖而心優天下，也還有“小隱隱山林，大隱隱朝市”⑧的説法。但總的説來，隱者(亦稱“隱逸”、“逸民”、“隱士”、“處士”“微君”、“高士”、“避世之士”、“不賓之士”等)，構成中國封建社會中一個特殊的階層或集團，一i}特殊的社會勢力。從範譁《後漢書》開始專門增設《逸民列傳》，錄本朝引起朝廷注意的隱士二十人，其敍論雲:“《易》稱‘《逐》之時義大矣哉!”又日:‘不事王侯，高尚其事’。是以堯稱則天，不屈穎陽之高，武盡美矣，終全孤竹之契。自茲以降，風流彌繁，長往之軌未殊，而感致之數匪一，或隱居以本其志，或迴避以全其道，或靜己以鎮其躁，或去危以圖其安，或垢俗以動其概，或疵物以激其清。然觀其甘心吠畝之中，憔悴江海之上，豈必親魚鳥、樂林草哉?亦云性分所至而已”。⑧其後，唐修《晉書》、《隋書》以}`清修《明史》等均專設《隱逸列傳》，將各朝代著名隱者的事蹟記入國史，多系褒揚。私家著作的專史中，更有魏皇甫謐的《高士傳》，錄許由以下知名度最高的隱逸之士九十六人，而漢代的佔一半。清代高兆又撰有《續高士傳》，錄魏室明的著名隱士一百四十三人、這些入選的知名隱士中，按其思想傾向，大多數都屬於道家及道家所讚美的人物。

隱者中的道家，以巢父、許由自居，不慕榮利，傲視王侯，所謂“天子所不得臣，諸侯所不得友”，在政治上不依附於權力結構，“羞與卿相等列，至乃抗憤而不顧”⑧，試圖保持人格的獨立和尊嚴，在恩想上按道家的理想人格和價值尺度來立身處世、講學論政，並試圖以“不治而議論”的特殊方式，影響時代思潮，千預現實政治。自《莊子》提出以“大宗師”去“災帝王”的理想，歷代道家頗欣賞“為帝王師”，視為“不治而議論’的理想方式。諸如:黃石公之授書張良，張良助劉邦取天下後善自隱退，隱退之後又請來“商山四皓”輔佐劉盈，穩定了漢初政局，蓋公指點曹參“治道貴清靜而民自定’一語，竟成為漢初推行黃老治術的指導方針，並因而取得“文景之治”的最佳效果。黃石公、蓋公，以及張良、商山四皓等，便成為基於隱者的道家所向往的理想人格。退而思其次，則不屈於漢光武的嚴光，“不為五斗米折腰”的陶淵明，不願意“賣論取官”的範鎮，隱居茅山而被稱為 獄山中宰相”的陶弘景等等，也是道家的理想人物。他們可稱作封建時代有意與當權者保持一定距離的自覺的在野飯。由於他們的言行以及他們在不同文化領域中的創造活動，形成了中國歷史上與歷代廟堂文化相併立的山林文化傳統。在文學藝術風格上，有與廟堂文藝並峙的山林文藝，在學術思想傾向上，有側重“方外”與“方內”、“自然”’與“名教’的明顯區別，佛教初來，依靠_上層，在中國化過程中，也出現了與官廷佛教立異的“山林佛教”，道教的發展，繼“茅山道派”之後，更崛起宋元以來的“全真道派”，與山林隱逸深相結Ar，被稱為“有古逸民之遺風”·“山林”與“廟堂”，在中國文化史上成為一對特殊的範疇，由山林隱逸引伸出的“布衣’這一稱呼，標誌着一種特殊的社會身份，被普遍認為是一種褒稱。如諸葛亮《出師表》首稱:“臣本布衣，躬耕於南陽，苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯……”，李白《9荊州書》自薦:“白隴西布衣，流落楚漢，……雖長不滿七尺，而心雄萬夫……”等，均已成為燴炙人口的名句。直到龔自珍，仍以“近來不信長安隘，城曲深藏此布衣”的美辭，來讚揚好友志士潘語。

作為道家思想主要社會基礎的布衣一一隱者羣中，常有一些“學而優卻不仕”的各種奇才，故常引起聰明的封建統治者的密切注意，並採取一些特別的徵辭手段加以網羅和控制。在封建盛世，“招隱”或“入山林訪隱逸”，成為一項重要的政策措施，而在衰世，不僅無心“招隱”，而必有大批失意士人遁入山林，自然增強布衣一一隱者羣這一特殊的社會勢力，乃至改變“山林”與“廟堂”的力量對比。龔自珍處於“日之將夕，悲風驟至”的晚清衰世，他以特有的時代敏感，注意到“山中隱者”這一社會勢力的強大而寫了《尊隱》一文，自許“少年《尊隱》有高文，猿鶴真堪張一軍”。這篇奇文中，他極為深刻地把“京師”和“山中”對立起來，並從政治經濟實力、精神文化風貌各方面把兩者進行對比，結論是:京師朝士“寡助失親”，而“山中之民，一嘯百吟”。因而，預計不久的將來，“山中之民有大音聲起，天地為之鐘鼓，神人為之波濤矣1”這一大膽的預言，果被十九世紀後半葉中國社會的大震盪所證實，

有正宗而後有革新。在西歐，如恩格斯所論:“一般針對封建制度發出的一切攻擊必然首先就是對教會的攻擊，而一切革命的社會政治理論大體上必然同時就是神學異端”。⑧在中國，漢初儒、法合流，所謂“陽儒陰法”或“雜霸王道用之”的封建正宗形成之後，道家‘思想以其被罷黝、受排斥的現實遭迂，加以它固有的主張天道自然、抗議倫理異化的理論趨向，便一直被視為思想異端。但道家並未因此而掩旗息鼓，相反地，歷代道家學者卻仍然以與封建正宗相對立的異端身份，崛強地從事於學術、文化的創造活動和批判活動，並不斷地求得進展，獲取許多重要成果，尤其在發展科學、文藝和哲學思辨等方面更作出過超邁儒家的獨特貢獻。這樣，形成了道家文化的優秀傳統。

兩漢時期，在罷黝百家，獨尊儒術，並依靠大批酷吏和循吏交織成封建專制主義的政治網羅與思想網羅的統治之下，諸如身受腐刑的司馬遷，賣卜為生的嚴君平，投閣幾死的楊雄，“廢退窮居”的王充等，這些受盡迫害而卓立不苟的道家學者，正因為他們被斥為異端，而他們也毅然以異端自居，故能在各自的學術領域，精心自由創造，從而取得輝煌成就。以王充為例，他勇於舉起“疾虛妄”的批判旗幟，自覺地“依道家”立論，“伐孔子之説”，⑧因而能夠在儒術獨尊, i}緯流行的條件下，勇於“奮其筆端以與聖賢相軋”，⑧“作為《論衡》，趣以正虛妄、審鄉背，懷疑之論，分析百端，有所掖發，不避孔氏，’I被章太炎衷心地贊為:“漢得一人焉，是以振恥。至於今，亦未有能逮者也!”⑩

’魏晉時期，當朝名士所經營的玄學正宗，莫不主張儒道兼綜，以儒融道，故堅持“聖人體無,.“孔優於老”，強調、“名教中自有樂地”，“禮制弗存，則無以為政矣”。⑩而固執道家思想的在野名士，笑傲山林，則主張“越名教而任自然”，“非湯武而薄周孔”，乃至直斥“六經為蕪穢，仁義為臭腐”，@如稽康阮籍等則不可避免地被斥為異端。玄學名士鍾會向朝廷告發秘康:“言論放蕩，非毀典漠，帝王者所不宜容”。“輕時傲世，不為物用，無益於今，有敗於俗。……今不誅康，無以清潔王道”。@這鮮明地反襯出檢康思想的異端批判性格。秸、阮等本屬貴族，而拒絕與當權者合作，縱情詩酒，與向秀、山濤等結為“竹林之遊”，求友于當時著名隱士孫登，真心向往“采薇山阿、散發巖娘，永嘯長吟，頤性養壽”⑩的隱士生活。雖未實現，卻留下了這一奇妙的思想傳統。

隋唐時期，道教和佛教均有發展而始終處於儒家正宗的統治之下，唐王朝採取三教平衡的文化政策而始終以儒為主。唐太宗自謂:“聯所好者，唯堯、舜、周、孔之道，以為如鳥有翼，如魚有水，失之則死，不可暫無耳!”@因而，在唐代三教融合的總趨勢中，文化氣氛是較寬鬆的;科舉制度、徵聘策略也不斷地調整着封建品級結構和統治階級中的“朝”、 “野”矛盾。

宋元明時期，理學正宗居於統治地位，儒家關於“綱常萬古，磨滅不得”的倫理異化的説教，被強化到“以理殺人”的地步，而科舉考試製的普遍化，更以嚴密的“文網世法”毒害着、禁錮着整個知識界。但在當時，除了理學正宗、廟堂文化之外，異端學術、山林文化仍有較大的發展。明代，在陽明心學的發展、分化和自我否定的思潮中，出現了顏鈞、何心隱、李贊等活動於民間的許多思想家。他們大都把陽明心學中昂揚主體自覺的“狂者”意識，發展到對封建綱常名教的否定。他們狂傲不羈，揭露“假人”，呼喚“童心”，主張個性解放、反對倫理異化的許多言論，雖屬時代要求的反映，也有道家思想的淵源。

明清之際，“天崩地解“的社會震盪和“破塊啓蒙”的思想轉折、在中國歷史上是空前的。在這空前的變化中，學術思想出現了新的整合，活躍於整個中世紀的思想異端，開始蜕化為力圖沖決網羅、走出中世紀的新的啓蒙意識。明末清初在時代風濤裏湧現出的一大批燦若羣星的思想巨人，大都具有這種推陳出新、別開生面的品格。他們中間，就其思想蜕變與以往道家傳統和思想異端的深刻聯繫而言，傅山可説是一個典型。

傅山思想的最大特點是自覺地繼承道家，鮮明地批判“奴儒”。他明確宣稱:“老夫學《莊》、《列》者也。於此間諸仁義事實羞道之，即強言之亦不工!”@並直斥理學家們 “一味板拗”，全是“奴儒’，“後世之奴儒，尊其奴師之説，閉之不能解，結之不能瞻.,⑧，主張堅決掃蕩“奴性”“奴物”，表現了鮮明的啓蒙意識。傅山於明亡後自隱崖洞，曾以抗清入獄，幾死，又被康熙強徵入朝，峻犯，亦幾死，終以“黃冠自放”得脱，着道家裝束，自稱朱衣道人”，行醫賣字為生，儼然道家隱者，被顧炎武贊為“蕭然物外，自得天機”，其所留下的《霜紅兔集》及子學研究、《紅羅鏡》等通俗傳奇，則充分體現了一位早期啓蒙者的思想鋒芒和情志昇華。傅山，可説是繼承道家傳統的隱者和異端正掙脱封建牢籠而轉化為早期啓蒙者的典型人物。

中國歷史上的思想異端和批判意識的承擔者，雖非全出於道家，但確有不少是具有道家思想風骨的隱逸人物。這些人物及其思想，在中國傳統文化中怎樣定位?在中國走向近代化的文化歷程中發揮過什麼功能?對我們今天的文化建設具有什麼借鑑意義?這些問題似值得進一步探索。 ^[13-16]