論衡

《論衡》是王充的代表作品，也是中國歷史上一部不朽的無神論著作，現存文章有85篇（其中的《招致》僅存篇目，實存84篇）。該書被稱為“疾虛妄古之實論，譏世俗漢之異書。” ^[1] 

東漢時代，儒家思想在意識形態領域裏佔支配地位，但與春秋戰國時期所不同的是儒家學説打上了神秘主義的色彩，摻進了讖緯學説，使儒學變成了“儒術”。而其集大成者並作為“國憲”和經典的是皇帝欽定的《白虎通義》。王充寫作《論衡》一書，就是針對這種儒術和神秘主義的讖緯説進行批判。

《論衡》細説微論，解釋世俗之疑，辨照是非之理，即以“實”為根據，疾虛妄之言。“衡”字本義是天平，《論衡》就是評定當時言論的價值的天平。它的目的是“冀悟迷惑之心，使知虛實之分”（《論衡·對作》篇）。因此，它是古代一部不朽的唯物主義的哲學文獻。正因為《論衡》一書“詆訾孔子”，“厚辱其先”，反叛於漢代的儒家正統思想，故遭到當時以及後來的歷代封建統治階級的冷遇、攻擊和禁錮，將它視為“異書”。

漢儒思想體系是董仲舒提出的唯心主義哲學思想，其核心是“天人感應”説，由此生髮出對其它一切事物的神秘主義的解釋和看法。“天人感應”的要旨就是“天帝”有意識的創造了人，併為人生了“五穀萬物”；有意識地生下帝王來統治萬民，並立下統治的“秩序”。

《論衡》共八十五篇，是王充用了三十年心血才完成的，被稱為“奇書”。公元189年蔡邕來到江東，看到《論衡》一書如獲至寶，密藏而歸。蔡邕的友人發現他自江東回來以後，學問突有大進，猜想他可能得了奇書，便去尋找。果然在他帳間隱蔽處發現了《論衡》一書，便搶了幾卷就走。蔡邕急忙叮囑：“此書只能你我共讀，千萬不要外傳”。友人讀後亦稱“真乃奇書也”。

歷代對王充及其《論衡》的評價，見仁見智，褒貶不一，或譭譽參半。如謝夷吾稱王充的天才，“雖前世孟軻（孟子）、孫卿（荀子），近漢揚雄、司馬遷，不能過也。”把王充抬得夠高的了。抱朴子則認為，“若所著文，時有小疵，猶鄧林之枯枝，若滄海之流芥，未易貶也已。”而蔡邕、王朗則視“論衡”為“異書”，不肯輕易示人。劉熙載對王充大加讚頌，説“王充《論衡》獨抒己見，思力絕人。”

章太炎也盛稱此書，謂其“正虛妄，審向背，懷疑之論，分析百端，有所發擿，不避上聖，漢得一人焉，足以振恥，至於今亦鮮有能逮之者也。”孫人和則稱讚“其遠知卓識，精深博雅，自漢以來，未之有也。”張九如則認為“《論衡》用客觀的眼光，批評史事，鞭辟入裏，實為中國有數之作品，惟嫌其中多瑣碎處。”

貶之者如高似孫則雲“而其文詳，詳則禮義莫能核；而辭精莫能肅而括，幾於蕪且雜”，不過是一本“談助”之書。呂南公在《題王充後》則説：“夫飾小辯以驚俗，充之二十萬言既自不足多道，（蔡）邕則以欲獨傳為過人之功，何謬如之？”黃震則認為《論衡》“凡皆發於一念之怨憤，故不自知其輕重失平如此。”胡應麟則指責王充“特其偏愎自是，放言不倫，稍不留心，上聖大賢，鹹在訶斥。至於《問孔》、《刺孟》等篇，而辟邪之功，不足以贖其橫議之罪矣。”

《欽定四庫全書總目》則認為“其言多激，《刺孟》、《問孔》二篇，至於奮其筆端，以與聖賢相軋，可謂誖矣”，同時又指出，“儒者頗病其蕪雜，然終不能廢”，“所以攻之者眾，而好之者終不絕”。乾隆皇帝讀了《論衡》之後，認為它“背經離道”，“非聖無法”，但又“喜其識博而言辯，”認為可以“效其博辯，取其軼才”。而譚宗浚則指出《論衡》有“論人之失”、“論事之失”、“論理之失”和“論物之失”。

直到近幾十年，才對王充的《論衡》有了較為客觀的認識和系統的研究，儘管在對《論衡》的研究中還有不少分岐，有些問題還有待於進一步深入探討，但這部著作正日漸顯現出其思想異彩則是確定無疑的。

論衡(3張)

《論衡》書從宇宙觀上反對這種見解，針鋒相對的提出：天地萬物（包括人在內）都是由“氣”構成，“氣”是一種統一的物質元素。“氣”有“陰氣”和“陽氣”，有“有形”和“無形”，人、物的生都是“元氣”的凝結，死滅則復歸元氣，這是個自然發生的過程。

由“氣”這個物質性的元素出發，《論衡》指出：“天乃玉石之類”的無知的東西，萬物的生長是“自然之化”。天地、萬物和人，都是由同一的充塞於宇宙中的氣形成，而且是在運動的過程中形成，所以，“外若有為，內實自然”。而人與天地、萬物不同的是“知飢知寒”，“見五穀可食之，取而食之；見絲麻可衣，取而衣之”。所以，人和五穀不是上天有意創造出來的，而是“氣”的“自然之化”。

《論衡》書首先從宇宙觀上否定了“天人感應”的“天”，還世界的物質性面貌。不過，《論衡》書中所描述的宇宙觀，是一種自然主義的宇宙觀：“天地合氣，物偶自生也”，“及其成與不熟，偶自然也”（《論衡·物勢》篇）。

有説法認為，“天人感應”的“天”既造出了人，那麼第二點就要降下帝王來統治人，因此就要把君權神化。他們提出了一種“符瑞”説，即把一些想像的和自然的事物，如龍、麒麟、鳳凰、雨露、嘉禾、芝草等等，稱之謂帝王的“受命之符”。如：夏的祖先是其母吃了一種叫做“薏苡”的草生下的，商的祖先是其母吞吃了燕子的蛋而生的，漢高帝劉邦是其母在野地裏和龍交合而生，東漢光武帝劉秀是生而室內有光等等。

《論衡》書針對這種荒唐之言指出：“薏苡”、“燕卵”根本不能生人，龍與人也不是同類，“不相與合者，異類故也”。“天地之間，異類之物相與交接，未之有也”，“何則？異類殊性，情慾不相得也”（《論衡·奇怪》篇）。所以，要同類的東西才能交合。人都是由父母生的，帝王亦不例外，所謂“聖人更稟氣於天”，乃是“虛妄之言”，不足相信。既然天、人、物三者不是同類，不能相合，那麼與“符瑞”也就毫不相干了。

《論衡》書中關於物種交合和生產的説法雖然談不上是科學的知識，只是一種直觀的自然描述，但這種直觀的觀察都是很真切的。而且，這種見解需要極大的理論膽識，因為他把帝王赤裸裸地搬到了地上，這是“非聖無法”、“誹謗聖朝”之罪，是要遭殺身滅門之禍的。所以，王充及其《論衡》書的偉大之處也在這裏。

漢儒的“天人感應”説在社會歷史觀上就是“天人合一”的“道統”觀。如果統治者取得了這個“道統”，即奉天受命，並有足夠的“德教”力量維護這個“道統”，社會就太平。如果統治者沒有足夠的“德教”力量維護這個“道統”，社會就變亂，新的統治者就取而代之，並把這個“道統”重新延續下去。這樣，“天不變、道亦不變”的社會觀和“一治一亂”的歷史循環論獨特地結合到了一起。這種社會歷史觀的實質就在於“同姓不再王”，世界上沒有萬世一系的帝王，但統治階級的對萬民的統治卻是萬古不變的。

《論衡》書對這種社會歷史觀持批判的態度。它認為社會治亂的原因是寓於其本身之中，而不在於“人君”的“德”、“道”；相反地，“人君”的賢不肖是由社會歷史所決定的。“世之治亂，在時不在政；國之安危，在數不在教。賢不賢之君，明不明之政，無能損益”（《論衡·治期》篇）。而自古而然的“一治一亂”同樣是自然的現象，不是取決於“上天”或人的意志。

《論衡》書是從自然主義的唯物論出發來論述社會歷史發展的。從其承認客觀物質的力量來説明社會歷史是個不依人的意志為轉移的客觀發展過程，否定“天”和“人君”是歷史發展的力量，否定“德”和“道”及“天不變、道亦不變”這一點上來説是正確的。但其把社會歷史的發展過程歸結到“時”和“數”上，認為是一種盲目的自然力量在起作用，否定了一定社會的階級、集團和個人在社會歷史發展過程中的作用，這顯然是不正確的。因之，《論衡》中的社會歷史論述是帶有唯物主義因素的自然宿命論的社會歷史觀。

《論衡》書不僅對漢儒思想進行了尖鋭而猛烈的抨擊（但它並不完全否定儒學），而且它還批判地吸取了先秦以來各家各派的思想，對先秦諸子百家的“天道”、“禮和法”、“鬼神與薄葬”、“命”、“性善和性惡”等等，都進行了系統的評述。因此，後人稱《論衡》書是“博通眾流百家之言”的古代小百科全書。

儘管《論衡》書不可能擺脱當時時代的侷限，用自然主義和直觀的觀察來描述世界，特別是在社會歷史觀上基本是唯心論的，但它產生在中國歷史上的一個重要歷史時期，即封建國家處於統一和強大、儒學與讖緯神學相結合，成為統治階級的正統思想的時期，它敢於宣佈世界是由物質構成的，敢於不承認鬼神的存在，敢於向孔孟的權威挑戰，並確立了一個比較完整的古代唯物主義體系，這在歷史上是起了劃時代的作用的。

它對今後的唯物主義者、無神論者，諸如魏晉時期的哲學家楊泉、南朝宋時的思想家何承天、南朝齊梁時的無神論者範縝、唐朝時期的劉禹錫和柳宗元、明清之際的思想家王夫之等等，都產生了不同程度的影響。

如果把現存《論衡》八十五篇大體歸類，其基本內容有如下方面：

一、從不同的角度論述性命問題的，有十四篇文章。其中，《物勢篇》是性命説所依據的理論；《本性篇》與《率性篇》主要説性；《初稟篇》、《無形篇》、《偶會篇》、《命祿篇》、《氣壽篇》、《命義篇》、《逢遇篇》、《累害篇》、《幸偶篇》、《吉驗篇》主要説命；《骨相篇》説性和命在骨體上的表徵。

二、論述天人關係的，有二十一篇文章。其中，《自然篇》是天人關係説所依據的理論，表述了王充的自然主義天道觀。《寒温篇》、《譴告篇》、《變動篇》、《招致篇》（佚文）、《感類篇》是評論當時儒家陰陽災異、天人感應諸説違背了天道自然之義；《明雩篇》、《順鼓篇》、《亂龍篇》、《遭虎篇》、《商蟲篇》是論述當時的災異變動的；《治期篇》、《齊世篇》、《講瑞篇》、《指瑞篇》、《是應篇》、《宣漢篇》、《恢國篇》、《驗符篇》、《須頌篇》、《佚文篇》是論述當時各種瑞應的。

三、論人鬼關係及當時禁忌的，有十六篇文章，全部貫穿了王充的無神論精神。其中，《論死篇》、《死偽篇》、《紀妖篇》、《訂鬼篇》、《言毒篇》、《薄葬篇》、《祀義篇》、《祭意篇》主要論述的是人鬼關係，反覆 闡明人死無知，不能為鬼，不能致人禍福，因而提倡薄葬；《四諱篇》、《譋時篇》、《譏日篇》、《卜筮篇》、《辯祟篇》、《難歲篇》、《詰術篇》、《解除篇》論述的是當時的各種禁忌，説明“吉凶禍福，皆遭適偶然”，所以不應相信一切禁忌。

四、評論書傳中的天人感應説及虛妄之言的，有二十四篇文章，充分表現了王充樸素的唯物主義認識論和實事求是的精神。其中，《變虛篇》、《異虛篇》、《感虛篇》、《福虛篇》、《禍虛篇》、《龍虛篇》、《雷虛篇》主要是評論書傳中的天人感應説；《奇怪篇》、《書虛篇》、《道虛篇》、《語增篇》、《儒增篇》、《藝增篇》、《問孔篇》、《非韓篇》、《刺孟篇》、《談天篇》、《説日篇》、《實知篇》、《知實篇》、《定賢篇》、《正説篇》、《書解篇》、《案書篇》主要是評論書傳中的虛妄之言。

五、論述區分賢佞才智和用人制度的，有《答佞篇》、《程材篇》、《量知篇》、《謝短篇》、《效力篇》、《別通篇》、《超奇篇》、《狀留篇》等八篇文章。

六、可以當作自序和自傳的有《對作篇》和《自紀篇》兩篇文章。

以上僅僅是很粗略的分類，不一定很合理，但要過細區分，既不可能，也沒有必要。

王充（公元27- 約公元97年），字仲任，會稽上虞（今浙江上虞）人，出身“細族孤門”，青年時遊學洛陽，家貧無書，常到市肆（店鋪）閲所賣書，曾做過幾任州、縣官吏，他疾恨俗惡的社會風氣，常常因為和權貴發生矛盾而自動去職，以至於終身“仕路隔絕”不得通顯。

王充十分推崇司馬遷、揚雄、桓譚等人，繼承了這些先行者的叛逆精神，與“天人感應”的神學目的論和讖緯迷信進行了針鋒相對的鬥爭。在鬥爭中，王充建立了一個反正統的思想體系，無論在當時還是後世都產生了深遠的影響。

王充(3張)

在《論衡·自紀篇》中，王充説自己一生作四部書，因“疾（厭惡）俗情，作譏俗之書”；“又閔（憂傷）人君之政，……故作政務之書”；“又傷（痛感）偽書俗文，多不實誠，故為論衡之書”；晚年作“養性之書”。但如今只有《論衡》一書被保存下來。《論衡》全書85篇，20餘萬言。所謂論衡，是説他所論述的是銓衡真偽的道理。在這部書裏，他全面地批判了以神秘主義為特徵的漢儒思想體系，系統地闡述了他的樸素唯物主義思想。

王充在《論衡》中，充分利用科學知識為武器，無情地批判了天人感應説和讖緯迷信。這些科學技術知識有的是當代的成果，有的則是王充本人對自然現象認真地觀測研究的心得。於是，《論衡》不但是我國古代思想史上一部劃時代的傑作，而且也是我國古代科學史上極其重要的典籍。由《論衡》我們看到，一方面正是王充衝絕了正統思想的束縛，而在科學技術一系列問題上提出了精闢的見解；另一方面，正是王充勤奮學習，努力掌握當代的科學實踐，從而獲得同正統思想作鬥爭的勇氣和力量，併為闡明自己的思想體系提供了有力的依據。

王充繼承和發展了古代的元氣學説，以元氣自然説與神學目的論相抗衡，從而體現出兩個思想體系兩刃相割 的總態勢。王充認為世間萬物都是由物質性的元氣構成的。 天地，含氣之自然也 （《談天》）， 天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣 （《自然》），即認為天地萬物都是由元氣自然而然地構成的，既然天與萬物一樣，都是客觀存生的自然實體，沒有什麼手足耳目等感覺器官，因而，天也就沒有意識性活動，更談不上什麼嗜慾，不可能有目的地創造萬物。

王充還認為，自然界的變化，只是元氣運動的結果，和人世間的變化根本不存在感應關係；至於宣揚帝王是天的兒子，代表“上天的意志”來統治人民，統治有了偏誤，便會發生災異，説是“天造譴告”，這些王充都斥之為虛妄無稽之談，並用形式邏輯的方法，否定了天有意識等正統觀念。元氣自然説是王充説明許多自然現象的重要出發點，在批判“天人感應”説和各種迷信思想時，他更從具體地考察自然現象的特殊性入手，以無可辯駁的科學事實，給予強有力的批判。

針對董仲舒土龍致雨的迷信，王充考察了雲雨產生的自然機制。指出“雨露凍凝者，皆由地發，不從天降也。 ”（《説日》），即雨並不是天上固有的，而是由地氣上蒸，遇冷“凍凝”而成的。先是“雲氣發於山丘”（《感虛》），而後“初出為雲，雲繁為雨”（《説日》），科學地解釋了降雨的機制。既然雲雨是有規律可循的自然現象，那麼一些向天求雨止雨的舉動都不過是無用的蠢事。王充還指明瞭雲、霧、露、霜、雨、雪等，只是大氣中的水在不同氣温條件下的不同表現形式，這是王充在同迷信的鬥爭中取得的合乎科學的可貴見解。

對於雷電是所謂“天怒”的表現，雷電去殺人是“上天”懲罰有罪的人的説法，王充也給予有力地駁斥。他認為雷電是由“太陽之激氣同雲雨一類陰氣分爭激射”而引起的，這是關於雷電成因的直觀、樸素的猜測。由此，王充用自然界本身的原因説明了雷鳴電閃只是一種自然現象，而決不是什麼“天怒”。依照這個原理，王充還説明雷電發生的季節，“正月陽動，故正月始雷；五月陽盛，故五月雷迅；秋冬陽衰，故秋冬雷潛”，駁斥了所謂“夏秋之雷為天大怒，正月之雷為天小怒”的無稽之談。王充還用“雷者，火也”，“人在木下屋間，偶中而死矣”（以上引文見《雷虛》），説明雷電殺人的現象。與把蟲災的發生同貪官污吏為害等同起來的觀點不同，王充把這兩者區別開來，指出蟲的特性和一定的生長條件，“甘香渥味之物，蟲常生多”，“然夫蟲之生也，必依温濕，温濕之氣，常在春秋，秋冬之氣，寒而乾燥，蟲未曾生”，並且注意到蟲有它們自己的生活史，“出生有日，死極有月，期盡變化，不常為蟲”（《商蟲》），進而談到幹暴麥種、煮馬糞汁浸種和驅趕蝗蟲入於溝內加以消滅等防治病蟲害的辦法。這些認識和措施都是與“天罰説”相對立的。

針對潮汐現象是鬼神驅使而生的迷信説法，王充把潮汐漲落同月亮盈虧聯繫起來，指出“潮汐之興也，與月盛衰，大小、滿損不齊同”。同時，他還注意到河道“殆小淺狹，水激沸起”（《書虛》）的現象，並以此作為説明湧潮現象產生的一個原因。這些科學的創見，對於有神論都是有力的打擊。

王充還對人的生死變化作了唯物主義的解釋。他認為“陰陽之氣，凝而為人，年終壽盡，死還為氣”，“人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為精氣者，血脈也，人死血脈竭，竭而精氣滅”，“形體朽，朽而成灰，何用為鬼”（《論死》），對於那些“道術之士”，企求“輕身益氣，延年度世”的荒誕思想，王充也予以批駁，提出了“有始者必有終，有終者必有死”，“唯無終始者，乃長生不死”（《道虛》），把認識提到了新的高度。這裏王充利用當時的醫學成就，繼承了桓譚等人關於形神關係的唯物見解以及對“長生不老”術的批判，闡述了無神論和樸素辯證法的觀點，對當時和後世鬼神迷信觀念都是有力的抨擊。

在王充的思想中，也包含有宿命論等唯心主義的糟粕，他對一些自然科學問題的見解也不盡正確，甚至落後於他的同時代的人，這一方面同當時科學發展的水平有關，也同王充本人存在的片面的思想方法有關。但是王充畢竟建立了一套反封建神學的異端思想體系，而且在同“天人感應”和各種迷信思想的鬥爭中，王充所應用的科學武器涉及到天文、物理（力、聲、熱、電、磁等知識）、生物、醫學、冶金等領域，這反映了王充有關於科學技術的淵博知識，更反映了當時科學技術的發展水平。

王充的思想，代表着當時人們要求從實際出發，探索自然界發展規律的社會要求。又由於生產的發展，人們獲得越來越多的感性知識，這就要求突破舊的思想的束縛，開拓科學技術發展的新道路。王充唯物主義思想體系的建立，是這一時代的產物，它確實為新道路的開拓提供了鋭利的武器。

王充，字仲任，會稽上虞人，他的祖先從魏郡元城遷徙到會稽。王充年少是就成了孤兒，鄉里人都稱讚他孝順。後來到京城，到太學（中央最高學府）裏學習，拜扶風（地名）人班彪為師。喜歡博覽羣書但是不死記章句。家裏窮沒有書，經常去逛洛陽集市上的書店，閲讀那裏所賣的書，看一遍就能夠背誦，於是精通了百家之言。後來回到鄉里，住在家裏教書。會稽郡徵聘他為功曹（官職名），因為多次和上級爭論，和上級不合而辭職離開。

王充擅長辯論，開始的話好像很詭異，最後卻又實在的結論。他認為庸俗的讀書人做學問，大多都失去儒家了本質，於是閉門思考，謝絕一切慶賀、弔喪等禮節，窗户、牆壁都放着刀和筆。寫作了《論衡》八十五篇，二十多萬字，解釋萬物的異同，糾正了當時人們疑惑的地方。

刺史（官職名）董勤徵聘他為從事（官職名），改任治中（官職名），自己辭職回家。他的朋友同郡人謝夷吾上書推薦王充有才學，漢肅宗特地下詔派遣公車（朝廷徵聘賢人特定的車馬）去徵聘他，因為得病沒有去。當時年近七十，體力和腦裏都衰弱了，於是寫作了《養性書》十六篇，倡導節制慾望，守住原神。永元（漢和帝年號）年間，病死在家中。

王充是東漢時期傑出的思想家。整個東漢二百年間，稱得上思想家的，僅有三位：王充、王符、仲長統。王符（公元85—公元162年），字節信，著有《潛夫論》，對東漢前期各種社會病端進了抨擊，其議論愷切明理，温柔敦厚；仲長統（公元180年—公元220年），字公理，著有《昌言》，對東漢後期的社會百病進行了剖析，其見解危言峻發，振聾發聵。王充則著《論衡》一書，對當時社會的許多學術問題，特別是社會的頹風陋俗進行了針砭，許多觀點鞭辟入裏，石破天驚。范曄《後漢書》將三人立為合傳，後世學者更譽之為漢世三傑。三家中，王充的年輩最長，著作最早，在許多觀點上，王充對後二家的影響是十分明顯的，王充是三家中最傑出，也最有影響的思想家。

但是由於王充在書中對傳統的儒學，特別是漢代經學，進行了論難，有時甚至懷疑古經，上問孔孟，著有《儒增》《書虛》《問孔》《刺孟》等專篇，公然向神聖的經典挑戰，向孔孟聖賢發難，這就有犯天下之大不韙，因而被視為名教之罪人。清乾隆皇帝御批：王充“刺孟而問孔”，“已有非聖無法之誅！”其他學人雖然不能治其“非聖無法”之罪，但也多揮毫濡翰，口誅筆伐。素以危言危行著稱的大史學家劉知幾，因《論衡》書中記載了王充父祖橫行鄉里的不光彩行徑，不合乎子為父隱的綱常名教，説王充“實三千之罪人”！章學誠亦對王充非難儒學的作法，對他的儒家身份提出了質疑。

自《隋書·經籍志》以下，歷代目錄書都將王充《論衡》列入無所宗師的“雜家”類。近代經學大師劉師培又説王充是“南方墨者之支派”。進入20世紀70年代後，在中國學壇上又曾有人説王充是儒家的反對派，是反孔的急先鋒……凡此等等，不一而足。自然我們今天不必為這些帶有濃厚政治偏見的褒貶，去為古人的恩恩怨怨糾纏不休，但是，從學術的角度看，我們認為不能僅憑“問孔、刺孟、非儒”這些表面現象就斷定他的學術派別，而應視其所問、所刺、所非的具體內容。根據王充的整體思想來分析定性，筆者認為：綜觀王充的一生言行，他不僅是一位儒者，而且是一位博學的奇儒。

王充一生業儒，仕路不亨，只作過幾任郡縣僚屬，且多坎坷沮阻，從事蹟上看，既無悲歌慷慨之行，也無驚天動地之業。因此無論是他自己寫的長篇自紀，還是范曄為他作的正史傳記，他的事蹟都甚寥寥，實在無法引人入勝。

王充自謂出自“孤門細族”，但種種跡象表明，王家祖上還是比較風光的。《論衡·自紀篇》（下引此書，只注篇名）曰：王充者，會稽上虞人也，字仲任。其先本魏郡元城，一姓孫一，幾世嘗從軍有功，封會稽陽亭。一歲倉卒國絕，因家焉。以農桑為業。世祖勇任氣，卒鹹不揆（原諒）於人。歲凶，橫道傷殺，怨仇眾多。會世擾亂，恐為仇家所擒，祖父汛舉家擔載，就安會稽，留錢唐縣，以商賈為事。

元城，舊縣，在今河北大名縣東北。充説其先“一姓孫一”，字頗費解，論者疑有脱誤，甚是。根據上下文意，後“一”字下當脱“姓王”二字。王氏意謂其先祖“一姓孫，一姓王”。同祖兩姓，必是一姓之分化。頗疑王充祖先乃王孫氏之族，為先秦某工族之後，後來才分為二姓：一姓王，一姓孫。由此看來，王充的血統曾是很高貴的。

在漢代，王充祖先因功受封會稽陽亭。亭侯是漢代軍功爵之一。漢制，從軍立功者，依軍功大小可食邑於縣、鄉、亭。十里一亭，十亭一鄉，鄉以上則是縣。亭的大小，約相當於後世的堡或村。級別不高，但可坐食其税，是個中小地主。可惜好景不長，有一年，王充家在一次突發事變中，失掉了爵命和地位。無爵可繼，有家難歸，王充的祖先們只好就近安置下來，男耕女織，以農桑為業，成了會稽郡人氏。

失掉了封爵的王充列祖列宗，都驍勇使氣，結果結怨甚多，眾人皆怨。一遇天災歲歉，王充的祖先們又幹些攔路搶劫，殺人越貨的勾當，弄得千夫所指。在王充祖父王汛手上，正值西漢末年天下動盪，秩序大亂，王汛擔心亂中被仇家綁票，於是收拾細軟，“舉家擔載”，或肩挑，或車載，離開陽亭，先遷會稽（今浙江紹興），最後留居於錢塘縣，以轉手倒賣，賈販經商為業。由此可見，王充的家世，由先秦王孫，而西漢封侯，進而農桑賈販，真是江河日下，一代不如一代。

王充的父輩共有二人：王蒙、王誦。王誦即是王充的父親。王充祖輩好勇任氣之習，至王蒙、王誦更是有過之而無不及，終於又與地方豪強丁伯家結下深仇，錢塘也不能呆下去了，遂又舉家遷入上虞。

這真是一個十足的破落之家，到王充出世時，已是“貧無一畝庇身”，“賤無鬥石之秩”，再加“宗祖無淑懿之德”。確實是一個“孤門細族”之家（《自紀》）。在這個家裏，迎接王充降臨的，不僅沒有任何財產、名譽地位，而且更讓他背上了一個先人無德，祖宗無行的沉重包袱。以致後來王充成名後，還有人以此來譏諷他。王充在《論衡·自紀篇》中詳盡地記載了這些家庭狀況，是比較真實的。對此，劉知幾卻不以為然，認為：“王充之《自紀》也，述其父祖不肖，為州閭所鄙”，“必責之以名教，實三千之罪人也！”（《史通·序傳篇》）實在不是通達之論。

王氏家族雖然不是地方大户，但還沒到揭不開鍋的地步，田昌五《王充評傳》説“他的家庭是屢受排擠而行將落入貧苦勞動羣眾隊伍中的家庭。”（《中國古代著名哲學家評傳》第二卷）這個估計是合乎實際的。王家祖宗儘管在社會上大耍無賴，好勇鬥氣，但對王充還是十分痛愛的，也十分注意培養。《後漢書》本傳説：“充少孤，鄉里稱孝。”似乎他從小不是失去父愛，就是缺乏母慈。這並不符合實際。

王充《自紀》曰：充少“有巨人（大丈夫）之志，父未嘗答，母未嘗非，閻裏未嘗讓（譴責）。”可見雙親俱在，且很慈愛，未嘗見背。王充少時，不喜歡押呢戲辱等無聊遊戲。其他小孩喜歡掩雀捕蟬，戲錢爬樹，王充從來不去參與，表現出孤介寡和，端莊嚴整的氣質。這引起王誦的重視，六歲便教他讀書寫字，八歲進他上小學。書館中學童百餘人，都因過失和書法不工遭到先生體罰，唯有王充書法日進，又無過錯，未嘗受責。學會寫字，王充告別了書館，開始了儒家經典的專經學習和儒家道德的修練。

《自紀》説：手書既成，辭師，受《論語》《尚書》，日諷千字。經明德就，謝師而專門，援筆而眾奇。

可見王充接受的正規教育仍然是儒家的倫理，使用的系統教材仍然是儒家的經典《論語》《尚書》，與常人並無兩樣。鄉學既成，王充乃負笈千里，遊學於京都洛陽。在洛陽，王充入太學，訪名儒，閲百家，觀大禮，大開了眼界，大增了學問，初步形成了他博大求實的學術風格。

東漢的京師在洛陽，當時是全國政治、經濟、文化的中心。東漢的開國皇帝劉秀（即光武帝）本是南陽的一位書生，奪得天下後，特別注重文雅，尤向儒術。史稱他“未及下車，先訪儒雅”，收集典籍，徵招遺隱，“於是四方學士，莫不抱負墳籍，雲會京師。”為了安撫這批飽學通經之士，光武皇帝特起太學，設博士，用他們來教授生徒，造就人才。太學既是當時全國的最高學府，而且典籍豐富，名流革集，也是全國最權威的學術活動中心。因此四方郡縣都挑選優秀青年進入太學深造，王充亦因成績優異被保送到太學學習。

王充到太學的時間，大約在建武二十年（公元44年），謝承《後漢書》載：“班固年13，王充見之，撫其背謂班彪曰：‘此兒必記漢事。’”謝承書已佚，此文見於范曄《後漢書·班因傳》李賢注。班因生於建武八年，比王充小5歲，班固13歲，王充到京師時，已年滿18，正當漢光武二十年。風華正茂，正是學知識，長見識的大好時機。不過，當時太學受今文經學的影響，盛行章句之學。傳經注重家法師承，先生們將先師的遺教記下，章有章旨，句有句解，稱為“章句”。弟子們反覆記誦，味同嚼蠟；恪守師訓，不敢越雷池一步。加之光武皇帝沉迷緯書讖記，事無鉅細，皆決於圖讖，神學迷信，充斥學壇。太學教育，不僅方法僵死，而且內容虛誕。好在這時王充的前輩學者社林、鄭眾、桓譚、班彪等人都在京師，他們都是古文經學家，博學淹貫，號稱大儒。在數家之中，王充對桓譚和班彪最為推崇，受他們的影響也最深。

班彪（公元2年—公元54年），字叔皮，扶風安陵（今陝西咸陽市東）人，東漢有名的古文經學家、歷史學家，史稱“通儒上材”。曾續司馬遷《史記》，作《史記後傳》。他為人的特點是：“仕不為祿，所如（往）不合”；治學的特點是：“學不為人，博而不俗”；寫作的特點是：“言不為華，述而不作。”（《漢書·自紀》）其子班固，字孟堅，即《漢書》的作者，亦博學多通。史書説他“博貫載籍，九流百家之言，無不窮究。所學無常師，不為章句，舉大義而已。”（《後漢書·班彪列傳》）當時亦在太學肄業。

王充對班氏父子十分讚賞，説：“班叔皮續太史書百篇以上，記事詳悉，義理浹備，觀讀之者以為甲，而太史公乙。於男孟堅為尚書郎，文比（媲美）叔皮，非徒五百里（小國）也，乃夫周召魯衞（大國）之謂也。”將班氏父子視為超人奇士，比作文華秀美的泱泱大國（《超奇》）。王充以班彪為師，以班固為友，日誦詩書，砥礪德行，在學問文章、立身道德上都大受其影響。本傳説王充“後至京師，受業太學，師事扶風班彪，好博覽不守章句。”

班彪並未任職太學，王充師之，乃私淑弟子。王充“好博覽不守章句”，正是師承於班氏“博而不俗”，“不為章句，舉大義而已”的家學風格。後來王充“仕郡為功曹，以數諫諍不合去”；著書“形露易觀”，“直露其文，集以俗言。”這些都與班彪“仕不為祿，所如不合”，“言不為華”的為人處事方法和文章風格絕相類似。

在思想方法上，王充又得益於桓譚。桓譚（公元前23年一公元50年），字君山，沛國相（今安徽濉溪縣）人。“博學多通，遍習五經”，是兩漢之際著名學者。著有《新論》一書。他治學的特點也是“訓詁舉大義，不為章句”，與班氏父子學風相同。在思想方法上，頗具求實精神，喜好古文經學，常與劉歆、揚雄“辨析疑異”，尤其反對當時盛行的讖緯神學，他曾在光武皇帝面前冒着殺頭的危險非議讖緯神學，對俗儒的鄙俗見解更是深惡痛絕，常常調筆譏諷，“由是多見排抵”。桓譚求實的治學精神，王充特別欣賞，他在《論衡》書中多次讚賞説：“（桓譚）又作《新論》，論世間事，辨照然否，虛妄之言，偽飾之辭，莫不證定。”（《超奇》）“世間為文者眾矣，是非不分，然否不定，桓君山論之，可謂得實矣。論文以察實，則君山漢之賢人也。”（《定賢》）

王充本來對漢代的董仲舒、司馬遷、揚雄等人十分讚賞，但在數家之中，王充對桓譚最為激賞，説“仲舒之文可及，君山之論難追”（《案書》）“彼子長（司馬遷）、子云（揚雄）説論之徒，君山為甲。”（《趙奇》）認為舒仲其文雖奇，猶可學而及之；桓譚出語高峻，非可企及。甚至與以論説為長的太史公、揚雄相比，桓譚也是首屈一指的。他説桓譚為漢世學術界值定是非，就像一個公正的執法官一樣。從前漢朝的丞相陳平出佳之前，在閻裏“分均若一”，這是能當丞相的象徵。桓譚論議平實如陳平之分物，也是當丞相的料。可惜他因非毀讖緯，貶死途中。

王充將這位沒過過一天丞相癮的落拓之士稱為“素丞相”，以配孔子“素王”；並將桓譚作《新論》與孔子作《春秋》相比美：“孔子不王，素王之業在於《春秋》；然則桓君山不相，素丞相之跡在於《新論》者也。”（《定賢》）又説“質定世事，論難世疑，桓君山莫上也。”（《案書》）評定世間的事情，討論世間疑難，沒有一個比得上他。受桓譚的影響，王充對神學迷信、俗説虛妄也深不以為然，他後來撰著《論衡》一書，其主旨也是“解釋世俗之疑，辨照是非之理”（《對作》），與桓譚《新論》的主題如出一輒。

當時在京師的青年學者除班因外，還有賈逵、傅毅、楊終等，俱曾為官蘭台，王充也與他們有所往來。蘭台是東漢的皇家圖書館和國家史館，在那裏讀書作文，皆由公家供應紙墨，條件優越，待遇優厚，是一個清高又實惠的學術機構，因此時人稱進入蘭台為登蓬萊，世以為榮。

賈逵，字景伯，扶風平陵人，東漢歹（的古文經學家。其父賈徽嘗從劉歆習《左氏春秋》。逵少承庭訓；通《左傳》及五經本文。《後漢書》本傳又説他“自為兒童，常在大學，不通人間事”，是一個兼得家庭教育和太學教育雙美的幸運兒。他博通五經，兼明今古，對《左傳》、《國語》、《周禮》尤其專門，特別是對《左傳》的興旺發達，功勞甚大。同時他對於今文家的《大夏侯尚書》、《穀梁傳》也十分精通。他還是漢代第一個遍注羣經的大儒，史書説“逵所著經傳義詁及論難百餘萬言，學者宗之，後世稱為通儒。”明帝時，拜為郎官，與班固同在蘭台校書。

傅毅，字武仲，扶風茂陵人，少博學，水平中在平陵習章句，深為章句之學的破碎支離所苦惱，因作《迪志詩》，以殷高宗賢相傅説後裔自居，説：“先人有訓，我訊我誥。訓我嘉務，誨我博學。”遂以大義文采為務，斐然成章。章帝時，授蘭台今史，與班賈同業，楊終，字子山，蜀郡成都人。年13為郡小吏，太守遣至京師習《春秋》。後隨郡上計吏至京師，見三府為《哀牢傳》不成，楊終因來自四川，熟悉西南民族情況，作傳上之，今天《後漢書·南蠻西南夷列傳》中的《哀牢傳》就是楊傳的改編本。明帝奇其才，徵詣蘭台，拜校書郎。

班賈傅楊，俱為同學少年，風華正茂，共在蘭台，酬酌詩文，好不風光！明帝水平十七年，五色雀羣集，明帝下詔羣儒學士各獻《神雀賦》。百官眾僚，紛紛響應，結果只有他們四人和侯諷的賦受明帝欣賞。王充記其事曰：“永平中，神雀羣集，孝明詔上《神雀頌》。百官頌上，文皆比瓦石，唯班固、賈逵、傅毅、楊終、侯諷五頌金玉，明帝覽焉。”（《俠文》）

王充親睹其盛，好不羨慕！一再讚美説：“蘭台之史，班固、賈逵、傅毅、楊終，名香文美。”（《別通》）到了晚年，窮居陋巷，還希望朝廷有朝一日也把他王充徵在蘭台，“蹈班、賈之跡”，一則以還平生未遂之願，二則以“論功德之實”（《須頌》），報主隆思。

王充在洛陽除了從名師，交勝友外，還廣沙博覽，窮讀羣書。《後漢書》説王充在洛陽，“家貧無書，常遊洛陽市肆，閲所賣書，一見輒能誦憶，途通眾流百家之言。”在熟讀經史之餘，王充還兼及百家，通諸子之學。淺學俗儒多拘守經本，認為經為聖人所造，是真理所在，皓首窮經；一經之中，又專守一師之説，抱殘守缺，排斥異己。更莫説儒書以外的諸子百家了。因此他們目光短淺，見解鄙俗。

王充通過對儒書與諸子百家的對比研究，認為諸子與儒經同等重要，有時子書甚至比經書還為可靠。他説：五經遭秦朝“燔燒禁防，伏生之徒，抱經深藏”，漢興，“經書缺滅而不明，篇章棄散而不具”、晁錯之徒受經於伏生，自後名師儒者，“各以私意，分析文字”，師徒傳相授受，形成了所謂的家法和師法。經書本身的正誤已難以辨別，更莫説經師講解的是是非非了。相反的是，“秦雖無道，不播諸子”。由此看來，經書有遺篇，而諸子無缺文。孰劣孰優就不辯自明瞭。

王充認為：“諸子尺書，文篇俱在，可觀讀以正説。”王充説：聖人作經也有文獻依據，“六經之作皆有據”。由此言之，“書（於史）亦為本，經亦為末。末失事實，本得道質”。可見諸子羣籍，還是經書賴以造作的依據，哪麼正可據之以定正經書。因此他説：“知屋漏者在宇下，知政失者在草野，知經誤者在諸子。”就像立身屋檐底下知道屋漏，身處草莽看得清政治得失一樣，讀讀諸子百家的書，就容易看出經書的錯誤。可是章句之儒只知信守師説，鸚鵡學舌地“師師相傳”，代代相襲，殊不知“初為章句者，非通覽之人也”（《書解》）。這是就經與子的關係來説的。

從一個希望成為心胸開闊、知識淵博的人來説，博涉經書以外的眾流百家更顯必要。他形象地比喻説：“涉淺水者見蝦，其頗深者察魚鱉，其尤深者觀蛟龍。”所涉歷的程度和深淺不同，其所見聞和收穫自然也不同。他説做學問也是如此：“入道淺深，其猶此也。淺者則見傳記諧文，深者入聖室觀秘書。故人道彌深，所見彌大。”他又比喻説：人們遊歷都想進大都市，就是因為“多奇觀也”。而“百家之言，古今行事，其為奇異，非徒都邑大市也。”他又説：“大川相間（兼），小川相屬（歸屬），東流歸海，故海大也。”倘若“海不通於百川，安得巨大之名”？人做學問也是如此，“人含百家之言，猶海懷百川之流也。”（《別通篇》）其淵博的知識就會自然而然形成。王充經子並重，博涉眾流的特點，正是他成就其博學通才的原因之一。

王充還注意訓練自己通博致用和造書屬文的能力，他將當時儒學之士分為四等，即：儒生、通儒、文人、鴻儒，他説：“能説一經者為儒生，博覽古今者為通人，採掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文連結篇章者為鴻儒。”並且認為：“儒生過俗人，通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒超文人。”（《超奇》）儒生託身儒門，治聖人之經，學聖人之道，遠遠勝過不學無術的俗人；但儒生僅能死守一經，不知世務，不通古今，“守信師法，雖辭説多，終不為博”（《效力》），故不及博覽古今的通人；通人識古通今，誠然可貴，王充曾説過：“知古不知今，謂之陸沉；知今不知古，謂之盲瞽。”（《謝短》）但是識古通今，只是一種知識的象徵，只要“好學勤力，博聞強識”即可做到，能力如何不得而知。如果“通人覽見廣博，不能攝以論説，此為匿書主人”，好像那藏書家有書不能觀讀一樣，他認為：“凡貴通者，貴其能用之也”，如果學而不能用，“雖千篇以上，是鸚鵡能言之類也。”

文人能草章屬文，正是“博通能用”的人，故貴於通人。但是，文人僅能作單篇文章，不能“連結篇章”，寫成專書，所以不及能寫長文大著，自成一家之言的鴻儒。他認為鴻儒最為珍貴，如果説文人是知識分子中的超人奇士的話，那麼鴻儒就是“超而又超”，“奇而又奇”的特級人物，若與儒生相比，就好像裝飾華美的車子與破車，錦繡與舊袍子相比一樣；如果與俗人相比，更是猶如泰山的山頂與山腳，長狄的頸項與腳掌一樣，具有天壤之別！他們是人中超奇，“世之金玉”。（《超奇》）漢代的谷永、唐林，能上書言奏，依經論事，屬於“文人”；而董仲舒、司馬遷、揚雄、劉向、劉歆、桓譚等人能鴻篇大論，著書立説，則是“鴻儒”。王充把他們與聖人同科，視為稀世之珍：“近世劉子政父子、楊子云、桓君山，其猶文武周公並出一時……譬珠玉不可多得，以其珍也。”（《超奇》）王充對鴻儒如此看重，自然他的努力方向也就是成為一名為世所貴的鴻儒了。他師事班彪，不守章句，博覽百家……都是通往鴻儒之路的有效措施。

王充在京師遊學歷時多久，史無明文，袁山松《後漢書》説王充趕上了漢明帝臨辟雍的盛典：充幼聰朗。詣太學，觀天子臨辟雍，作《大儒論》。袁山松書已佚，這條材料見於李賢《後漢書注》。註文作《六儒論》，根據王充推崇鴻儒的思想，“六儒”當為大儒之誤。辟雍，周代為太學之一，漢代則作為尊儒學、行典禮的場所。據《後漢書·儒林列傳》，東漢辟雍始建於光武皇帝中元元年（56年），尚未來得及親臨其境，光武帝便駕崩了。到了“明帝即位，才親行其禮。”《明帝紀》説，水平元年（58年）十月“幸辟雍”，那麼，至少在永平元年，王充尚在京師，其時他已32歲，在洛陽訪學已經14歲。明帝在即位之年，恢復了許多久廢的儒禮，以表示對禮治的提倡。這年正月，皇帝戴上九寸高的通天冠，穿上繡着日月星辰的禮服，先祭光武皇帝於明堂，既而登靈台，望雲物，吹奏迎春的樂曲，觀察物候的變化，制定《時令》書，頒給列侯、諸王，重演了一番早為孔子所嘆惜的授時“告朔之禮”。

這年冬天，明帝又親臨辟雍，舉行尊老養賢之禮。事先推定年老博學的李躬為“三老”，曾授明帝《尚書》的桓榮為“五更”，這天，天子先行到達辟雍，舉行典禮，然後派人用安車蒲輪（用蒲草裹輪以免巔簸）將三老五更接來，皇帝親自到門屏之間迎接。以賓主（而非君臣）之禮迎上柞階。皇帝下詔“尊事三老，兄事五更”，三公九卿，各就各位。皇帝挽起龍袍，操刀親割，將肉獻（不是賜）給三老，還親自給他酌酒；五更，則由三公如此這般地侍候。接着舉行射禮，射禮完畢，明帝歸坐於講堂之上，正襟危坐，執經自講，諸儒執經問難於前。不夠級別的“冠帶縉紳”，只有環繞着辟雍璧水，隔岸觀望了。這天，平時被人罵為窮酸腐儒的儒生算是揚眉吐氣了一回。王充看到了這出從前只在禮書上記載着、在儒生們口頭傳誦着的敬老尊儒大典，無疑是十分興奮的，於是欣然作《大儒論》以頌其事。就是事隔數百年後，范曄作《後漢書》，在寫到這一盛況時，也不無激動地説：“（明帝）坐明堂以朝羣后，登靈台以望雲物，袒割辟雍之上，尊事三老五更……濟濟乎！洋洋乎！盛於永平矣。”

王充是東漢傑出的唯物主義思想家和教育家，他的哲學思想可以概括為以下幾點：

（一）“天自然無為”

王充作品與陵墓(3張)

王充認為天和地都是無意志的自然的物質實體，宇宙萬物的運動變化和事物的生成是自然無為的結果。他認為萬物是由於物質性的“氣”，自然運動而生成的，“天地合氣，萬物自生”，生物間的相勝是因為各種生物筋力的強弱、氣勢的優劣和動作的巧便不同，並非天的有意安排，天不是什麼有意志能禍福的人格神。

（二）“天不能故生人”

王充認為天是自然，而人也是自然的產物，“人，物也；物，亦物也”，這樣就割斷了天人之間的聯繫。他發揚了荀子“明於天人之分”的唯物主義思想。他説：“人不能以行感天，天亦不能隨行而應人”。他認為社會的政治、道德與自然界的災異無關，所謂“天人感應”的説法只是人們以自己的想法去比擬天的結果。

（三）神滅無鬼

王充認為人有生即有死。人所以能生，由於他有精氣血脈，而“人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼?”他認為人死猶如火滅，火滅為何還能有光?他對於人的精神現象給予了唯物的解釋，從而否定鬼的存在，破除了“善惡報應”的迷信。

（四）今勝於古

王充反對“奉天法古”的思想，認為今人和古人相“齊”，今人與古人氣稟相同，古今不異，沒有根據説古人總是勝於今人，沒有理由頌古非今。他認為漢比過去進步，漢在“百代之上”，因為漢在“百代”之後。這種見解與“天不變道亦不變”的思想是完全對立的。

卷1 逢遇篇 累害篇 命祿篇 氣壽篇

卷2 幸偶篇 命義篇 無形篇 率性篇 吉驗篇

卷3 偶會篇 骨相篇 初稟篇 本性篇 物勢篇 奇怪篇

卷4 書虛篇 變虛篇

卷5 異虛篇 感虛篇

卷6 福虛篇 禍虛篇 龍虛篇 雷虛篇

卷7 道虛篇 語增篇

卷8 儒增篇 藝增篇

卷9 問孔篇

卷10非韓篇 刺孟篇

卷11談天篇 説日篇 答佞篇

卷12程材篇 量知篇 謝短篇

卷13效力篇 別通篇 超奇篇

卷14狀留篇 寒温篇 譴告篇

卷15變動篇 招致篇（佚）明雩篇 順鼓篇

卷16亂龍篇 遭虎篇 商蟲篇 講瑞篇

卷17指瑞篇 是應篇 治期篇

卷18自然篇感類篇齊世篇

卷19 宣漢篇 恢國篇 驗符篇

卷20 須頌篇 佚文篇 論死篇

卷21 死偽篇

卷22 紀妖篇 訂鬼篇

卷23 言毒篇 薄葬篇 四諱篇 訁間時篇

卷24 譏日篇 卜筮篇 辨祟篇 難歲篇

卷25 詰術篇 解除篇 祀義篇 祭意篇

卷26 實知篇 知實篇

卷27 定賢篇

卷28 正説篇 書解篇

卷29 案書篇 對作篇

卷30 自紀篇

現存《論衡》有八十五篇（《招致篇》為存目佚文），與《後漢書·王充傳》的説法吻合。 但王充在《自紀篇》中卻説“吾書百篇”，“吾書亦才出百”，可能《論衡》原有百篇以上，到范曄寫《後漢書》時僅可見到八十五篇了。王充死後，《論衡》 最初由蔡邕、王朗二人傳世，以後輾轉流傳，篇目有所佚失是完全有可能的。

《論衡》見於著錄較晚，《隋書·經籍志·雜家》著錄“《論衡》，二十九卷”，《舊唐書·經籍志·雜家》著錄“《論衡》，三十卷”。二者相差一卷，可能是從二十九卷中分出《自紀篇》單為一卷的緣故。自此以後，見於著錄的《論衡》多為三十卷。《論衡》在宋代以前無定本。北宋慶曆五年（公元1045年），進士楊文昌用當時流行的俗本二十七卷與史館本三十卷對校，“改正塗注一萬一千二百五十七字”作序刊印，稱為善本。百餘年後，南宋孝宗乾道三年（公元1167 年），會稽太守洪适又據楊刻本復加校訂重刻。這兩種宋版《論衡》僅存殘卷。

收藏於北京圖書館的宋本《論衡》，經元、明兩代不斷修補，是今存最早刊印的全本。另有《新刊王充論衡》十五卷本八冊（舊稱“元小字本”），是明朝初年坊間據宋乾道三年本刻印的，這兩種刻本均未流行於世。流行較廣的是明嘉靖十四年（公元1535 年）吳郡蘇獻可刻印的“通津草堂”本《論衡》（《累害篇》缺一頁四百字）。以後的版本很多，都是根據這個本子刻印的，只是有些刻本據宋本補足了缺頁。

人教七上歷史書中寫了關於王充和《論衡》：

秦漢時期，求仙，鬼神迷信思想盛行。秦始皇和漢武帝幻想長生不老，都曾派人為他們尋求仙藥。董仲舒為神化皇帝，也宣揚迷信思想，説皇帝是代表天意統治人間。天用風調雨順或降臨災害來顯示它的意志。那時候也出現了一些批判迷信鬼神的思想家，王充是最傑出的代表。他寫了《論衡》一書，指出天是沒有意志的，也不會通過自然災害來警告人。日食、月食、打雷、下雨，都是自然現象。他又説，人死了骨肉化為灰土，精神也隨着消亡，怎麼會變成鬼呢？世界上根本沒有鬼神存在。