莊子·外篇·天道

天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，故海內服。明於天，通於聖，六通四辟於帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣。聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！聖人之心靜乎！天地之鑑也；萬物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實，實則倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也則任事者責矣。無為則俞俞，俞俞者憂患不能處，年壽長矣。夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。明此以南鄉，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。以此退居而閒遊江海，山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也。靜而聖，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。

莊子曰：“吾師乎！吾師乎！齎萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為壽，覆載天地刻雕眾形而不為巧，此之謂天樂。故曰：‘知天樂者，其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。’故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責。故曰：‘其動也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。’言以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。天樂者，聖人之心，以畜天下也。”

夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有餘；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自説也；能雖窮海內，不自為也。天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。故曰莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰帝王之德配天地。此乘天地馳萬物，而用人羣之道也。

本在於上，末在於下，要在於主，詳在於臣。三軍五兵之運，德之末也；賞罰利害，五刑之闢，教之末也；禮法度數，形名比詳，治之末也；鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也；哭泣衰絰，隆殺之服，哀之末也。此五末者，須精神之運，心術之動，然後從之者也。

末學者，古人有之，而非所以先也。君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先後，天地之行也，故聖人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬後，四時之序也。萬物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神，而有尊卑先後之序，而況人道乎！宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。語道而非其序者，非其道也；語道而非其道者，安取道！

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身；知謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也。

故書曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。倒道而言，迕道而説者，人之所治也，安能治人！驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用於天下，不足以用天下，此之謂辯士，一曲之人也。禮法數度，形名比詳，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。

昔者舜問於堯曰：“天王之用心何如？”堯曰：“吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人。此吾所以用心已。”舜曰：“美則美矣，而未大也。”堯曰：“然則何如？”舜曰：“天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，雲行而雨施矣。”堯曰：“膠膠擾擾乎！子，天之合也；我，人之合也。”夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣。

孔子西藏書於周室。子路謀曰：“由聞周之徵藏史有老聃者，免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉。”孔子

往見老聃，而老聃不許，於是繙十二經以説。老聃中其説，曰：“大謾，願聞其要。”孔子曰：“要在仁義。”老聃曰：“請問，仁義，人之性邪？”孔子曰：“然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？”老聃曰：“請問，何謂仁義？”孔子曰：“中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。”老聃曰：“意，幾乎後言！夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有羣矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣；又何偈偈乎揭仁義意，夫子亂人之性也！”

士成綺見老子而問曰：“吾聞夫子聖人也，吾固不辭遠道而來願見，百舍重趼而不敢息。今吾觀子，非聖人也。鼠壤而餘蔬，而棄妹之者，不仁也，生熟不盡於前，而積斂無崖。”老子漠然不應。

士成綺明日復見，曰：“昔者吾有刺於子，今吾心正卻矣，何故也？”老子曰：“夫巧知神聖之人，吾自以為脱焉。昔者子呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬。苟有其實，人與之名而弗受，再受其殃。吾服也恆服，吾非以服有服。”士成綺雁行避影，履行遂進而問，“修身若何？”老子曰：“而容崖然，而目衝然，而顙頯然，而口闞然，而狀義然，似繫馬而止也。動而持，發也機，察而審，知巧而?於泰，凡以為不信。邊竟有人焉，其名為竊。”

夫子曰：“夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以為之累。天下奮棅而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本，故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣。”

世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉？

桓公讀書於堂上。輪扁斲輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公之所讀者何言邪？”公曰：“聖人之言也。”曰：“聖人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有説則可，無説則死。”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不可，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”

自然規律的運行從不曾有過停留和積滯，所以萬物得以生成；帝王統治的規律也從不曾有過停留和積滯，所以天下百姓歸順；思想修養臻於聖明的人對宇宙萬物的看法和主張也不曾中斷和停留，所以四海之內人人傾心折服。明白於自然，通曉於聖哲，對於瞭解帝王之德的人來説，上下四方相通和四季的暢達，全都是自身的運動，晦跡韜光不露形跡從不損傷靜寂的心境。聖明的人內心寧寂，不是説寧寂美好，所以才去追求寧寂；各種事物都不能動搖和擾亂他的內心，因而心神才虛空寧寂猶如死灰。水在靜止時便能清晰地照見人的鬚眉，水的平面合乎水平測定的標準，高明的工匠也會取之作為水準。水平靜下來尚且清澄明澈，又何況是人的精神！聖明的人心境是多麼虛空寧靜啊！可以作為天地的明鏡，可以作為萬物的明鏡。虛靜、恬淡、寂寞、無為，是天地的基準，是道德修養的最高境界，所以古代帝王和聖明的人都停留在這一境界上。停留在這一境界上便心境空明虛淡，空靈虛淡也就會顯得充實，心境充實就能合於自然之理了。心境虛空才會平靜寧寂，平靜寧寂才能自我運動，沒有干擾地自我運動也就能夠無不有所得。虛靜便能無為，無為使任事的人各盡其責。無為也就從容自得，從容自得的人便不會身藏憂愁與禍患，年壽也就長久了。虛靜、恬淡、寂寞、無為，是萬物的根本。明白這個道理而居於帝王之位，就象唐堯作為國君；明白這個道理而居於臣下之位，就象虞舜作為臣屬。憑藉這個道理而處於尊上的地位，就算是帝王治世的盛德；憑藉這個道理而處於庶民百姓的地位，就算是通曉了玄聖素王的看法和主張。憑藉這個道理退居閒遊於江海，山林的隱士就推心折服；憑藉這個道理進身仕林而安撫世間百姓，就能功業卓著名揚四海而使天下大同。清靜而成為玄聖，行動而成為帝王，無為方才能取得尊尚的地位，保持淳厚素樸的天性天下就沒有什麼東西可以跟他媲美。明白天地以無為為本的規律，這就叫做把握了根本和宗原，而成為跟自然諧和的人；用此來均平萬物、順應民情，便是跟眾人諧和的人。跟人諧和的，稱作人樂；跟自然諧和的，就稱作天樂。

莊子説：“我的宗師啊！我的宗師啊！擁有（具備、承載着、負擔着）萬物並不認為是那是罪行，恩澤施及萬世而不以仁愛自居，生命長（讀作長短的長）於遠古而不自認為是長壽，覆天載地、雕刻眾物之形而不覺得自己智巧，這就叫做天樂。所以説：‘通曉天樂的人，他活在世上順應自然地運動，他離開人世混同萬物而變化。平靜時跟陰氣同寧寂，運動時跟陽氣同波動。’因此體察到天樂的人，不會受到天的抱怨，不會受到人的非難，不會受到外物的牽累，不會受到鬼神的責備。所以説：‘運動時合乎自然的運行，靜止時猶如大地一樣寧寂，內心安定專一統馭天下；鬼魔不會作祟，神魂不會疲憊，內心專一安定萬物無不折服歸附。’這些話就是説把虛空寧靜推及到天地，通達於萬物，這就叫做天樂。所謂天樂，就是聖人的愛心，用以養育天下人。”

帝王的德行，以天地為根本，以道德為中心，以順應無為而治為常規。帝王無為，役使天下人而且閒暇有餘；臣子有為，為天下事竭心盡力而且唯恐不足。因此，古時候的人都看重帝王無為的態度。處於上位的帝王無為，處於下位的臣子也無為，這樣臣子跟帝王的態度相同，臣子跟帝王相同那就不象臣子了；處於下位的臣子有為，處於上位的帝王也有為，這樣帝王跟臣子的作法就相同了，帝王跟臣子相同那就不象帝王了。帝王必須無為方才能役用天下，臣子必須有為而為天下所用，這是天經地義不能隨意改變的規律。所以，古代統治天下的人，智慧即使能籠絡天地，也從不親自去思慮；口才即使能周遍萬物，也從不親自去言談；才能即使能雄踞海內，也從不親自去做。上天並不着意要產生什麼而萬物卻自然變化產生，大地並不着意要長出什麼而萬物卻自然繁衍生長，帝王能夠無為天下就會自然得到治理。所以説沒有什麼比上天更為神妙，沒有什麼比大地更為富饒，沒有什麼比帝王更為偉大。因此説帝王的德行能跟天地相合。這就是駕馭天地、驅遣萬物而任用天下人的辦法。

道德存在於上古，仁義則推行於當今；治世的綱要掌握在帝王手裏，繁雜的事務留在臣子的操勞中。軍隊和各種兵器的運用，這是德化衰敗的表現；獎賞處罰利導懲戒，並且施行各種刑法，這是誨諭衰敗的表現；禮儀法規度量計數，對事物實體和稱謂的比較和審定，這是治理衰敗的表現；鐘鼓的聲音，用鳥羽獸毛裝飾的儀容，這是聲樂衰敗的表現；痛哭流涕披麻戴孝，不同規格的隆重或省簡的喪服，這是哀傷情感不能自然流露的表現。這五種微末之舉，等待精神的自然運行和心智的正常活動，方才能排除矯矜、率性而生。

追求末節的情況，古人中已經存在，但並不是用它來作為根本。國君為主而臣下從屬，父親為主而子女從屬，兄長為主而弟弟從屬，年長為主而年少從屬，男子為主而婦女從屬，丈夫為主而妻子從屬。尊卑、先後，這都是天地運行的規律，所以古代聖人取而效法之。上天尊貴，大地卑下，這是神明的位次；春夏在先，秋冬在後，這是四季的序列。萬物變化而生，萌生之初便存在差異而各有各的形狀；盛與衰的次第，這是事物變化的流別。天與地是最為神聖而又玄妙的，尚且存在尊卑、先後的序列，何況是社會的治理呢！宗廟崇尚血緣，朝廷崇尚高貴，鄉里崇尚年長，辦事崇尚賢能，這是永恆的大道所安排下的秩序。談論大道卻非議大道安排下的秩序，這就不是真正在尊崇大道；談論大道卻非議體悟大道的人，怎麼能真正獲得大道！

因此，古代通曉大道的人，首先闡明自然的規律而後才是道德，道德已經闡明而後才是仁義，仁義已經闡明而後才是職守，職守已經明確而後才是事物的外形和稱謂，外形和稱謂已經明確了而後才是依其才而任其職，依才任職已經明確而後才是恕免或廢除，恕免或廢除已經明確而後才是是非，是非明確而後才是賞罰。賞罰明確因而愚鈍與聰穎的人都能相處合宜，尊貴和卑賤的人也都能各安其位；仁慈賢能和不良的人也才能都襲用真情。必須區分各自不同的才能，必須遵從各自不同的名分。用這樣的辦法來侍奉帝王，用這樣的辦法來養育百姓，用這樣的辦法來管理萬物，用這樣的辦法來修養自身；智謀不宜用，必定歸依自然，這就叫做天下太平，也就是治理天下的最高境界。

因此古書上説：“有形體，有名稱。”明瞭並區分事物的形體和稱謂，古代就有人這樣做，不過並不是把形、名的觀念擺在首位。古時候談論大道的人，從説明事物自然規律開始經過五個階段方才可以稱述事物的形體和名稱，經過九個階段方才可以談論關於賞罰的問題。唐突地談論事物的形體和稱謂，不可能瞭解“形名”問題演繹的根本；唐突地討論賞罰問題，不可能知曉賞罰問題的開始。把上述演繹順序倒過來討論，或者違背上述演繹順序而辯説的人，只能是為別人所統治，怎麼能去統治別人！離開上述順序而唐突地談論形名和賞罰，這樣的人即使知曉治世的工具，也不會懂得治世的規律；可以用於天下，而不足以用來治理天下；這種人就稱做辯士，即只能認識事物一隅的淺薄之人。禮儀法規計數度量，對事物的形體和名稱比較和審定，古時候就有人這樣做，這都是臣下侍奉帝王的作法，而不是帝王養育臣民的態度。

過去舜曾向堯問道：“你作為天子用心怎麼樣？”堯説：“我從不侮慢庶民百姓，也不拋棄生活無計走投無路的窮苦人民，為死者苦苦焦慮，很好地對待留下的幼子並悲憫那些婦人。這些就是我用心的方式。”舜説：“這樣做好當然是很好了，不過還説不上偉大。”堯説：“如此那麼將怎麼辦呢？”舜説：“自然而成形跡安寧，象日月照耀，四季運行，象晝夜交替，形成常規，象雲彩隨風飄動，雨點佈施萬物。”堯説：“整日裏紛紛擾擾啊！你，跟自然相合；我，跟人事相合。”天和地，自古以來是最為偉大的，黃帝、堯、舜都共同讚美它。所以，古時候統治天下的人，做些什麼呢？仿效天地罷了。

孔子想把書保藏到西邊的周王室去。子路出主意説：“我聽説周王室管理文典的史官老聃，已經引退回到家鄉隱居，先生想要藏書，不妨暫且經過他家問問意見。”孔子説：“好。”

孔子前往拜見老聃，老聃對孔子的要求不予承諾，孔子於是翻檢眾多經書反覆加以解釋。老聃中途打斷了孔子的解釋，説：“你説得太冗繁，希望能夠聽到有關這些書的內容大要。”孔子説：“要旨就在於仁義。”老聃説：“請問，仁義是人的本性嗎？”孔子説：“是的。君子如果不仁就不能成其名聲，如果不義就不能立身社會。仁義的確是人的本性，離開了仁義又能幹些什麼呢？”老聃説：“再請問，什麼叫做仁義？”孔子説：“中正而且和樂外物，兼愛而且沒有偏私，這就是仁義的實情。”老聃説：“噫！你後面所説的這許多話幾乎都是浮華虛偽的言辭！正是因為性情已經發生遷腐，才需要強調兼愛！正是因為已經存在自私的現象，才需要強調無私。先生你是想讓天下的人都失去養育自身的條件嗎？那麼，天地原本就有自己的運動規律，日月原本就存在光亮，星辰原本就有各自的序列，禽獸原本就有各自的羣體，樹木原本就直立於地面。先生你還是仿依自然的狀態行事，順着規律去進取，這就是極好的了。又何必如此急切地標榜仁義，這豈不就象是打着鼓去尋找逃亡的人，鼓聲越大跑得越遠嗎？噫！先生擾亂了人的本性啊！”

士成綺見到老子而問道：“聽説先生是個聖人，我便不辭路途遙遠而來，一心希望能見到你，走了上百天，腳掌上結上厚厚的老趼也不敢停下來休息休息。如今我觀察先生，竟不象是個聖人。老鼠洞裏掏出的泥土中有許多餘剩的食物，看輕並隨意拋棄這些物品，不能算合乎仁的要求；粟帛飲食享用不盡，而聚斂財物卻沒有限度。”老子好象沒有聽見似的不作回答。

第二天士成綺再次見到老子，説：“昨日我用言語刺傷了你，今天我已有所省悟而且改變了先前的嫌隙，這是什麼原因呢？”老子説：“巧智神聖的人，我自以為早已脱離了這種人的行列。過去你叫我牛我就稱作牛，叫我馬我就稱作馬。假如存在那樣的外形，人們給他相應的稱呼卻不願接受，將會第二次受到禍殃。我順應外物總是自然而然，我並不是因為要順應而有所順應。”士成綺象雁一樣側身而行不敢正視自己羞愧的身影，躡手躡腳地走向前來問道：“修身之道是怎樣的呢？”老子説：“你容顏偉岸高傲，你目光突視，你頭額矜傲，你口張舌利，你身形巍峨，好象奔馬被拴住身雖休止而心猶奔騰。你行為暫時有所強制，一旦行動就象箭發弩機，你明察而又精審，自持智巧而外露驕恣之態，凡此種種都不能看作是人的真實本性。邊遠閉塞的地方有過這樣的人，他們的名字就叫做竊賊。”

先生説：“道，從大的方面説它沒有窮盡，從小的方面説它沒有遺缺，所以説具備於萬物之中。廣大啊，道沒有什麼不包容，深遽啊，道不可以探測。推行刑罰德化與仁義，這是精神衰敗的表現，不是道德修養高尚的“至人”誰能判定它！道德修養高尚的“至人”一旦居於統治天下的位置，不是很偉大嗎？可是卻不足以成為他的拖累。天下人爭相奪取權威但他卻不會隨之趨赴，審慎地不憑藉外物而又不為私利所動，深究事物的本原，持守事物的根本，所以忘忽天地，棄置萬物，而精神世界不曾有過困擾。通曉於道，合乎常規，辭卻仁義，擯棄禮樂，至人的內心也就恬淡而不乖違。

世上人們所看重的稱道和就是書。書並沒有超越言語，而言語確有可貴之處。言語所可看重的就在於它的意義，而意義又有它的出處。意義的出處，是不可以用言語來傳告的，然而世人卻因為看重言語而傳之於書。世人雖然看重它，我還是認為它不值得看重，因為它所看重的並不是真正可以看重的。所以，用眼睛看而可以看見的，是形和色；用耳朵聽而可以聽到的，是名和聲。可悲啊，世上的人們滿以為形、色、名、聲就足以獲得事物的實情！形、色、名、聲實在是不足以獲得事物的實情，而知道的不説，説的不知道，世上的人們難道能懂得這個道理嗎？

齊桓公在堂上讀書，輪扁在堂下砍削車輪，他放下椎子和鑿子走上朝堂，問齊桓公説：“冒昧地請問，您所讀的書説的是些什麼呢？”齊桓公説：“是聖人的話語。”輪扁説：“聖人還在世嗎？”齊桓公説：“已經死了。”輪扁説：“這樣，那麼國君所讀的書，全是古人的糟粕啊！”齊桓公説：“寡人讀書，製作車輪的人怎麼敢妄加評議呢！有什麼道理説出來那還可以原諒，沒有道理可説那就得處死。”輪扁説：“我用我所從事的工作觀察到這個道理。砍削車輪，動作慢了鬆緩而不堅固，動作快了澀滯而不入木。不慢不快，手上順利而且應合於心，口裏雖然不能言説，卻有技巧存在其間。我不能用來使我的兒子明白其中的奧妙，我的兒子也不能從我這兒接受這一奧妙的技巧，所以我活了七十歲如今老了還在砍削車輪。古時候的人跟他們不可言傳的道理一塊兒死亡了，那麼國君所讀的書，正是古人的糟粕啊！”

全文大體分成八個部分。第一部分至“謂之天樂”，指出自然規律不停地運行，萬事萬物全都自我運動，因而聖明之道只能是寧寂而又無為。第二部分至“以畜天下也”，緊承上段討論“天樂”，指出要順應自然而運動，混同萬物而變化。第三部分至“非上之所以畜天下也”，提出帝王無為、臣下有為的主張，闡明一切政治活動都應遵從固有的規律，強調事事皆有順序，而尊卑、男女也都是自然的順序，這不僅違背了莊子“齊物”的思想，而且還給統治者統治臣民披上了合乎哲理的外衣。第四部分至“天地而已矣”，借堯與舜的對話，説明治理天下應當效法天地的自然。第五部分至“夫子亂人之性也”，寫孔子與老聃的對話，指出事事皆應遵循自然規律，指出“仁義”正是“亂人之性”。第六部分至“其名為竊”，寫老子順應外物的態度，同時抨擊智巧驕恣之人。第七部分至“至人之心有所定矣”，指出要“退仁義”、“賓禮樂”，從而做到“守其本”而又“遺萬物”，即提倡無為的態度。餘下為第八部分，説明事物的真情本不可以言傳，所謂聖人之言，乃是古人留下的糟粕。

本篇內容歷來非議者頗多，特別是第三部分，背離莊子的思想太遠，因而被認為是莊派後學者受儒家思想影響而作。

《莊子》一書反映了莊子的哲學思想與人生觀。其內容豐富，博大精深，涉及哲學、人生、政治、社會、藝術等諸多方面。其思想內容主要有以下幾個方面：

全生保身，逍遙無為。全生保身是道家學説的中心問題，莊子對此作了系統的論述。他認為，人既不能表現得有用，又不能表現得完全無用，要“處乎材與不材之間”。更重要的是，要追求精神自由——逍遙無為。逍遙無為，是全生保身的最好形式或最高境界。

與道為一。道是道家學説，也是莊子哲學中最重要、最基本的概念，莊子認為：道是世界的本原，是大地萬物的本根，道沒有具體的規定性，亦無差別對立。要實現精神上的絕對自由即“得道”，有兩條基本途徑：一是相對主義的認識的方法，即“齊物”的方法；一是直覺主義的體驗的方法，即“體道”的方法。“齊物”就是發現並取消事物或概念之間的差別和對立，這種方法使人在精神上從貴賤、壽夭、生死的束縛中解脱出來，進入無差別對待的自由世界。“體道”就是按照一定的修煉程序，不用語言和概念，以達到與道為一的直覺體驗。把人生不可避的磨難變成磨礪意志的時遇，積極無為，自強自愛，體悟大道，煩惱和痛苦也只是水中月、鏡上痕，體道路上的過程罷了。這種方法可以擺脱哀樂情緒的干擾，捨棄日常世界，以求得精神的解脱與超越。

無為而治。莊子明確否定現實的社會政治制度以及虛假文化生活，他嚮往遠古的至德之世，在政治上主張不干涉主義和提高個人素質修養，實行無為而治。莊子反對當時社會上實行的仁義禮樂等社會道德與政治制度，認為這些都是罪惡與禍害的根源。他用“彼竊鈎者誅，竊國者為諸侯”來説明“仁義”已經成了統治者竊取國家權力的手段。莊子認為，隨着社會政治制度和文化的發展，人類社會的不平等及爭鬥也會隨之產生和激化，社會政治制度和文化的發展也並不意味着人類社會是按照必然上升的進程前進。他認為自然的本性是最完善的，如果人為地加以改變，便會損害事物的本性，造成不幸和痛苦。統治者應任隨社會的自然發展的良性要求，不要加以人為的治理；無為而治的政治主張可以説是最早的一種無政府主義思想。

莊子的散文哲學思想博大精深，是我國古代典籍中的瑰寶。因此，莊子不但是我國哲學史上一位著名的思想家，也是文學史上一位不朽的散文家。無論在哲學思想方面，還是文學語言方面，他都給了我國曆代的思想家和文學家以深刻的、巨大的影響，在我國思想史、文學史上都佔有極其重要的地位。

莊子的文章，想象力很強，文筆變化多端，具有濃厚的浪漫主義色彩，並採用寓言故事形式，富有幽默諷刺的意味，對後世文學語言有很大影響。其超常的想象和變幻莫測的寓言故事，構成了莊子特有的奇特的想象世界，“意出塵外，怪生筆端。”（劉熙載《藝概·文概》）莊周著有《莊子》（被道教奉為《南華經》），道家經典之一。《漢書藝文志》著錄《莊子》五十二篇，但留下來的只有三十三篇。《莊子》在哲學、文學上都有非常高研究價值。魯迅先生説過：“其文汪洋闢闔，儀態萬方，晚周諸子之作，莫能先也。”（《漢文學史綱要》）名篇有《逍遙遊》、《齊物論》、《養生主》等，《養生主》中的“庖丁解牛”尤為後世傳誦。

《史記》用精練的幾行字介紹了莊子，説他著書十餘萬言，來辨明老子的主張的。

莊子的文章結構，很奇特。看起來並不嚴密，常常突兀而來，行所欲行，止所欲止，汪洋恣肆，變化無端，有時似乎不相關，任意跳蕩起落，但思想卻能一線貫穿。句式也富於變化，或順或倒，或長或短，更加之詞彙豐富，描寫細緻，又常常不規則地押韻，顯得極富表現力，極有獨創性。

莊子文字的汪洋恣肆，意象的雄渾飛越，想象的奇特豐富，情致的滋潤曠達，給人以超凡脱俗與崇高美妙的感受，在中國的文學史上獨樹一幟，他的文章體制已脱離語錄體形式，標誌着先秦散文已經發展到成熟的階段，可以説，《莊子》代表了先秦散文的最高成就。

跟《天地》篇一樣，中心還是倡導“無為”；所謂“天道”，也就是自然的規律，不可抗拒，也不可改變。

莊子（約前369年—前286年），漢族。名周，字子休（一説子沐），後人稱之為“南華真人”，戰國時期宋國蒙（今安徽省蒙城縣，又説今河南省商丘縣東北民權縣境內）人。著名的思想家、哲學家、文學家，是道家學派的代表人物，老子哲學思想的繼承者和發展者，先秦莊子學派的創始人。他的學説涵蓋着當時社會生活的方方面面，但根本精神還是歸依於老子的哲學。後世將他與老子並稱為“老莊”，他們的哲學為“老莊哲學”。