與友人論學書

比往來南北，頗承友朋推一日之長，問道於盲。竊嘆夫百餘年以來之為學者¹，往往言心言性²，而茫乎不得其解也。

命與仁，夫子之所罕言也³；性與天道，子貢之所未得聞也⁴。性命之理，著之《易傳》⁵，未嘗數以語人。其答問士也，則曰：“行己有恥⁶”；其為學，則曰：“好古敏求⁷”；其與門弟子言，舉堯舜相傳所謂危微精一之説一切不道⁸，而但曰：“允執其中，四海困窮，天祿永終⁹。”嗚呼！聖人之所以為學者，何其平易而可循也！故曰：“下學而上達¹⁰。”顏子之幾乎聖也¹¹，猶曰：“博我以文¹²。”其告哀公也，明善之功，先之以博學¹³。自曾子而下¹⁴，篤實無若子夏¹⁵，而其言仁也，則曰：“博學而篤志，切問而近思¹⁶。”

今之君子則不然，聚賓客門人之學者數十百人，“譬諸草木，區以別矣¹⁷”，而一皆與之言心言性，舍多學而識，以求一貫之方¹⁸，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之説，是必其道之高於夫子，而其門弟子之賢於子貢，祧東魯而直接二帝之心傳者也¹⁹。我弗敢知也。

孟子一書，言心言性，亦諄諄矣，乃至萬章、公孫丑、陳代、陳臻。周霄、彭更之所問，與孟子之所答者²⁰，常在乎出處、去就、辭受、取與之間。以伊尹之元聖²¹，堯舜其君其民之盛德大功，而其本乃在乎千駟一介之不視不取²²。伯夷、伊尹之不同於孔子也，而其同者，則以“行一不義，殺一不辜，而得天下不為²³”。是故性也，命也，天也，夫子之所罕言，而今之君子之所恆言也；出處、去就、辭受、取與之辨，孔子、孟子之所恆言，而今之君子所罕言也。謂忠與清之未至於仁²⁴，而不知不忠與清而可以言仁者，未之有也；謂不忮不求之不足以盡道²⁵，而不知終身於忮且求而可以言道者，未之有也。我弗敢知也。

愚所謂聖人之道者如之何？曰：“博學於文”，曰：“行己有恥”。自一身以至於天下國家，皆學之事也；自子臣弟友以出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也。恥之於人大矣！不恥惡衣惡食²⁶，而恥匹夫匹婦之不被其澤²⁷，故曰：“萬物皆備於我矣，反身而誠²⁸。”

嗚呼！士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人，而講空虛之學，吾見其日從事於聖人而去之彌遠也。雖然，非愚之所敢言也，且以區區之見，私諸同志，而求起予²⁹。 ^[4] 

近來往來南北各地，因為我年歲稍大一點，而頗受到朋友們的推重，向我這無知盲人詢問道理。我私下裏慨嘆百多年來做學問的人，往往談論心性，然而卻模模糊糊並沒有能夠真正理解。

命運與仁德，這是孔子很少談論的問題；人性和天道，也是子貢從來未在孔子那裏聽到的事情。人性和命運的道理，寫在孔子解釋《易經》的著作裏，但他並未經常拿來講給別人聽。他回答關於什麼叫士的問題，就説：“自己立身行事要有羞恥之心。”他談做學問，就説：“愛好古代的歷史文化，勤奮敏捷地去學習。”他與學生們談話，舉凡堯舜相傳的所謂“危微精一”之説，一概不談論，而只是説：“一定要準確掌握住不偏不倚的準則，當心天下的百姓陷入窮困，上天給予的祿位就會永遠終止。”哎呀！聖人做學問的方法，是多麼平易而又便於遵循啊！所以説：“只要努力學習人事，就可以上通天理。”顏淵幾乎就是聖人了，他仍然説：“用各種文化知識來豐富我。”孔子回答魯哀公的問題，説明行善的功效，首先在於博學。孔子的學生，從曾參以下，忠厚誠實沒有比得上子夏的了，而子夏談論仁德，卻説：“廣博地學習知識而又專心致志，懇切地發問請教而又接觸實際獨立思考。”

當今的君子們卻不是這樣，他們聚集起賓客門徒進行學習的有數十上百人，他們的性情、智力，“就像草木那樣有所區別”，然而卻一概對他們講論心性，撇開多方面的學習和記憶，而去追求用一個道理統貫一切的方法；把天下窮困的現實擱在一邊避而不談，卻整天講“危微精一”的玄妙學説，這必定是他們的學説比孔子高超，他們的門徒比子貢賢能，他們是繼承孔子血統的嫡系後代，而又是直接受到堯舜親自傳授的人。我是不敢冒然確信這個的。

《孟子》這部書，談論心性，也夠懇切不倦的了，但關係到萬章、公孫丑、陳代、陳臻、周霄、彭更所問的問題，和孟子所作的答覆，卻經常集中在出仕還是隱居、辭職還是做官、拒絕還是接受、取得還是給予這些實際問題上。就拿伊尹這樣的大聖人來説，他具有能使所輔佐的國君成為堯舜、能使他治理下的人民成為堯舜時代的人民那樣的盛大道德和豐功偉績，然而他做人的準則卻在於不管對千輛車馬的巨大財富，還是對一丁點微不足道的東西都不動心，不屑一顧，更不拿取。伯夷、伊尹的為人是與孔子不同的，然而他們也有相同的地方，就是“採用哪怕是做一件不合理的事情、殺死一個無罪的人的手段而得到天下，堅決不幹。”所以，性呀，命呀，天呀，這些孔子很少談論的事情，卻成了今天的君子們經常談論的事情；出仕還是隱居、辭職還是做官、拒絕還是接受、取得還是給予這些問題的論辯，是孔子、孟子經常談論的事情，今天的君子們卻很少談及。明説只是做到對國君忠誠和自身清白還沒有達到仁，然而不知道對國君不忠誠和自身不清白卻可以稱得上仁的人，是沒有的；明説只是做到不忌恨、不貪婪還不足以算作是完全掌握了道，然而不知道一輩子既忌恨、又貪婪卻可以稱得上有道的人，是沒有的。我是不敢知道有這種事情的。

我所説的聖人之道是怎樣的呢？回答是：“廣博地學習文化知識”“自己立身行事要有羞恥之心”。從自身的修養到治理天下國家，都是應當學習的事情；從當兒子、做臣下、待兄弟、交朋友到外出或家居、與社會交往、拒絕還是接受、取得還是給予諸如此類，都是與羞恥有關係的事情。羞恥對於人來説實在是重大得很啊！不應當對穿破衣服、吃粗飯野菜感到羞恥，所以説：“天下萬物的當然之理都在我的心中具備了，只要反躬自問，就能實實在在做出善事。”

哎呀！士人不先講羞恥，那就是沒有根基的人；不喜好古代的歷史文化並擴大自己的見聞，那就是空虛的學問。以一個沒有根基的人，而去談論空虛的學問，我看他每日追隨聖人去做人卻離聖人越來越遠。雖然如此，這不是我敢談論的事情，姑且把這點淺見陋識，私下談給志同道合的人，以請求他們對我有所啓發。 ^[1] 

宋明以來，社會上坐而論道，空談天理、性命的理（道）學相當流行。顧炎武生活在明朝覆亡、清朝初興的社會劇烈動盪的時期，他對脱離實際空談心性的惡劣學風給國家民族造成的危害，有深入的觀察、清醒的認識和切膚之感。據近人考證，此文寫於康熙六年（1667年），題中“友人”指張爾岐諸人。張爾岐，字稷若，山東濟陽人，明代遺民，對經學很有研究。順治十四年（1657年），顧炎武北遊至濟南，與他一見定交。以後兩人時有書信往來。 ^[1] 

顧炎武力倡“文須有益於天下”，立言之旨首先應當做到為時為事而作。這篇論學書的第一節，作者首發浩嘆，開門見山地説明此書是為批判百餘年來的不正學風而作。宋明理學家特別是王陽明心學末流“以明心見性之空言，代修己治人之實學”，在顧炎武看來，這股學風歷時久、影響大、危害深，所以作者對它深惡痛絕。他甚至指出，魏晉清談，導致五胡亂華；今日清談，招來明朝覆亡。正因為如此，他的抨擊異常猛烈。

為了抬高自己學説的地位，理學家愛把他們説成是孔孟道統的直接繼承者。程頤在《明道先生墓表》中稱孟子死後，聖人之學不傳；只是過了一千四百年後，出了個明道先生（程顥），才得“不傳之學於遺經”。王陽明則説：“聖人之學，心學也。”明末清初的一般學者受其影響，也是“日從事於聖人”，口不離孔孟。在這種情況下，顧炎武毅然負起“撥亂反正”的責任，指出：“古之所謂理學，經學也，……今之所謂理學，禪學也”（《與施愚山書》）。這就一針見血地揭示了他心目中的宋明理學空談明心見性的禪學本質，劃清了宋明理學與講究經世致用的經學界限。在這篇論學書中，作者首先不厭其煩地引經據典，列舉孔孟等儒家聖人為學的態度，然後擺出“今之君子”不同的態度。這樣兩相對比，結論不言而喻：“今之君子”雖口不離孔孟，其實他們同“聖人”背道而馳，空談心性卻完全違背了聖人之學的精神，因而是十分錯誤的。應該説，對於用聖人之學高自標榜的理學來説，這樣批判是有力的。

然而此書批判的力量更在於深刻的揭露。作者對當時這股不正學風可謂洞見其癥結，擊中其要害。在第三節中作者指出，就學而言，那些“今之君子”，第一，捨棄博學多識而貫通萬物之理；第二，脱離現實，一天到晚講論“十六字心傳”。這種學風的形成與這些人信奉的哲學觀密切相關。在他們看來，“心即理”，理只在我心中；一個人只要悟得本心何必博學多識？繼承陸九淵心學的明代理學家陳獻章説得很明白：“學勞攘則無由見道，故觀書博識，不如靜坐。”王陽明則進一步斷言：“心外無學”“天下之物本無可格者，格物之功只在身心上做”（《傳習錄下》）。就是説，四海之內根本不存在可以接觸的客觀事物，一個人只要喚醒內心的良知，便可窮理。顯然，顧炎武在這裏揭露的當時不正學風的兩個特點，正是承陸、王心學的糟粕。作者對“今之君子”沉溺於心學而自命不凡的心態，亦以嘲諷的筆調給予無情的鞭撻。

學風問題説完，還有個“行”的問題。在第四節，作者深入一層指出，就行而言，那些“今之君子”在出處、去就、辭受、取與這些最能表現一個人操守氣節的問題上，也與孔子、孟子、伊尹、伯夷等聖賢完全不同。他們不辨出處、取與的抉擇是否合乎道義。他們的“行”，文中雖沒有具體點明，但所説“不忠與清”而言仁者，就是指他們；“終身於忮且求”而言道者，也是指他們。字裏行間表現出作者對這些人不知廉恥的憎惡和鄙視。

深刻的揭露，有力的批判，使這篇論學書成了聲討王學末流不正學風的戰鬥檄文。不僅如此，文章還有破有立，先破後立。最後一節，作者提出和闡明瞭開啓一代學風的學術思想綱領——“博學於文”和“行己有恥”。這個綱領是在批判“今之君子”不正學風的基礎上順理成章地提出來的。由於上文破中有立，所以這裏正面立論便顯得要言不煩。兩句話雖從儒家經書中拈取，但對它的闡發具有時代的內容。關於“博學於文”，作者指出，“自一身以至於天下國家”，凡與國計民生有關的東西都必須腳踏實地地去探究。這一條正面提倡博學多識、經世致用的實學，反對言心言性的空疏之學。關於“行己有恥”，作者認為，士大夫不僅要在出入、往來、辭受、取與之間，做到有所不為，而且要以天下為己任。應對“匹夫匹婦之不被其澤”而感到羞恥。這一條強調立身行事必須知恥，這是做人的根本。在作者看來，“士大夫之無恥，是為國恥”（《廉恥》）。作者憤慨於當時不忠不清、不知廉恥的敗壞士風，提出“行己有恥”這一條，正是希望士大夫堅持民族氣節，為天下興亡而盡責。張爾岐讀罷此書，於“行己有恥”一語，“更覺切至”，其原因就在這裏。總之，一條“博學於文’”，一條“行己有恥”，是顧炎武論學的兩個最重要的主張。這不僅可用以概括這篇論學書的主題，而且可視為顧炎武全部學術思想的綱領。 ^[2] 

武漢大學文學院教授熊禮匯《明清散文集萃》：自宋朝以來，許多學者，即所謂理學家，喜歡高談天理性命，沉浸於玄想之中，無補於實際。其末流甚至成為假道學，欺世盜名，害民誤國。顧炎武力倡“文須有益於天下”，立言之旨首先應當做到為時為事而作；深惡當時學者的這種虛誇作風，所以針對當時弊端，提出為學要切實有用。提出並闡明瞭開啓一代學風的學術思想綱領——“博學於文”和“行己有恥”。文章圍繞這兩點，引古證今，反覆辨析，態度嚴肅而懇摯，具有很強的説服力。 ^[3] 

顧炎武（1613年—1682年），初名絳，字忠清；明亡後改名為炎武，字寧人，亦自署蔣山傭。江蘇崑山亭林鎮人，學者尊稱為亭林先生。曾參加崑山、嘉定一帶人民抗清起義，明亡後仍堅持恢復活動。晚歲卜居華陰，卒於曲沃。晚年治經側重考證，開清代樸學風氣。哲學上贊成張載關於“太虛”“氣”“萬物”三者統一之説，承認“氣”是宇宙的實體，提倡“經世致用”的實際學問，反對空談“心、理、性、命”。論文推崇白居易“文章合為時而著，歌詩合為事而作”的主張，反對模擬剽竊，主張“其必古人之所未及就，後世之所不可無，而後為之”。著有《日知錄》《天下郡國利病書》《肇域志》《音學五書》《韻補正》《亭林詩文集》等。 ^[5]