自我認同

人是符號化的動物（卡西爾語），人的自我意識自然要用符號形式表達出來。吉登斯用米德的社會符號學觀點去看“自我認同”的語言表現。他認為，從語言形式上看，“自我認同”的支撐性的話語特徵就是“主我!賓我!你”的語言分化。“主我”是個體積極的原初意志，它控制着作為社會聯結的“賓我”；主我是一個語言的轉換器，它從語言、概念或術語的網絡中獲得意義，形成主體性的話語系統，這是突顯自我知覺的條件。“賓我”是自我意識形成過程中得到的一種他者的社會認同。但是，主我賓我（以及主我!賓我!你）的關係是內在於語言中的，而不是個體的非社會部分（主我）於“社會自我”之間的聯結。因此，“自我認同” 並不是個體所擁有的全部特質及其組合，而是個人依據其個人經歷所形成的，作為反思性理解的自我。認同在這裏設定了超越時空的連續性：“自我認同”就是這種作為行動者的反思解釋的連續性。這樣，對“人”的理解則肯定依據文化的改變而改變。個體的認同不是在行為之中發現的，也不是在他人的反應之中發現的，而是在保持特定地敍事進程之中被開拓出來。如果一個人要在日常世界中與他人保持有規則的互動，那麼其個人經歷就不能全然是虛構的。因此為了保持自我感，我們必須擁有我們來自何處，又去往哪裏的觀念。顯然，“自我認同”的連續性是指在連續的自我和身體中，人的概念的持續感受。並且，自我認同的“ 內容”，即個人的經歷由之建構的特質，也會隨着社會和文化的改變而改變。

吉登斯不僅考察了“自我認同”的語言特徵，而且還進一步考察了它與身體、恥辱感、尊嚴感、自豪感以及理想我之間的關係。

首先，關於“自我認同”與身體的關係。他認為自我當然是由肉體體現的。身體是一種客體，它是被自我意識賦予或註定要發生健康和快樂的源泉，但同時它也是疾病與緊張的温牀。自我是感受對身體的輪廓和特性的覺知，是對世界的創造性探索的真正的起源，因為自我是自我價值的承擔者。身體不僅是一種“實體”，而且是一種行動系統，也就是説，它被體驗為應對外在情境和事件的實踐模式。在日常生活中，身體的嵌入，是維持連貫的自我認同感的基本途徑。

其次，自我認同與恥辱感、尊嚴感、自豪感之間的關係。恥辱感是行動者的動機系統的消極面。尊嚴感和自豪感則對自我認同的敍事完整性和價值充滿信心。這是因為，自豪感根植於社會聯結，它持續地受到他人的反應的衝擊，而恥辱感源自於對自己身體在旁觀者的注視下的與自豪感的緊張關係的情境。恥辱感淵於無法實現建構自我理想的期望，而負罪感是一種只要超我的約束受到違背時就會引發的焦慮。顯然無論是恥辱感還是負罪感的存在都是與自我預設理想自我密切相關的。

此外，他還考察了“自我認同”與個人風格以及自我何以贏得自信"（也是現代社會中得到自我認同的最重要的一部分）等方面的關聯。而“理想自我”就是“我想成為的自我”。理想的自我，可以説，它是自我認同的核心部分，因為它塑造了使“自我認同”的敍事得以控制的理想抱負的表達渠道。

自我瞭解就是對自我所處環境的適當評估，對所扮演角色的正確認知和對於理想與現實能力的掌握。包含了以下內容：

1、我是誰，我的本質是什麼？

2、我是怎麼樣的人，我的個性、特長與能力如何？

3、我想做怎樣的人，我的願望和理想是什麼？

4、我應該做怎麼樣的人，我的道德和價值觀是什麼？

“ 自我實現”已成為當下流行於教育界、心理學界、哲學界（人生哲學、價值哲學）以及大眾媒體之中的時尚性話語。那麼，什麼叫“自我實現”呢？現代性背景下的“自我實現”，是由美國現代著名的人本主義心理學家馬斯洛最先提出來的。馬斯洛説，自我實現也許可以大致描述為充分利用和開發天資、能力、潛力等等。這樣的人似乎在竭盡所能，使自己趨於完美。自我實現源自於個人自我實現的需要、個人自我發展的需要，它是繼人的生理需要、歸屬需要、自尊需要等基本需要的優勢出現之後而產生的最大力量和最大強度的總體需要，即自我完善這一人性的需要。由此而觀之，個人實現乃是個人的最高價值。也因此，“自我實現”是很難做到的。歷史上達致最高價值的實現的人，為數甚少，通常只有少數的傑出人物才可能稱之為自我實現。那麼，普通的常人何以可能自我實現呢？

顯然，我們不難發現，吉登斯的“自我認同”理論通過嘗試揭示現代社會中個體與社會變遷之間存在着的既相生又相剋的複雜關係，而重構西方傳統的“自我認同”理論。吉登斯之現代情境中的“自我認同”，一方面是新條件下追求自我成就感的表現，它代表着個體超越制度制約的努力；另一方面又不過是現代性制度反思性的延展而已。個體對生活的有意識計劃創造了自我實現和自我把握的方案，但與此同時也為原本外在於個體的現代性創造提供了力量延伸的空間。現代性，由於現代社會中制度解釋具有高度的外延性，因此個體對生命歷程的規劃越自覺，則現代的控制力就會越大。其結果是，個體的經驗會逐步被“存封”起來，變得與事件和情境越來越疏遠，從而喪失生命歷程的道德性。於是，我們不難發現，吉登斯發現了在“現代性”情境下西方人之追求“自我認同”的“現代性”陷入了“悖論”。在個人主義主宰的西方社會，個體的“自我認同”的終極性意義的不可能性，個體何以會在“彼此關聯性”的“共生”世界裏、充滿着仁愛的“道德”心性精神、生活世界裏，得到終極性的認同。

吉登斯的“自我認同” 理論的致思方式，實現了在“後現代”的視野下對“現代性”的“自我認同”的新的探索和深度的反思。他竭力探索從個體性走向關係性的自我認同之路，超越了那種基於孤立靜止的“個體”自身去尋求自我認同的途徑。

今天，世界各民族文化的傳播與交流之頻繁、密切已達到空前的程度，不同文化之間的整合在所難免。在經濟全球化時代，面對種種共同的危機，全人類需要創造出一種融合各文化而成的共同價值系統。中華文化歷來重視國家羣體、血緣家族、家庭關係，側重於自我在社會、羣體中的“名分”和自我存在在“心性”世界中的自我提升和自我超越，關注自我存在之間的關聯性與彼此認同，以“ 無我”之我為自我存在和萬有存在作為最高的人生境界。而西方現代文化裏，素來以重視個人的獨立性、尊重隱私、主張自我的生命權、財產權和道德、人格的責任倫理為絕對優先性。顯然，以羣體主義和個體主義為代表的中西方兩種文化的極端，都不適合人類對於未來的價值系統的重建。在未來的共同價值系統的建構中，中華文化可以做出重大貢獻就在於，它有寶貴、豐富的價值資源，只是有待於我們在未來世界文化的融合與創新過程中，挖掘出這種價值資源。不同的自我認同理論之間的殊途同歸，一方面表明了，西方個體主義文化之自我反思與自我批判能力的增強；另一方面也為我們致力於中西方“自我認同”理論與思想的對話，討論如何建立世界人類共同的價值系統提供了前所未有的機緣，我們當無比珍惜這個機會。

“認同”(identity)在英語中常用於表示某些事物是相同的、一致的；或者就是它本身。現代心理學意義上的“認同”(identity)一詞最早由弗洛伊德提出，指個人與他人、羣體或模仿人物在情感上、心理上趨同的過程，是個體與一個人有情感聯繫的最初表現形式。

艾裏克森在弗洛伊德認同概念的基礎上提出了自己的“同一性”概念，他蒐集了大量的文獻資料和實證依據，對同一性進行了廣泛而深入的探討，並於1958年系統的提出了他的同一性發展理論（Theory of identity development）。根據艾裏克森的理論，自我的基本功能是建立並保持自我認同感。自我認同感是一個複雜的內部狀態，它包括了我們的個體感、唯一感、完整感以及過去與未來的連續性。認同的形成是青少年時期不斷探索和承諾的結果。通過探索和承諾，個體可以在以後重要的認同領域（如性別、宗教、職業等）中獲得承諾和決策能力。如果個體不能建立並保持自我認同感，則出現自我認同危機，即不能確定自己是誰，不能確定自己的價值或生活方向。有些社會現象，如青少年犯罪，就是由認同危機引起的。自我認同危機通常出現在青春期，但又不限於年輕人，中老年人也可能出現這種情況。認同危機在任何時候都可能發生，但在社會動盪、文化政治變遷時，人們更容易出現認同危機。

艾裏克森認為女性在認同的內容、時間安排和順序上都有別於男性。人際關係是女性認同的重點，而男性則以職業和宗教、政治等為中心。在時間安排上，女性對她們的認同保有部分選擇自由，也就是可以遲一些作決定，而男性則積極解決他們的認同問題。女性對身份認同和親密關係的解決差不多是同時進行的，而男性則對這些問題依次解決。

Marcia發展了艾裏克森的理論，提出了自我認同模型（Ego identity model）。根據個體是否探索統一性問題和是否進行決策，該模型包括了四種自我認同狀態。（1）擴散(diffuse)狀態：個體既不能進行同一性探索，也不能進行自我決策；（2）取消（foreclosed）狀態：個體只是在父母價值觀的基礎上做出承諾，而不進行自我探索。（3）探詢（Moratorium）狀態：個體在自我探索的過程中未曾做出決策。（4）達成的認同（achieved identity）狀態：個體在自我探索的同時也有一個堅定的承諾感。奧克斯（Ochse）和普拉格（Plug）曾編制過自我認同感量表，用來測試個體是否通過了艾利克森所闡釋的自我認同危機，並對南部非洲15—60歲的人施測。他們的平均得分在56—58分之間，標準差在7—8之間。明顯高於此分的人，説明他已形成很好的自我認同感，明顯低於此分，則説明他的自我認同感還處於正在形成中。 ^[1] 

首先，自我可以看成是個體負責實施的反思性投射。自我的反思性投射是個體的反身意識作用的結果；沒有自我的反身意識，自我就沒有意義與價值。例如，這樣自我不是完全空洞的東西，個體存在着自我塑造的效率過程和心理需要，並且它們為自我的重組提供參數。因此，一方面，個體的變化依從他!她參與的重構的努力；另一方面，個體並非為了僅僅瞭解自身，他!她服從於更為廣泛、更為進步的目標，即建構與重構連貫的認同感。

第二，自我形塑着從過去到可預期的未來的成長軌道。個體依據（組織化的）對未來的預期而“篩選”其過去的生活經驗，並沿用着過去的經驗。自我的軌道具有連貫性，它源於自我對生命週期的種種階段認知。

第三，自我的反思是持續性的，也是無所不在的。個體會在每時刻，或至少在有規則的時間間隔內，不斷地依據正在發生的事件而要求實現自我質問。作為有意識詢問的問題系列的開始，個體習慣問“我如何利用這一保護的時刻”？這是現代性的“反思歷史性”，它是自我觀察的實踐化藝術：如，我正在做什麼？我正在感受什麼？

第四，自我認同作為一種連貫性發生的現象，它被設定為一種敍事，為了使這種敍事變成鮮明的記述，也為了維持完整的自我感，日記、自傳的寫作與閲讀成了處於現代社會生活中的個體尋求與建立自我認同的主要手段之一。因為成長中的自我，需要在名人或成功的人士那裏找到自我的影子，並召喚自己去進行創造性的投入。

第五，自我實現藴含着對時間的控制。與“時間保持對話”是自我實現的基礎，因為在任何給定的時刻，它是 使生命趨於圓滿的基本條件。也就是説，自我實現的過程，就是伴隨着對未來可能的生活軌跡的預期。或者説，它表現一個體如何把握其生命進程的自我設問的過程。這是因為，時間乃是自我意識生成的起點，人的生命必須在時間中展開，人的生命意識就是在時間中體驗而昇華出來的。人的自我發展、人的各種需要總是在時間中不斷生成的，人的成長鬚經分離時期（肉身我從母體中分離出來而走向獨立）、鏡子時期（透過別人像鏡子般地觀照自己）、性別時期（確立做人或人生的遊戲規則）、理想我的不斷生成時期，這些自我成長的擴展都是在時間中推進的。因此之故，大凡能自我實現的人又大多是“對時間控制”和“與時間保持對話”的人。這正是自我實現的現實，因為時間總是使生命趨向於圓滿的基本條件。因此，有自我實現感的人不應浪費那屬於自己的美好光陰，也只有於此，面向未來儘可能地通過時間控制和積極互動的主動過程而秩序化，在此基礎上，自我敍事的整體性得以建立。

第六，自我的反思性也拓展到了身體，身體也成為了行動的一部分，而不再是被動的客體。因為對身體的體驗是把自我連貫成整體的手段，只有獲得這種手段才有可能説：這是我生命的地方。

第七，自我實現可以理解為機遇與風險之間的平衡。由於自我實現乃是機遇和風險的平衡，所以在這種平衡的兩端，一端是抓住機遇，另一端是迴避風險。現實中，無數個個體的經歷告訴我們，無論生活對你如何曲折和充滿磨難，只要你想使自己的命運有好轉，你必須超脱你的常規，結識新人，探索新觀念，嘗試陌生的路徑。在某種意義上講，自我成長所包含的風險，就是進入未知領域和未知地。可見，正是風險與自我挑戰提升了自我的價值，行為使你的自我實現價值理想更進一步。

第八，自我實現的道德線索就是可信性，它的基礎就是“對自己的誠信”。能夠可信地行動不僅僅是依據儘可能有效和完善的自我知識的行動；它也意味着使真實的自我脱離虛假自我的困擾。因為對自己真實就意味着去發現自己，就有助於去主動地建構自我。

第九，由於生命可看成是一系列的“過渡”。那麼協調這些不斷“過渡”之間的轉變，對付這些不斷“過渡”過程中所藴涵着希望的風險，以求得個人危機所敞開的新機遇。面向生命的一系列的“過渡”，個體應適時地進入自我實現的反思性動員的軌道之中，並且依據這種軌道才得以跨越。

第十，自我發展的線路是內在參照性的：唯一顯著關聯的線索就是生命軌道自身。作為可信的自我的成就的個人完整性，來源於在自我發展的敍事內對生活經驗的整理。這是一種個人信仰體系的創建，它為個人把“第一忠誠給予自身”提供了手段。從個體建構與重構其生活史的方式來看，關鍵的參照點“來自內部”。

吉登斯的“自我認同”思想標誌自我認同理論的時空轉向個體性、個體本位可以説西方“現代性”的根本。的確，在西方思想世界裏，作為“第一實體”的“個體精神”—— —元素、原子、單子、個人、法人、邏輯變元、主體等無處不在，無時不有，被公認為是經常的、獨立自足的；在西方思想之父——亞里士多德那裏， 個體是“ 種”、“ 類”、“ 屬”的基礎；在西方“ 現代性”的視野裏，“ 現代性”的“邏輯”，不過是感知依存於個別感覺，集合依存於個體變元，物種之遺傳與變異依存於生物個體，國家依存於公民……現代集合論作為數學與邏輯統一的基礎，從而也理解“世界的邏輯構造”的真正基礎，乃是西方第一實體觀念的行動科學表達：集合的基礎乃是元素，此元素可以是低級的集合，也可以是個體，但歸根結底是個體，所以集體又叫“個體域”。顯然西方的個體本位的價值觀的後設理念是個體最後的單元。總之，個體乃是存在的根基。個體主義導致化約式的本質主義；無限理性主義，導致作為終級實體— —上帝之死。正是這樣的個體主義的“邏輯”，在“後現代”面臨着“動態性”、“關係性”“關聯性”和“共生性”之邏輯的挑戰。個體主義的邏輯（孤立性、靜止性和僵死性）並不能幫助人類找到自己終極存有的根據（導致了“上帝之死”：終極個體的上帝—— 並不存在）。

而吉登斯的“自我認同”思想，使我們看到了個體主義（或“個體本位”）之“現代性”給個體的生存帶來的危機。個體的自我常常在斷裂的時空情景中被撕成碎片，現代性的視野裏，我們該如何形成自我的確定性而又穩定性的認同呢？我是誰？我存在嗎？如何超越（以英美為代表的）西方個體主義的限制，實現自我的重構？顯然，吉登斯的“自我認同”思想嘗試將個體置於斷裂性、動態性、風險性、連續性和關係性的現代情景（實際上就是所謂“後現代性情境）之中。在這一意義上，筆者認為，吉登斯已經從“現代性”邁入了“後現代性”，因為他看到了自我（或個體）在“現代性”中的危機與挑戰，所以他重新刻畫了“自我認同”的新特徵。

在筆者看來，正是吉登斯的這種努力，才實現了將西方“現代性”的“個體”（亦即自我、自我認同）納入“ 後現代” 情境之中。雖然吉登斯不願意將自己的“自我認同”理論與“後現代”聯繫起來，其實他的“現代性”就是“後現代性”，只不過他是將“後現代性”作為“現代性”的一部分而已。因為在他看來，在高度現代性情境中，“自我認同”的機制一方面由現代制度所塑造，另一方面它也塑造着現代的制度本身。自我不是外在影響所決定的被動性的實體。在全球化時代，自我認同一方面無法逃離其行動背景的地方性、本土性；另一方面，在後果和內涵上，都無可避免地帶有全球性的社會影響。

然而，我們當下卻生活在一個如此複雜、如此不成體系的時空社會里，正如吉登斯所概括的：現代性的認識論特徵就是“時空斷裂”。在如此變動不居的現象界內生存着的“研究者”，是無法確信任何“科學理論”的。因為現代的一切“科學”都以統計規律為導引，以解釋“ 統計現象”為理論的目的，而這樣的規律和理論在上述的不確定世界裏，無異於康德的“先驗理性”，我們個性化的經驗幾乎不允許被這些先於我們個人經驗的理性規則“套牢”，這種套牢了的理性行為，既不是我們每個人真切的生活，也違反了個人的個性。惟一的出路是擱置這樣的理論，“直面現象”。那麼，何以“直面現象”？能否建構直面現象的“邏輯”？顯然，吉登斯試圖“回返到現象本身”：從靜態的、決定論轉向動態性的情境場域中對“自我認同”的刻畫。於是他的“自我認同”過程是一個動態性的連續體，即如前所述，自我認同是作為行動着的反思解釋的連續性!。也就是説，在他那裏，自我的認同不可能是個體的獨立的行為。個體總是處在不斷地相互作用過程之中的，由個體的相互作用而聯繫確立的社會才是真正的社會。自我以及“自我認同”是在社會中形成與發展出來的，自我狀況的執行功能也同樣只有通過社會才能揭示出自我與自我認同發生作用的機制。