奧古斯丁

奧古斯丁全名聖·奧勒留·奧古斯丁（Sanctus Aurelius Augustinus，354—430）。

奧古斯丁是聖孟尼迦的幼子，出生於北非，在羅馬受教育，在米蘭接受洗禮。著有《懺悔錄》《論三位一體》《上帝之城》《論自由意志》《論美與適合》等。美學思想主要體現在他的神學著作和《懺悔錄》中。

奧古斯丁在信仰基督以前，愛好世俗文藝，對古希臘羅馬文學有深刻的研究，曾擔任文學、修辭學教師。在這之後，他痛悔為世俗文藝引入歧途，極力攻擊世俗文藝（如荷馬史詩）。他把哲學和神學調和起來，以新柏拉圖主義論證基督教教義。

奧裏留·奧古斯丁生於羅馬帝國北非努米底亞省的塔加斯特鎮（現位於阿爾及利亞）。幼年時曾從母親加入基督教，但19歲在修辭學校讀書時成為摩尼教追隨者。從修辭學校畢業後，先在迦太基城，後到羅馬和米蘭教授修辭和演講術。其時受米蘭主教安布羅斯影響，脱離摩尼教，一度醉心於新柏拉圖主義和懷疑派的著作。他最後皈依基督教的契機是“花園裏的奇蹟”。據他的自傳《懺悔錄》記述，某日正當他在住所花園裏為信仰而彷徨之際，耳邊響起清脆的童聲：“拿起，讀吧！拿起，讀吧！”他急忙翻開手邊的《聖經》，恰是聖保羅的教誨赫然在目：“不可荒宴醉酒，不可好色邪蕩，不可爭競嫉妒，總要披戴主耶穌基督，不要為肉體安排，去放縱私慾。”奧古斯丁年輕時生活放蕩，他感到這段話擊中要害，“頓覺有一道恬靜的光射到中心，驅散了陰霾籠罩的疑雲”。387年復活節，他接受安布羅斯洗禮，正式加入基督教。此後回到北非的家鄉，隱居三年之後被教徒推選為省城希波教會執事，395年升任主教。在任職期間，他以極大的精力從事著述、講經佈道、組織修會、反駁異端異教。他在晚年目睹了汪達爾人的入侵，死於希波城淪陷之前。他去世之後，汪達爾人控制的北非脱離了羅馬帝國，從此不再受羅馬教會的管轄。但奧古斯丁的著作流傳到西方，成為公教會和16世紀之後的新教的精神財富。

奧古斯丁是教父思想的集大成者。他的著作堪稱神學百科全書。在這些卷帙浩繁的著作中，《懺悔錄》《論三位一體》《上帝之城》可算作代表作，包含不少哲學論述。

奧古斯丁生於北非（現今的阿爾及利亞）。父親是很有地位的異教徒，但財產不多，為人懶散偷安，貪戀世俗，直到臨終的時候才信主受洗。奧氏的母親莫尼加卻是個忠誠的基督徒，很關心兒子的前程；為他在神面前痛哭流涕代禱，她對這在信仰上已死去的兒子深惡痛絕。神藉異夢指示，使她堅持信心的禱告。奧古斯丁有兩種性情；一種是放肆於性慾中的性情；一種是專誠向上，追求真理的性情。也許父母雙方的品性，都遺傳到他一人身上。因此，奧氏的心靈深處成了善惡劇烈鬥爭的戰場。

稍長，奧氏便離開出生地，到附近地方上學，後來又負笈至迦太基，在那裏專攻修辭學。在這時，他結識了一個女子，並與她同居至少有十四年之久，當時他只不過十七歲而已。在三七二年，私生子出生，極為奧氏所珍愛。

奧古斯丁雖放縱於情慾最早，但追求真理也覺悟最速。十九歲時，他讀了西塞羅(Cicero)的著作後，已有心追求真理，以此為人生唯一價值。此後他開始研究聖經，“但聖經對於我好似沒有價值，不足媲美於西塞羅的莊嚴文筆。”於是他又向一種思想混合的二元主義，即為摩尼教者，追求心靈與理智的安慰。疼愛他的母親得知他信奉異端，十分痛心，幸有一位善心的主教勸慰她説：“你用這麼多眼淚代禱的兒子，不能滅亡。”

奧古斯丁崇奉摩尼教共有九年，他一面治學，一面教書，他在迦太基因作了一篇戲劇詩而文名大振。信奉摩尼教日子久了，他開始懷疑這個教門理智上的效能。於是他去見摩尼教的首領，但因這首領在教理上難於自圓其説，這使奧氏在理智的追求上失望了。於三八三年他遷到羅馬。翌年，被委任於當時西方帝國的都會――米蘭，教授修辭學。

在米蘭的時候，奧古斯丁聽見了安波羅修大有能力的宣道，但他只是仰慕安氏的口才而來，因他在這時正傾心於新派的懷疑哲學。這是他一生道德水準最低的時期，他的母親為他定了一門親事，因那女子年紀尚輕，一時未能完娶。奧氏雖與從前之姘婦脱離關係，但不久又與另一個結上了非法之緣，行為較前更不正當。

後來，他讀到新柏拉圖派的威克多林傳記，看見他在老年時如何歸向基督，心中大受感動。現在他才知道上帝不但是一切良善之源，也是一切真實之源。因為他聽安波羅修的講道多了，所以對教會的權威有了極深的印象。加上又聽到埃及的修道士之高尚聖潔生活，乃自慚雖是個知識份子，反為情慾所勞役。在悲痛自責之餘，他奔向花園中去，伏在樹下痛哭。忽然彷彿聽到兒童的聲音説：“拿起來讀吧！”他的面色大變，抑制着眼淚，拿起一本他所讀過的書信；急忙翻開，視線即落在這段經文：“不可荒宴醉酒；不可好色邪蕩；不可爭競嫉妒。總要披戴主耶穌基督，不要為肉體安排，去放縱私慾。”（羅十三：13-14）自此以後，奧古斯丁心裏有了平安，他感覺有從上帝而來的能力勝過罪惡，內心起了極大的變化。

奧氏的悔改是在三八六年夏日將盡之時，他離開了情婦，辭去教職，退居在一處山莊，與諸友人共研哲學，寫成許多論文。次年復活節時，奧古斯丁與好友及兒子同在米蘭受洗於安波羅修。莫尼加三十二年來不斷的流淚禱告，果真得到神的垂聽！可惜是在他們回鄉的路途上，莫尼加死於熱病。奧古斯丁敍述他母親死狀，是古代基督教文獻中一座最高貴的紀念碑。他回家鄉後，仍勤究學問。不久，他的兒子也死了。

三九一年，他往希坡（Hippo）去受職為神父。四年之後，又繼承主教一職，受職後不久，當地主教全權都歸在他手中了。

在希坡，奧氏為非洲那一帶地方創建了第一所修道院，作為訓練教會領袖人才的場所。而其餘生則致力於牧養教會、宣講福音、救濟貧弱等事業上。為了解決北非教會的各種爭端，他更不辭勞苦，到處召開宗教會議。餘暇就從事寫作。

奧氏的神學思想與他的生平一樣極多彩多姿，一方面維護聖經正典的確立，亦於基要信仰或教義的演繹及闡明上有極深的創見；而其思想影響西方羅馬教會尤深。此外，他又確立了基督教哲學；他以神為中心，啓示為基本，而哲學則為神學的使女；他主張信仰使人看見真理，而理智使人多瞭解真理，但信仰乃至上，“如果要明白，就應當相信，因為除非你們相信，你們不能明白。”

這位非洲拉丁教會的領袖後因熱病，逝世於希坡，終年七十六歲。惟其影響，在歷史上延綿不斷。

從奧古斯丁的《懺悔錄》中，可以看到其母親對他的影響，從書中可以看出他與母親的關係。書中奧古斯丁説他自己的個性中，有很多他母親的影子，而且説話的方式也像她。她出生在一個基督教的家庭，受傳統非洲基督教的教導和訓練，過着純樸的生活，謹守主日。她深深相信，良好的教育能使她兒子成為一個更好的基督徒。

在奧古斯丁的回憶中，他早期的生活與他母親息息相關，他説：“她喜歡我與她在一起，就像其他母親，但她比其他母親更加的渴望。”奧古斯丁説不論她哪一個小孩離開時，她都好像要承受一次分娩之痛。28歲那一年，要坐船到羅馬時，他不敢面對他身後的母親。他寫道：“説到她對我的愛，我無話可説。我也能感受到，她再次承受分娩之痛，而且比她肉體生我時更痛苦...……”

奧古斯丁認為一切美源自天主。美是分等級的，最高的、絕對的美是上帝，其次是道德美，形體美是低級的、相對的美。低級有限的形體美本身並無獨立價值，只是通向無限的絕對美的階梯。美體現為整一、和諧，而整一與和諧是上帝按照數學原則創造出來的，因而美的基本要素是數。這個觀點明顯是受到畢達哥拉斯學派的影響。在美和醜的問題上，他主張美是絕對的，醜是相對的。孤立的醜是形成美的積極因素。這種看法具有辯證性。

奧古斯丁主張藝術應拋棄現實世界而反映上帝，達到為宗教服務的目的，造型藝術用於裝飾教堂，詩和音樂應讚美上帝；人欣賞藝術作品實際上是欣賞藝術作品中所包含的上帝的理念。他認為世俗藝術是不真實的，它挑動人的邪惡慾望、使人遠離絕對美的上帝。

奧古斯丁在歸信基督之前可能就已經閲讀了新柏拉圖主義的大師－－普羅提諾（Plotinus）的著作，所以他的思想在許多方面是有着很明顯的新柏拉圖主義的色彩。他看重永恆而形上的事物，輕視感官可及的事物；看重理論性的冥思，輕視實用的知識為此生的必須和無奈；堅持要藉着從感官的奴役得解放以達於靈魂的淨化。

奧古斯丁的宗教神秘主義美學思想對後世產生了很大的影響。他對世俗藝術的攻擊涉及到虛構、想象、構思、象徵和形象等文藝理論問題，對後來的許多文藝流派都有影響。

蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學家所理解的神與基督教的上帝之間的一個顯著差別，就在於前者是一個賦形於質的工匠，後者則是一個“無中生有”的創世者。上帝創世既不需要材料，也不需要工具，甚至連時間和空間也不存在，他僅憑語言就足以產生出整個世界。在《懺悔錄》中，奧古斯丁寫道：“你創造天地，不是在天上，也不在地上，不在空中，也不在水中，因為這些都在六合之中；你也不在宇宙之中創造宇宙，因為在造成宇宙之前，還沒有創造宇宙的場所。你也不是手中拿着什麼工具來創造天地，因為這種不由你創造而你藉以創造其他的工具又從哪裏得來的呢？哪一樣存在的東西，不是憑藉你的實在而存在？因此你一言而萬物資始，你是用你的‘道’——話語——創造萬有。”

在早期基督教神學中，人性論構成了上帝論和基督論之外的第三個重要領域，而基督教人性論的核心問題就是“原罪”與“救贖”。奧古斯丁認為只有善才是本質和實體，它的根源就是上帝，而罪惡只不過是“善的缺乏”或“本體的缺乏”。上帝作為至善，是一切善的根源，上帝並沒有在世間和人身上創造罪惡。罪惡的原因在於人濫用了上帝賦予人的自由意志，自願地背離了善之本體（上帝）。

這種決定論的“原罪”和“救贖”理論使得基督教的人性論像上帝論和基督論一樣充滿了神秘主義色彩。“原罪”是先驗的和形而上學的罪，而“救贖”同樣也是先驗地被預定的。人的自由意志遭到了貶抑，人的邪惡本性使他不可能依靠自身的力量而向善，只有上帝的恩典才能使人重新獲得善良意志，並最終得到拯救。

奧古斯丁認為，自從人類祖先亞當、夏娃因犯罪而被貶人間之後，現實世界就被劃分為兩座城：“一座城由按照肉體生活的人組成，另一座城由按照靈性生活的人組成。”後者是“上帝之城”，它是上帝的“選民”即預定得救的基督徒的社會，這是一座永恆之城，在現世中代表着它的就是教會；前者是“塵世之城”，它是撒旦的領域，是肉體淫亂的淵藪，在現世中表現為異教徒的生活態度。

奧古斯丁在認識論上綜合了柏拉圖的回憶説和亞里士多德關於積極能動的理性靈魂的觀點，提出了“光照説”。他將恩典和真理説成是源之於上帝、見之於我們心靈的理性之中的東西。他把上帝比作真理之光，把人的心靈比作眼睛，而把理性比作心靈的視覺，正是上帝的光照使心靈的理性看到了真理。按照這種“光照説”，只有在虔誠的信仰中，上帝的光照才會顯得通明透亮，而神聖的真理也只有在靈魂擺脱肉體之後才能最終被認識。

奧古斯丁的罪觀及恩典觀，有受到早年宗教經驗及反伯拉糾（Pelagius）思想影響。但主要的概念仍來自他對羅馬書的研究。他認為即使人未曾墮落，人未來的命運仍得完全依靠神。

奧氏反對摩尼教在罪方面的解釋，而強調罪的自發性。他相信人的罪行使人遠離神，而導致惡。人因着犯罪就不能再行神所愛的真善，也不能瞭解他生命的意義。奧古斯丁認為惡是一種缺乏善的表現，不是惡加諸於人。他發現罪主要的根源是用“對自己的愛”取代了“對神的愛”。

人類的失敗大致是過分的慾念、無節制的尋樂及不聖潔的心思意念這幾類型。奧氏認為人類的被造原是不朽的，若是堅定在聖潔中，就能從不能犯罪與不能死的狀態中進到不可能犯罪及不可能死的境況中；但是若犯罪了，就進入了不可能不犯罪及不可能不死的境況中。

奧氏認為，亞當起初的受造是絕對的完美，不論在靈魂體各方面。亞當原處於良善、稱義、光照、至福的境界。他只要繼續食用生命樹的果子就能得到永生。他擁有不犯罪的自由及能力。神使他的意志傾向德行，肉慾聽從其意志，意志順服神。亞當被神的恩典所包圍，還擁有特別的保守恩賜，也就是保守其意志的正確性。

奧氏認為，亞當最後的墮落是自取的。而唯一可能造成亞當失誤的原因是“受造性”，因為這表示他的本性有可能改變而轉離良善；他是有可能作出錯誤的選擇。而造成這當中潛在的因素可能是“驕傲”，就是他想脱離他本來的主人－神。亞當的自作主張可能來自於他妄想自己取代神。

奧古斯丁對原罪的根據除了創世記外，還有詩篇51篇、約伯記、弗2：3；他最喜歡用的則是羅5：12及約3：3-5。

亞當因與後裔在機體上聯合，所以他墮落的本性就傳遞給他的後裔。全人類都是由亞當一人所生下來，因此也都承接墮落的本性。奧氏認為人類的人性不是個別被造，只有機體（肉身）方面是被造的。我們都從亞當承接人性，而人性的傳遞是藉由性行為（奧氏認為其中也有不好的慾念），因此世人都從罪中所生，這也就是奧古斯丁所謂原罪的由來。奧氏也從這觀點，發展出他嬰兒洗禮的教義，只有藉着洗禮，才能除去人的原罪；但無法除掉“原罪性”。人就是因着“原罪性”，所以無法行完全的善。罪人若要行神眼中看為正的事，必須從愛神的動機出發才有可能達成。

奧古斯丁相信只有神能恢復罪人自由意志的自由，就是更新及重生；而這正是神恩惠的工作。惟有人的意志得到釋放，人才會渴望與神結合。

所謂神“不可抗拒的恩惠”（irresistible），並非是勉強人的意志去行善（包含不犯罪）；乃是改變人的意志，甘願選擇善，並且去行善。在奧氏的認知中，神確實會操縱人的自由意志。當人願意將生命主權放在神的手中，甘願被神操縱時，人自由選擇的意志就轉變為道德和聖潔。因此，神的恩惠成為人裏面眾善的根源。這“不可抗拒的恩惠”又稱為“至終堅忍的恩賜”（perseverance），奧氏強調這恩賜只給神所揀選的人。從這也發展出奧氏的“預定論”。奧古斯丁常以“羅9：21”來論證他的“揀選論”及“預定論”。

他認為時間是主觀的。時間只有當它正在經過時才可以衡量。一切時間都是現在，就是這三種時間：過去事物的現在,即回憶；現在事物的現在,即視覺；未來事物的現在,即期望。因為實在存在的既非過去也非未來，現在的一瞬間就是時間。

上帝（即神）創造了一切。在上帝創造一切以前，一切都不存在，包括時間。而對上帝來説，他是獨立於時間以外的絕對存在。無論是過去、現在、將來，對上帝來説都是現在。

奧古斯丁把靈魂分為記憶、理智和意志三種官能。同時認為這三者是統一的。也就是靈魂是統一的。奧古斯丁在第三本書《三位一體論》中強調一神真理，認為神是三位一體，父、子、聖靈雖有別，但共有一體，本質上是一。奧氏以神的本性作為討論三一神的基礎。奧古斯丁的正統三一論是以聖經為本，發展出神是絕對存有，單一不可分的觀念。奧氏喜歡用本體（essence）多過本質（substance），因為本質暗示一個有屬性的東西，而對奧氏而言，神與其屬性相同。神不變的屬性或本體是三而一。因此他非常堅持三一聯合的關係。如此強調神本性合一會有幾個後果，聖父、聖子、聖靈並非分開的個體。他們的本質相同，位格相依而不離散。神的所有本性應用單數表示，因本性是獨一的。三一神有單一的意志因本性相同，行動一致而不可分，因位格相依。

奧氏在討論三一神身分時強調三一神身分確實有別。聖子雖是被生、成肉身、受難、復活，但父神仍一起參與，不同之處是隻有子被彰顯出來。他們的行事顯出他們的身分。後來西方神學家稱此為“各司其職”。奧氏在討論三一神位格時強調：三一神的位格在神格里關係密切。他們本體相同，但因子從父生，所以子稱為子，父稱為父；聖靈又從父子而出，是父子的共同恩賜及溝通，因此有稱謂的區別。奧氏解釋三一神的合一建立在其彼此真實存活的關係。

奧氏教導説：聖父、聖子、聖靈是完全處於平等地位。在三位一體中沒有先後及高低的分別。聖子也完全是上帝，他不同的特性是永遠為聖父所生。奧氏在討論聖靈的位格時，肯定聖靈也完全是上帝，他的特性是從父子而出，是父子的“互愛”，是結合他們的同質繫帶。因此他稱聖靈為父子兩位的靈。但不同的是，子由父而生，聖靈由父而出。父促成聖靈的發出是因為生了子，並且使子成為聖靈發出的源頭。因此著名的聖靈從子而出拉丁文filiogue的教義廣被西方教會接受，卻被東方教會拒絕。其原因不完全是思想不同，乃是教權及尊重的問題。

奧氏從他的人格形而上學發展出三個階段的人類比三一的組合：

1.〈心靈，心靈對自己的知識，心靈對自己的愛〉

2.〈心靈已存的的知識記憶，心靈對自己的悟性瞭解，自知所產生的意志行動〉

3.〈心靈記憶，認識，愛神本身〉。這三組類比都是從一〈一個生命、一個心靈及一個本質〉出發的三個真實因素，且彼此相連。奧氏自己最滿意的則是第三組類比。

奧氏以人的靈魂結構來類比神的三一；目的不在證明神是三一，乃在幫助人瞭解神絕對的一又真正的三。他的論據在於我們人是按著神的形像及樣式造的，經文中的神以複數我們來稱呼自己；奧氏直言此複數型即三位的意思。因此，奧氏認為從人身上可以看到類似神三一之處。他從人的外在感官來類比三一，即人認知的過程是由三成分緊密結合而成：〈外在目標，理智對目標的感受，意志或以理智的行動〉。到人的“內在心理”來類比三一，即〈記憶的印象，內心迴應印象，意志或定力〉。奧氏也曾以愛的觀念來解釋三一，即“愛者本體”“愛的對象”及連結這兩者中的愛。

奧氏論證説，靈魂，即上帝意志在人身上的體現，是高貴的。但身體（感官的貪婪）卻是邪惡的和受詛咒的。這種詛咒是為了懲罰亞當屈從誘惑的原罪。所以為了把靈魂從詛咒中解放，就只有抵抗邪惡的誘惑。因此，要有美德就要控制身體。但上帝任意的把世界分為道德的存在和不道德的存在。也就是説，上帝任意決定了有的人能抵受誘惑，而有的人卻不行。這就意味着，除非一個人能用靈魂（記憶、理智、意志）控制自己的身體（感官上的貪婪），否則他就會受到上帝的詛咒。但那些不能控制身體（感官上的貪婪）的人，卻是上帝已經預先決定了的。這種激烈的原罪説，成為後世歐洲某些激烈教派的參照。奧古斯丁同樣提出，靈魂雖然無時不支配着身體，但有時會意識不到身體的行為。也就是提出有無意識的行為。秩序説

在奧古斯丁的思想背景中，新柏拉圖主義的特徵是突出的。在《懺悔錄》中，他清楚地表明，在新柏拉圖主義的著作中，他看到了創造秩序的真理。新柏拉圖主義認為，宇宙是一個有序和諧的階層世界，一切都源發於“太一”，一切又都回歸到“太一”，對奧古斯丁來説，這太一就是上帝。人也在這個宇宙的存在鏈條之中。世界既然是有序的，一切順從秩序的就是善的，一切違背世界秩序的就是惡的。奧古斯丁早在他皈依基督教的那一年就表達了這種秩序觀。在《論秩序》一書中，奧古斯丁説，造物主所創造的秩序是宇宙中一切存在和一切運動的基礎和結構。人作為宇宙中的一種存在，他的裏面也存在這樣一種秩序。人與萬物不同之處在於，他具有靈魂。人的靈魂高於他的肉體，但低於上帝。因此，靈魂要主宰肉體，服從上帝。“因此，上帝是至高至真的，他以不可違抗、永恆不變的法則主宰着宇宙萬物，使肉體服從於靈魂，靈魂和其他一切事物都服從於他自己。”萬物的永恆秩序是由上帝的永恆法則創造的。永恆法則就是上帝的理性。一切造物都是通過上帝的理性中的形式（理念）被造的。當宇宙萬物服從於上帝的永恆法則時，世界就處於最和諧的秩序之中。

這種秩序觀更清楚地表達在奧古斯丁的成熟之作《上帝之城》中。奧古斯丁説：“萬物的和平在於秩序的平衡，秩序就是把平等和不平等的事物安排在各自適當的位置上。”上帝創造了萬物，其中一些事物在本質上本質高於另一些事物，比如生物高於非生物，永恆之物高於易逝之物，靈魂高於肉體。這説明，宇宙中存在一種本體上的階層秩序，這種秩序就是“自然秩序”。每一個事物在上帝創造的世界中都有它自身適當的位置。上帝的創造原是個自然的和諧體，在其中，一切都處於和平的狀態之中。“沒有什麼事物能以任何方式脱離至高的創造者和安排者上帝的法則，這位創造者是宇宙和平的引導者。”上帝所造的一切原本都是好的。上帝的“永恆法則”（lex aeterna）是萬物的內在秩序，萬物之中都體現了上帝的永恆法則。這種內在於萬物之中的永恆法則被奧古斯丁稱為“自然法”。自然法即自然的秩序，它來自於上帝的無限智慧，內在於上帝的一切造物。人作為上帝最有靈性的造物，當然也擁有自然法。“奧古斯丁根據柏拉圖的傳統，強調自然法必然刻在人的理性靈魂中。”對人來説，自然法即根植於人靈魂深處的永恆法則，它表現為人的理性和良心。“作為被賦予知識的存在，人從上帝那裏領受了自然之光；作為服從行動必要的存在，人從上帝那裏領受了道德良心。”人通過理性和良心可以意識到自然法的存在。奧古斯丁的自然法觀念類似於斯多亞學派的自然法觀念，但是所不同的是，奧古斯丁沒有把自然法等同於上帝的永恆法則，自然法永遠是從上帝的永恆法則中派生出來的，而且自然法在奧古斯丁那裏不像在斯多亞學派的哲學家那裏一樣沒有人格性。對奧古斯丁來説，永恆的法則是人格的上帝所創造的，上帝本身不等於這一秩序。

既然上帝的永恆法則是一切事物存在的超驗基礎，沒有什麼事物不分有上帝的永恆智慧而能得以存在，那麼一切存在着的事物在自然都是好的。也就是説，從創造論的角度來説，上帝所造的一切都是好的。萬物在本體上都是善的，惡在本體上是不存在的。奧古斯丁説，“就其本性而言，魔鬼本身也不是惡的。是由於墮落，他才變為惡的。”奧古斯丁極力地反對摩尼教的善惡二元論，他對柏拉圖主義鄙視肉體的傾向也進行了批判。

如果事物在本體上都是善的，那麼惡又從何而來呢？這就涉及到人的意志。人作為自然的一個部分，當然也服從於上帝的永恆秩序。人作為上帝的造物本性是善的。但是，人的行為卻不是在永恆秩序的強制下完成的，而是在人的意志的選擇下進行的。上帝把永恆法則放在人的理性中，人知道上帝的法則，但是人的意志選不選擇它，這是一個問題。一切都取決於人的意志選不選擇順從他心中的自然法則。在奧古斯丁看來，上帝是萬物的創造者，但不是一切意志的支配者。“一切的力量都來源於他，但不是一切的意志都出自於他。”意志能選擇不順從，是因為意志中有一種違背自然的缺陷。人因為是從無中被造的，所以會被這種缺陷所敗壞。當人的意志選擇了不順從，惡便產生了。這就是聖經上所説的墮落。上帝給了天使和人以相對選擇的自由，為的是他們能夠自願謙卑地順從神聖的意志，但是他們濫用了上帝賜予他們的自由，選擇了背叛上帝。罪就這樣出現了。罪是背離上帝的永恆法則或事物本來的自然秩序。

人的意志可以選擇服從自然秩序，也可以選擇背離自然秩序。上帝雖然不主宰人的意志，但是上帝公義的法則卻要求他對背離自然秩序的人進行審判。石頭的運動是自然的，而人的意志的運動則是自願的。如果人的意志也是自然的，像石頭落地一樣，那麼不管它如何運動，我們都不能指責它。但是人具有選擇的自由，因此人犯了罪要受到懲罰。懲罰或審判是為了保護存留在自然秩序之中的善。

希臘的物理學認為，每個物體都被一種自然的重量所吸引。奧古斯丁談到愛的時候，把它比着重量或引力。他説：“火趨向上方，石頭趨向下方。它們在重量的推動下尋找着自己的恰當位置。……我的愛就是我的重量：不管我到哪兒，都是我的愛把我帶到那裏的。”每個人的靈魂中，都有一種重量推動着它去尋找自己安息的位置，這種重量就是愛。“這樣看來，對人來説，愛不是某種偶然或附加的東西，而是內在於他的本質的一種力量，就像落石中的重力一樣。”這種對愛的普遍化定義，是建立在秩序論的基礎之上。從以上對秩序的論述中，我們可以看到，無論什麼事物，都受制於自然法則，都趨向自然的秩序。這種本體上的秩序是愛的基礎。愛在宇宙中是一個普遍的現象，所有的事物都處在愛中，都在趨向它在宇宙秩序中的適當位置。

無論是那樣種形式的愛，它們都是一種欲求。“愛實在不過是為了自身的緣故對某物的渴求。”愛就意味着對某一確定對象的欲求，目的是為了佔有對象從而使自己獲得幸福。愛是一種運動，而所有的運動都指向一定的對象。愛所指向的對象被人視為一種“善”（good），它能使人獲得幸福。奧古斯丁説：“所有的人都愛幸福。”就是人們在作惡的時候，他們也總是在渴望着幸福。這一點是自明的。從哲學上説，奧古斯丁堅持希臘古典的目的論和幸福論，認為人是一種尋求幸福的理性存在。“所有能夠在任何程度上使用理性的人都渴望幸福，這是一個不爭的事實。”奧古斯丁同柏拉圖主義者一樣認為，愛的目的是為了幸福，而且只有永恆不變的“至善”才能滿足人的幸福。所不同的是，柏拉圖主義者的“至善”是善的理念，而奧古斯丁的“至善”是創造宇宙萬物的上帝，儘管他的思想中也包含了善的理念。

從自然秩序的角度看，人對幸福的渴望是其自然本性的一種特徵，這種渴望本然地內在於人。也就是説，尋求幸福的渴望屬於人的本體結構，這不是一個意志選擇的問題。上帝把這樣一種渴望放在了人的本性中。“你造我們是為了你自己，我們的心若不安息在你的懷中，便不得安寧。”但是，在實際的生存中，人選擇什麼對象來滿足自己的幸福卻是一個問題。“我們每個人當然都渴望生活得幸福；……但是在我看來，幸福既不屬於那些不能擁有他們所愛（無論是什麼）的，也不屬於那些擁有他們的所愛，但所愛的東西卻是有害的，也不屬於那些擁有完美的東西，但卻不愛他們説擁有的。”只有當人既愛最值得愛的東西，即“首要的善”（chief good）或“至善”，又擁有它時，人才能真正獲得幸福。

這永恆不變的事物就是上帝，只有他才能給予我們真正的幸福。

作為一種欲求的愛無論是有限事物的渴求還是對永恆上帝的渴慕都是一種趨向對象的運動。根據對象的不同，愛可以分為兩種。當愛的對象向下指向被造之物的時候，這種愛就是“貪愛”（Cupiditas）；而當愛的對象向上指向創造者的時候，這種愛就是“純愛”（Caritas）。“貪愛”是對世界的愛；“純愛”是對上帝的愛。“貪愛”的對象是短暫易逝的，“純愛”的對象是永恆不變的。人是一個靈魂和肉體的結合體。他既能向上升騰，也能向下墜落。當人愛上帝的時候，他就向上升騰；當人愛世界的時候，他就陷入比自己低級的被造界。

人要從感覺的世界中掙脱出來，獲得真正的幸福，首先要依靠理性。因為，理性是人的靈魂理解事物之秩序的能力。“的確，不是單靠信仰，而是藉着可靠的理性，靈魂才一點一點地把自身引向最具美德的習慣和完滿的生活。”在論及哲學的任務時，奧古斯丁説：“哲學涉及兩重的問題：第一是靈魂；第二是上帝。前者使我們認識自己，後者使我們認識我們的本源。”人若藉着理性認識到事物的秩序，就能從感覺的世界中擺脱出來，把目光轉向超感覺的永恆世界，即上帝。奧古斯丁在早期傾向於認為人的理性自身具有回到上帝的能力，因此恩典只是上帝的一種邀請，它呼喚人通過理性認識事物的秩序，並依照世界的秩序來生活。但是，越往後，他越意識到人的墮落，越看到墮落之後的人不能靠自身的理性使自己從罪中擺脱出來。

奧古斯丁對愛的理解深受柏拉圖傳統的影響。汗那·阿倫特説，就奧古斯丁把愛看着一種欲求，又把欲求的目的看着幸福而言，他更像是一個柏拉圖主義者，而不象一個基督徒。尼格仁基於這一點，對奧古斯丁提出了尖鋭的批評。但是，尼格仁沒有看到，奧古斯丁是從人被造的本體結構來闡發人對上帝的欲求，這種欲求與對有限之物的欲求完全不同。奧古斯丁自己曾經對愛和欲求作過明確的區別。在《論三位一體》中，奧古斯丁不只一次談到真正的愛與欲求的區別。他説：“是真實的被稱為愛，否則就是欲求；那些欲求的人被不適當地説成是在愛，正如那些愛的人被不適當地説成是在欲求。但是，只有堅持真理，按照公義生活，從而鄙棄一切與愛人相對的世間事物，才是真正的愛。”奧古斯丁所謂真正的愛就是“純愛”（Caritas），而他所説的欲求，就是“貪愛”（Cupiditas）。“如果對造物的愛是指向創造者的，那麼它就不是欲求（“貪愛”），而是愛（“純愛”）。因為如果是造物本身被愛，這種愛就是欲求。”當柏拉圖式的欲愛與欲求的對象或動因上帝關聯在一起的時候，欲求就不再是以自我為中心的欲求。

在奧古斯丁看來，對於人類而言，有事物的美、形體美與靈魂美，感性美與理智美，可感世界有千姿百態、五光十色的美。然而，所有這些美都來自上帝的創造。他説：“主，我感謝你。我們看見了天和地，即物質受造物的上下兩部，或物質的和精神的受造物……我們又見萬流委輸，海色的壯麗，大陸上壙壤的原野和長滿花卉樹木景物宜人的腴壤。”

比較起來，精神美在物質美之上。人類的歌聲比夜鶯的歌唱更加完美，因為人類的歌聲除了音調外，還表達了精神內容。基督與使徒之所以美，也首先在於他們的精神。與精神美相比，物質美是短暫的、相對的美。至高無上的美是上帝，上帝就是“美本身”。上帝的美卻不是感性世界所呈現的那種色彩、旋律、芳香和迷人的形象等，它超越人的感官和任何具體的形象。對於這種神性的美，不是以感覺，而是以心靈來觀照的。這種神性的美是永恆的、絕對的。必須有真摯崇高的感情、純真的靈魂才能領略。只有聖徒們才能真正領悟它。奧古斯丁曾領略過這種美：“我為達到至高的美的相等（equality）而欣喜，對此，我不是憑肉眼，而是憑心靈去認識。因此，我相信我以肉眼所見之物愈是接近我以精神領悟之物，它便愈加完美。但無人能夠解釋為何如此。”

物質美的價值是，可感美作為我們可直接認識的唯一的美，是我們對美進行全面思考的出發點。物質美與精神美也有相關之處，那就在於：物質也是上帝的創造物，物質美是精神美的映像。一切自然的美的事物，都是在頌揚上帝的神性和信仰的奇蹟。這樣，可感美中就有了一種宗教的神學的價值。對太陽的欣賞，與其説是它的燦爛光焰，不如説是它象徵着上帝的光輝。

物體形式美的特徵是客觀的：產生的美感證實，美獨立於我們而存在。我們只是觀照它，沒有創造它。美的形式在於各部分的和諧和悦目的色彩。“一切物體的美都是具有悦目色彩的各部分的和諧。”但是，和諧和悦目只是形式的一種表面的、外在的呈現。實質上，外在的和諧是反映或達到了一種“整一”。所以，從根本上説，整一是一切美的形式。

整一是對於美的形式的內在規定，是美的形式的本質。整一就是有機整體，孤立的部分不能產生美。整一也是一種秩序。“沒有一種有秩序的事物是不美的。”無論自然中還是藝術中的那種整一，並非對象本身的屬性，而是上帝在對象上面打下的烙印。有限事物是可分裂的、雜多的，在努力反映上帝的整一時，就只能在雜多中見出整一，這就是和諧。和諧代表有限事物所能達到的最近於上帝的那種整一。很顯然，越是完滿的事物，它的整一的程度就越大。沒有事物完全沒有整一性，也沒有事物具有完美的整一性。這證明整一絕非完全是物質性的，完美的整一隻屬於上帝自身。他説：“人們無需過多留意便會發現，沒有任何形式、任何形體全無整一的某種痕跡，而由於所有形體，甚至最美的形體，其各部分都必定以一定的間隔排列於空間，處於不同的位置，因而難以達到它所尋求的整一性。”

從這一觀念出發，不難理解整一思想的另一含義：“一個人如果像一座雕像一樣被安置在一座極其宏偉美麗的建築的一角，他將難以察覺他僅僅作為其一部分的這一建築的美。隊列中的一名士兵同樣無從知曉整個軍隊的部署。如果一首詩中的音節具有生命，能夠聽到對其自身朗讀，它們絕不可能因措辭的節奏與美而欣喜。它們不能把詩作為一個整體來感受和欣賞，因為詩正是由這種相同的、易逝的、單個的音節所構造與完成的。”

就是説，把握整一或整體只能在整體之外，不能身處其中。因此，人們只能對於身外的某些對象，能夠把握到其整一和美。人們居於世界之中，只能是世界中的一部分，因此，人們永遠不能把握作為一個整體的世界之美。只有上帝，才能把握世界整體的美。

和諧體現了整一，和諧與整一涉及到比例與尺寸：數的關係。從天使到人間、從精神到物質，有一個數的和諧形式逐級向下，形成一個和諧形式的階梯。這一切形式根源於上帝。美和存在物的本質都寓於數中。數是等式的一種理想表述，美也是數的等式的表現。“理智進入視覺領域，巡視大地和天空，發現快感僅生於美；而美取決於形狀；形狀取決於比例；比例又取決於數。”

“看看天空、大地、海洋，以及充塞其間的空中的光照、地下爬行的、天上飛的、水中游的，所有這一切都有其形式，因為它們都有數的尺寸（dimensions）。去掉這些尺寸，它們將不能存在。它們來自何物？是創造了數的創造了它們？數是它們存在的條件。而給各類質料賦予形式的人類藝術家，在其工作中也運用着數。因此如果你想尋找驅動藝術家雙手的力量的話，那將是數。”

理性發現一切藝術和知識都是由數決定的。現實是上帝按照數學原則創造出來的。數的原則也是基督教思想中的一個根本理念。《聖經·智慧篇》：“主啊！您依尺寸、數與重量籌措萬物”。

醜是必然存在的。現實中沒有完美的整一，表明現實中沒有完美的東西。醜並非某種實在的東西，而是事物的某種缺陷。與和諧、秩序、比例等這種整一的形式特徵的美相反，醜存在於這些特徵的缺乏中。只有相對的醜，沒有絕對的醜。這種缺乏只是部分的，就像一個事物不可能達到完美的整一一樣，一個事物也不可能完全沒有整一性。作為整體的各部分，難以顯出美感。所以在部分中，美與醜的界限並不分明。事物只是不同程度地具備整一性，因此，美與醜都共存於其中，二者缺一不可。

醜之與美，猶如陰暗之於光明，它是美的一個對立因素。孤立地看醜，從整體上看反而烘托出整體的美。

創造美的藝術是人類的心靈的一種需求。他説：“人類以多麼驚人的努力，用各種藝術、技藝，使服飾、鞋襪、容器以及一切種類的製品變成粲然可觀，還創造繪畫和各種雕塑，這些已經遠遠超出日常使用的需要和前景的內容……我們的心靈朝暮渴求的美的作品，是由心靈轉換出來並高於心靈的。”

藝術家創造的藝術美也是來自於上帝的啓迪。“藝術家得心應手製成的尤物，無非來自那個超越我們靈魂，為我們的靈魂日夜盼望的至美。”

美的作品的創造還與數相關，這種數也是來自於一種永恆的數：“如果對人們寫詩運用的節奏和韻律的藝術加以研究，你能不認為此中有他們據以構成其詩章的某些數嗎？……因此你唯有相信，短暫的數是由某種永恆的數造成的。”

藝術模仿不是模仿事物的所有方面，而是發現和深化來自上帝的那些美的痕跡。所以，沒有虛構，便不能成為真正的藝術。然而，儘管畫家努力使其所畫之人具有人的形貌，但它仍然是不真實的。“如果一幅畫中的馬不是假的馬，它又如何成其為真正的畫馬的繪畫呢？”

在這裏，事實上奧古斯丁區分了兩種“實在”:藝術的真實永遠不等同於生活的真實，但是，它與生活的真實密切相關。藝術的奧秘正在於巧妙地處理這兩種“實在”，讓藝術的“真實”揭示生活的真實底藴和意義。

奧古斯丁把古希臘哲學，特別是畢達哥拉斯、柏拉圖、普洛丁等人的理論與基督教教義糅合在一起，第一次系統論述了一種基督教的美學思想。他的美學是中世紀的權威思想之一，提出的“神性美”的概念在基督教世界中經久不衰。因此也可以説，古希臘的美學在中世紀並沒有完全斷裂，而是在一種新的融合中發展。

關於美與醜的關係，奧古斯丁的説法具有一定的開創意義。他的這種分析方法與他對於藝術中的真與假的分析，充滿一種辯證的意味和智慧。

奧古斯丁生平的著作超逾一百一十三本及五百多篇講章，他的學識躍然見於紙上。而當他每與一異端爭辯時，他的神學奇才更是顯露無遺，惹起神學界的注目。其實早在他受洗之時，他就立論攻擊摩尼教；及後，又與當時盛行的幾派異端邪説爭辯，維護真道，力主教會合一，且幫助正流派澄清原罪和恩典的觀念。

其著作可歸納為五大類；神學、釋經、倫理證道、哲學和自傳。傑出者有《懺悔錄》《論三位一體》《上帝之城》《論自由意志》《論美與適合》。前者乃奧氏的自傳，他以親身經驗來見證神在人身上奇妙的作為和恩典，提出人可以與神親切來往的概念，乃一切宗教經驗著述之典範、世界之名著，傳誦直至今代。

《論自由意志》（391～395）

《懺悔錄》（394～400）這是一本以禱告自傳手法所寫的悔改故事，當中描寫早期奧古斯丁歸信時的內心掙扎及轉變經歷。

《三位一體論》（399～412）主要是介紹心理學模式的三位一體論，把神的統一與人的統一作對比，以及神的三位格與人的三方面作比較。《上帝之城》（412～427）主要論述神聖的照管及人類的歷史。提醒神的國度是屬靈及永垂不朽的，而並非是這世界任一國家能取代的。“上帝之城”可説是第一部教會歷史哲學。此書顯示出奧氏不但是哲學家、神學家、護教士，更是道德家、政治思想家，亦同時是文學家和戲劇批評家、時代和歷史之評釋家。此書左右了整個中世紀的政治發展。全書共二十二卷，歷十四年(412-426)光陰才完成。首十卷為基督教作有力的辯護，反駁異教主義及羅馬愛國主義；後十二卷論地上之城及天上之城的源起、發展及指歸，地上之城因不自愛藐視上帝終必衰弱，上帝之城則以神愛為本必然興旺長存。

《懺悔錄》（The Confessions）：相當著名，是奧古斯丁初為主教時寫的，屬讚美之歌的屬靈自傳。對原罪懺悔只是頌讚副帶產生的結果，關於神憐憫主權如何吸引浪子歸回，因着奧古斯丁對這點快速的頓悟，他得以藉此重新詮釋自己的過往。書中最突出的是報導他虔誠的母親莫妮卡，這是古代文獻中最迷人的母子關係。這是一部深富靈性之美的作品，《懺悔錄》讓我們看到一副強有力的頭腦和豐富的心思、如何辛苦地迎向信心之光。

《上帝之城》（The City of God）：這部書最有影響力的部分，寫作期間超過十二年，首先奧古斯丁護教性地答辯基督教應為411年羅馬之恥負責的控訴，他認為基督徒太看重地上的城市，對苦難與天命感到困惑。本書展現世俗與神聖、帝國與聖經，從創造到最後審判的歷史全景。《上帝之城》的信息偏重來世，真正的平安與公義社會只在天上尋見，這是一羣愛神之人的命運。他們在地上的朝聖之旅，認同感及財富，與“地上之城”的人們無分別地混雜着，在教會與社會均無區別。奧古斯丁充分警覺人類生存的模稜兩可。

《論三位一體》（The Trinity）：這是奧古斯丁唯一不涉及當時代爭議性話題的鉅作。他致力於探索默想教義，是自拉丁教父以來一套極具分量的三一論神學作品。與希臘早期長老的教導相反，他非常重視神聖的「三位」是完全平等的，只在彼此的關係上有分別。他認為聖靈是“愛”，使父與子聯合，因此也把三位一體與教會結合在一起。藉着新柏拉圖主義及聖經的啓示，他探討三位一體在人身上的類比，即記憶、理解力與意志的內部關係。

《信、望、愛手冊》（The Enchiridion on Faith, Hope and Love）：與前者不同，這是奧古斯丁撰寫最接近袖珍書的基督教基要真理，對近世有極大的魅力，代表了他以文字教導的最短記事。

《基督教要旨》（Christian Instruction）：是闡釋與理解聖經的指南。這本書討論基督教教師屬世訓練的價值，如修辭學，因此提供了人文與基督教神學結合的嚴謹原理。從中古到近代，這看法長期影響西方教育。

奧古斯丁在歸信基督之前可能就已經閲讀了新柏拉圖主義的大師——普羅提諾（Plotinus）的著作，這些著作是由Victorinus翻成拉丁文的。新柏拉圖主義認為惡為善的虧缺而非某種正面的實有。這一點有助於奧古斯丁脱離摩尼教的善惡二元論，進而使他能看出基督教對於善惡來源的教義是合理的。因此新柏拉圖主義對他的歸信基督是有幫助的。後來他聽説Victorinus這位新柏拉圖主義的學者也歸信基督了，當他得到這消息時，就很想要起而效仿。