老莊之學

老莊之學來源於道家思想，起始於春秋末期的老子，老子是最早質疑宗教，反對迷信的人。

古代道家崇尚自然，有辯證法的因素和無神論的傾向，但是主張清靜無為，反對鬥爭。司馬遷之父司馬談《論六家要旨》中評價古代道家為易行難知，事少而功多。

先秦各學派中，道家沒有儒家和墨家有那麼多的門徒，地位也不如儒墨崇高。但漢朝初期，是官方的欽定學説。

漢朝董仲舒又提出了「罷黜百家、獨尊儒術」，不再遵從道家思想的政策。 道家從此開始就未被官方採納，但繼續在推動中國古代思想的發展中扮演着重要角色。

魏晉玄學是最明顯的復興思潮。兩漢的毀滅造成儒家信仰的奔潰。雖然如此，但當時的學儒者為了把持優勢地位，通過惡意的篡改《老子》，《莊子》文字，可以參見日本皇宮館藏之東晉莊子注。故意破壞其章句順序，對道家造成了幾乎致命的影響，原本簡明易懂的人生隨筆科學作品，一變為晦澀難懂之神秘學，並且在字句中偷偷參雜進儒家的天命説，不言説，退讓説，從根本上瓦解了老莊為正統學派的情修。嚴重誤導了對儒家失去信心轉而尋求道家理念的知識分子的價值觀。最終實現了搗毀百家，陽道陰儒的大一統。

宋明理學為了對抗外來佛教，重新發現了道家中尚存無幾的理性主義的思想，從莊子殘本中學來內聖外王的概念，從老子殘本中又汲取格物思想以為己有。禪宗在諸多方面受到了莊子的啓發。

元朝初年道教更是被定為國教。

據説現代道家提倡道法自然，無所不容，自然無為，與自然和諧相處。但真正的道家早已落寞千年，寥寥無幾。

摘要:本文探索了西漢初年崇尚黃老之學的社會原因以及其“因循”與“無為”的具體內容，指出將黃老之學作為政治觀念轉移到老莊之學作為人生觀念的變化過程，強調了東漢時期“獨行”與“逸民”的風氣對魏晉崇尚老莊的作用和影響。

就一般情形來看，大凡一種學説，在其泛化性承傳中，既有與其他學術思想的交融，又有其自身的分化，正如一條河流，在其流經過程中，既有與異流的交匯，又有其自身的歧出。尤其當這一學術具有較長時期的社會需求時，其承傳過程中的歷史境遇便規定了它盛衰承變的命運，也正如一條河流，其所流經的地勢通塞形成了它直huí@①流演的狀態。對學説來説，社會要按照時代的需求對它的內涵進行擇取和改造，而這一學説自身也不得不通過它固有的適變性來體現和發揮它的工具價值，同時調整它的發展趨向、豐富它的內涵成分、開發它的思辨深度，從而提高它理性價值的存在。黃老學説在兩漢直至魏晉期間的變化過程，對此作出了清楚的展示。清洪亮吉在《更生齋文續集·合刻河上公老子章句郭象莊子注序》中説：“自漢興而黃老之學始盛，文景因之以致治……至漢末祖尚玄虛，治術民風一切不講，於是始變黃老而稱老莊。”指出了“黃老”與“老莊”的演變關係。晚清李慈銘在《越縵堂讀書記·古微堂集》中説：“莊老與黃老異。漢之用黃老，清靜無為也；晉之尚莊老，元虛放縱也。”則對比了“黃老”之學與“莊老”之學的特色差異。然而都語焉未詳，浮而未切，只不過閃示了一下思考趨向而已。所以，進一步考查一下黃老學説如何由漢初的政治觀念轉化為魏晉老莊學説的人生觀念，觀察一下它的流變狀態，分析一下它的流變成因，則是一件很自然的事情，這也就是為什麼要對黃老這個“老得發黃”的學説作一次再檢視的原因。

秦王朝的歷史功績，不僅在於“六王畢，四海一”完成了一統天下的大業，而在於制度上劃時代的改變，在於“罷侯置守”“一統皆為郡縣”。也説是説，在一統的局面下以郡縣制代替了分封制，取消了統治系統中的多元點，使皇權高度集中。這是國家體制結構的一大轉變，同時也是歷史的一大進步。然而僅僅二世（不計子嬰）就斷澤斬緒了，其原因何在？是由於制度之失宜，還是政令之偏差？所以探討“秦之所以失天下，漢之所以得之”，總結秦亡的原因而鑑取其教訓，以便鞏固剛剛取得的政權，便成為當時漢朝廷面臨的首要問題。陸賈在《新語·無為》中説：“秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太眾、刑罰太亟故也。”文帝時賈誼在《過秦論》中也説：秦二世“繁刑嚴誅，吏治刻深，賞罰不當，賦斂無度。天下多事，吏不能紀。百姓困窮，而主不收@②”。綜觀《史》《漢》所載西漢初年羣臣論議中對秦亡的總結，可以看到，將秦王朝的失誤歸結為其政令的偏差而非其制度的失宜，乃是當時的共識（其實，如賈山之《至言》、晁錯之對策、嚴安之上書，直至劉向之疏奏，無不如此，是整個西漢一代都是這樣認為的。）

基於這一共識，漢初朝廷於是確定其基本國策。

郡縣制代替分封制，是不可逆轉的歷史發展趨勢。漢王朝雖然取代了秦王朝，但在這一點上絕對不能違背歷史規律而有所改變（漢初的分封，只是局部的、權宜的措施，並不影響整個的國家體制）。劉邦集團即不代表新的生產關係，又不存在與秦王朝文化系統上的差異，直捷地説，漢之與秦，只不過是統治集團的易位而已，所以也沒有更張的可能與必要。此外，劉邦集團的主要人物大都出身於社會的下層，清代趙翼在《廿二史zhā@③記》有論述“漢初布衣將相之局”的專條，指出“其君既起自布衣，其臣亦自多亡命無賴之徒”，是符合當時實際情況的。這些剛剛取得國家權力的人不僅缺乏改革或創建政治制度格局的能力，甚至也缺乏對一個大一統王朝進行管理和運作的經驗。他們只有全面繼承由秦王朝搭建起來的制度結構，在對秦代制度的因循中逐漸熟悉並積累經驗。於是漢初一切制度莫不承襲於秦。《漢書·百官公卿表》：“秦兼天下，建皇帝之號，立百官之職。漢因循而不革，明簡易，隨時宜也。”這是職官因循於秦；《地理志上》：“秦遂併兼四海，以為周制微弱，終為諸侯所喪，故不立尺土之封，分天下為郡縣，蕩滅前聖之苗裔，靡有孑遺者矣。漢興，因秦制度，崇恩德，行簡易，以撫海內。”這是郡縣因循於秦；《刑法志》：“相國蕭何捃摭秦法，取其宜於時者，作律九章。”這又是刑法因循於秦。《史記·禮書》：“至於高祖，光有四海，叔孫通頗有所增益減損，大抵皆襲秦故。自天子稱號下至佐僚及宮室、官名，少所改變。”正是對“漢因秦制”全面的説明。近世章太炎在《國故論衡·原經》中説：“卒其官號、郡縣、刑辟之制，本之秦制。為漢製法者李斯也，非孔子甚明。”雖説是針對經今文派“孔子為漢製法”説的尖刻調侃，卻也是對漢代制度的探源之論（其實，漢經今文派學者所説的“孔子為漢製法”是側重於思想觀念之“法”，太炎先生所説的“為漢製法者李斯”是側重於制度結構之“法”，二者從概念上來説並不完全同位。所以這句話與其説是一種邏輯的反駁，倒不如看作是一種機智的調侃）。由此可以認識到，從國家的制度方面，漢初是全面因循秦制的。

再從政令方面看，漢初總結出了秦朝政令煩苛、賦役繁重而導致覆亡的教訓，接受了財力凋敝、民不聊生的現實境狀，正如《漢書·食貨志》所説：“至於始皇，遂並天下，內興功作，外攘夷狄，收太半之賦，發閭左之戍。男子力耕，不足糧餉；女子紡績，不足衣服。竭天下之資財以奉其政，猶未足以澹其欲也。海內愁怨，遂用潰畔。漢興，接秦之敝，諸侯並起，民失作業，而大饑饉，凡米石五千。人相食，死者過半。高祖乃令民得賣子就食蜀漢。天下既定，民亡蓋臧，自天子不得具醇駟，而將相或乘牛車。”是西漢初年從“條件論”來説，沒有興作事功的經濟基礎；從“目的論”來説，又要避免重蹈亡秦的覆轍，於是自然不得不採取寬緩政令、簡易百務的方針。在行政運作上的具體體現，便是“無為”。所謂政令上的“無為”，雖然在上者不去興功，然而在下者則不能曠務，各司所職，以維持運轉。《史記·陳丞相世家》：“孝文皇帝既益明習國家事，朝而問右丞相勃曰：‘天下一歲決獄幾何？’勃謝曰：‘不知。’問：‘天下一歲錢穀出入幾何？’勃又謝不知，汗出沾背，愧不能對。於是上亦問左丞相平。平曰：‘有主者。’上曰：‘主者謂誰？’平曰：‘陛下即問決獄，責廷尉；問錢穀，責治粟內史。’上曰：‘苟各有主者，而君所主者何事也？’平謝曰：‘主臣！陛下不知其駑下，使待罪宰相。宰相者，上佐天子理陰陽，順四時，下育萬物之宜，外鎮撫四夷諸侯，內親附百姓，使卿大夫各得任其職焉。’孝文帝乃稱善。”按《莊子·在宥》：“無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者天道也，臣者人道也。”又《天道》：“上必無為，而用天下；下必有為，為天下用，此不易之道也。”下之“有為”，適成上之“無為”。漢之“無為”政策，固不必受莊子啓發，不過莊子見得深，説得透，凡行施“無為”政策，都難脱莊子之説的藩籬而已。

綜上所説，可知漢初的基本國策，是立足於秦亡的教訓與當時社會現狀而確定的。不更張制度，是謂“因循”；不興作事功，是謂“無為”。如果用一句話來概括，便是“因循秦之制而無為秦之事”。只有明確了其各自針對的具體內容，“因循”與“無為”才不至於流入浮泛之談。

漢初的黃老之學，是經過戰國時期各個學派相互融聚而形成的一個內涵相當豐富的思想學派。司馬談論六家要旨，説道家“因陰陽之大順，採儒墨之善，撮名法之要”，是對這一學術流派內涵真實的描述，而不是出於偏愛的誇張。不過雖然其內涵豐富，但其核心思想即“因循”與“無為”。司馬談又説：“道家無為，又曰無不為……其本以虛無為本，以因循為用……虛者,道之常也；因者，君之綱也。”《史記·老子韓非列傳》：“老子所貴道，虛無因應，變化於無為。”漢初崇黃老以施政，乃是出於思想觀念與政治企圖相契合的必然性。如果僅僅歸結為某些個人的偏愛，很方便地將漢文帝、竇太后、曹參、蓋公舉出來作一常規性的示眾，則畢竟嫌於皮相了。當然，黃老之學以其豐富的內涵在當時社會上具有相當大的習研基礎，也是不可忽視的。比如其中刑名法術傾向的內容，先秦申不害之學“本於黃老而主刑名”，慎到、田駢、接子、環淵“皆學黃老道德之術”而“各著書言治亂之事以幹世主”，韓非更有《解老》《喻老》的專篇，所以《史記·儒林列傳》言“孝文帝本好刑名之言”也未超出黃老之學的範圍，而司馬遷以老子與韓非合傳也正反映了黃老與刑名相合的事實。（清王鳴盛《十七史商榷》卷五曾論“刑名”當即“形名”，不確。）《三國志·魏志·鍾會傳》言會死，“於會家得書二十篇，名曰《道論》，而實刑名家也，”猶是這一思想內涵遙遠的餘音。又如其中陰謀握奇傾向的內容，陳平、張良等都曾研習，《史記·陳丞相世家》言“陳丞相平少時本好黃帝、老子之術”，但陳平自己以為“我多陰謀，是道家之所禁”，似乎道家不倡陰謀。然而觀《逸周書》多言太公行陰謀，其術多與老子相應。《韓非子·説林上》引《周書》“將欲敗之，必姑輔之；將欲取之，必姑與之”，與《老子》三十六章“將欲奪之，必固與之”大同。班固《漢書·藝文志》將《伊尹》《太公》皆入道家，《史記·齊世家》言“周西伯昌之脱@④裏，與呂尚陰謀修德，以傾商政。其事多兵權與奇計，故後世之言兵及周之陰權，皆宗太公為本謀”，是深觀倚伏之機，秘操控縱之術，正是黃老道家的內容。陳平之言，當是畏懼“陰禍”，預為託詞，並非是學術流派的界定。至於張良，《史記·留侯世家》言其圮橋得書，“旦日視其書，乃《太公兵法》也”，自然也是道家太公一派之術（按：圮橋夜半受書這事頗玄虛，恐非事實，當與“渾良夫夢中之噪”相類，大概是子房詭託方外而自造的。日本中井積德亦疑之，見《史記會注考證》）。但張良對黃老之術運用得更精熟，既要在政治上發揮作用，又不想在權力競爭的漩渦中陷得太久，於是既能定策於中樞之內，卻又要從容於趨避之間，遵循老子畏滿忌盈的説教以自求保全。前於張良之范蠡，便是行此術的成功者，後來如唐代李泌之於肅宗，明代劉基之於洪武，都曾致意於此，但由於境遇不同，都未能作到位，不過，這已不屬於本文的範圍了。

漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，也是時代要求而然的。黃老學説就其作用來説，是治術性而非構建性的，是應變無方而非恆定不易的，這就決定了它對於一個大一統國家既缺乏制度上的支持力度，也缺乏觀念上的統歸標準，難以成為兼融制度與觀念為一體的大經大法，而只能是一種權宜性的治術思想。一旦政治需求發生改變，曾作為主流思想的黃老之學便很自然地被儒學所代替。《漢書·董仲舒傳》仲舒對策曰：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同。是以上亡持一統，法制數變，不知所守。”是適應於這一政治需求轉變趨勢的。黃老之學一被儒學所代替，便由治世之術向治身之術轉向。於是，“黃老店”字號未變，但已由官辦變成了民營，它只能根據其需求者的變換來調整它的經營方向，開發其另一部分的倉儲而形成別一特色的專賣。從《漢書·藝文志》的分類中可以看出它的發展走向。首先是刑名法家的剝離，《韓非子》別入法家一類，這是對《史記》老子與韓非合傳的重大變化。其次是“黃學”的淡化，道家類中如《黃帝四經》、《黃帝銘》、《黃帝君臣》、《雜黃帝》等由此逐漸或亡或殘。三是“莊學”的逐漸加重。從此黃老莊一系思想便開始向壽身養性、非世違俗、隱逸避世的方向發展了。

《莊子·刻意》篇將人生取向分為數類，其中“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也”，《後漢書·獨行傳》中人近於此類。其中“就藪澤，處間曠，釣魚閒處，無為而已矣。此江海之士，避世之人，閒暇者之所好也”，《逸民傳》中人近於此類。又其中“吹@⑤呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也”，東漢末則逐漸為“道教”所採取。可以説是政治目的決定了黃老之學的文化位置，而其文化位置又依其內涵的類別決定了其發展取向。

《漢書·楚元王傳》雲劉德“少好黃老術……常持老子知足之計。妻死，大將軍光欲以女妻之。德不敢取，畏盛滿也”。又《疏廣傳》：“廣謂其兄子受曰：‘吾聞知足不辱，知止不殆，功遂身退，天之道也。今仕宦至二千石，宦成名立，如此不去，懼有後悔。豈如父子相隨出關，歸老故鄉，以壽命終，不亦善乎？’”是西漢時已有持老子忌盈之旨以持身者。《漢書·敍傳》雲王莽、光武之際，班嗣“雖修儒學，然貴老嚴之術。桓生欲借其書，嗣報曰：‘若夫嚴子者，絕聖棄智，修生保真，清虛淡泊，歸之自然。獨師友造化，而不為世俗所役者也。’”而以儒莊對舉（據《北堂書鈔》卷一五八、《藝文類聚》卷九七引，班固尚有《難莊論》，殘句片語，未能窺其旨意。以名推義，或當是駁難莊學，不知孟堅何以自違家學？）此外，有以黃老之學壽身頤性者，《後漢書·光武本記》：“皇太子見帝勤勞不怠，承間@⑥曰：‘陛下有禹湯之明，而失黃老養性之福。願頤愛精神，優遊自寧。’”是東漢之初，皇家也已把黃老之學用於治身了。《弘明集》卷五鄭道子《神不滅論》引桓譚《新論》：“餘嘗過故陳令同郡杜房，見其讀《老子》書，言老子用恬淡養性，致壽數百歲。”《論衡·道虛》：“世或以老子之道可以度世，恬淡無欲，養精愛氣。夫人以精神為壽命，精神不傷，則壽命長而不死。”《後漢書·逸民傳》雲矯慎“少學黃老，隱dùn@⑦山谷，因穴為室，仰慕松喬導引之術”。至晉嵇康好老莊，猶著《養生論》，皆可見養生之旨由黃老到老莊逐漸演變的脈絡。至於《隸釋》卷三邊韶撰《老子銘》，有云“或有‘浴神不死，是為玄牝’之言，由是好道者觸類而長之”，尤其可以窺道教養生術之由來。

不過東漢時，仍有欲以黃老之術治國者，《後漢書·逸民傳》雲矯慎好黃老，隱dùn@⑦山谷，吳蒼遺其書雲“蓋聞黃老之言，乘虛入冥，藏身遠dùn@⑦。亦有理國養人，施於為政”云云。又《淳于恭傳》：“恭善説《老子》，清靜不慕榮名，進對陳政，皆本《道德》”。然而黃老治國的功能總體上已經過時，所以也只能屬於個人行為，其作用也就很有限了。只有漢末仲長統頗有特色，既要以儒術治世，又要挾老莊自適，《意林》卷五引其所著《昌言》，雲“教化以禮義為宗，禮義以典籍為本”，這是典型的儒家言。但《後漢書》本傳雲統著論言“安神閨房，思老氏之玄虛”，統作《見志詩》，其二曰：“寄愁天上，埋憂地下。叛散五經，滅棄風雅。百家雜碎，請從用火。抗志西山，遊心海左”，進退儒道，兩極佔有，縱然失衡也不致失據，雖未必能東食而西宿，卻也能左絀而右伸，下開後代儒道觀念互補的先河。其餘如《後漢書·耿yǎn@⑧傳》李賢注引嵇康《聖賢高士傳》雲安丘望之“少持《老子經》，恬靜不求進宦”，《東觀漢記》雲鄭均“好黃老，淡泊無慾，不慕遊宦”，《後漢書·酷史傳》雲樊曄“好黃老，不肯為吏”，又《樊準傳》言其父瑞，“好黃老言，清靜少欲”，《周勰傳》雲“慕老聃清淨，杜絕人事”，則皆屬於奉黃老之術以避世者。

由於恬退不仁者只是避俗而不違政，所以能受到朝廷的認可和優容，東漢一代，朝廷曾多次予以褒舉徵聘。《後漢書·逸民傳序》：“光武側席幽人，求之若不及，旌帛蒲車之所徵賁，相望於巖中矣。”又《獨行傳·李充》雲安帝“延平中，詔公卿中二千石各舉隱士大儒，務取高行，以勸後進”。按《老子》雲：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。”朝廷崇隱士以飾治道，可謂深識於“無用之用”的道理了。崇褒徵聘，自然也可開詐隱求進之途，甫聞詔書，便“抗塵容而走俗狀”者難免沒有，但從東漢時期隱逸不仕的總體情況來看，他們在隱逸行為中還是流露着人生觀念的誠懇，並且顯示着主體精神的頑毅的。

至於那些不“避世”而“非世”的人，大體是屬於“獨行”一類的。他們的生存觀念和生存方式，上承老莊之道，下開魏晉之風，同時兼取了先秦“縱性情”“苟以分異人以為高”的它囂、魏牟、陳仲、史qiū@⑨學派的作法，從與世俗的對立中完成自我，從對禮教的否定中實現價值，將主體精神的獨立性與反禮教行為的放縱性糅合在一起，顯示出一種獨特的人生行相，從而在平庸浮滑的世風中也就顯示了若干嶙峋的斑駁。他們雖然還沒有高張莊子的徽號，但在他們的觀念中是莊多於老的。《後漢書·逸民傳》中言戴良之母卒，“良獨食肉飲酒，哀至乃哭……或問良曰：‘子之居喪，禮乎？’良曰：‘然。禮所以制情佚也。情苟不佚，何禮之論？’”其“情苟不佚，何禮之論”，正是《莊子·馬蹄》中“性情不離，安用禮樂”的翻版。而晉代阮籍之母終，籍“正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升”，又其嫂“嘗歸寧，籍相見與別。或譏之，籍曰：‘禮豈為我設邪？’”（見《晉書》本傳）。其言論行事都是一脈相承的。《風俗通義·愆禮》言山陽太守薛恭祖“喪其妻不哭，臨殯，於棺上大言：‘自同恩好四十餘年，服食祿賜，男女成人，幸不為夭。夫何恨也，今相及也’”云云，與莊子妻死鼓盆而歌的行為也頗有承擬的意味（薛與莊，其情不同而其行相似。莊是明達於物化，薛是悲極而自慰）。又《過譽》言趙仲讓“冬月坐庭中，向日解衣裘捕蝨，已，因傾卧，厥形盡露”（按：“形”乃指生殖器，非謂形體。此語至唐猶然，《成唯識論》卷五論與六識相應之受，雲地獄道中“設置一形為第八者，理亦不然，形不定故，彼惡業招，容無形故。彼由惡業令五根門恆受苦故，定成眼等。必有一形，於彼何用？非於無間大地獄中可有希求淫慾事故。“詞義甚顯。必明乎此，趙之放誕才可以理解），又明顯是開普劉伶“脱衣裸形在屋中”及《世説新語·德行》王平子、胡毋彥國及阮籍等人“裸袒”的先河了。《抱朴子·疾謬》雲“漢之末世，或褻衣以接人，或裸袒而箕踞”，雖説是借漢事以斥時風，但魏晉放誕之風，實由漢末開之。由“獨行”而至於放誕，便過分了。《後漢書·逸民傳序》雲“至抗憤而不顧，多失其中行焉”，《隋書·經籍志》雲“下士為之，不推其本，苟以異俗為高，狂狷為尚，迂誕譎怪而失其真”，即是針對此而言的。

然而無論是隱逸，還是獨行或放誕，到東漢之末已基本上完成了由黃老之學到莊老之學的轉換。魏晉時期傅嘏、荀粲、王弼、何晏、夏侯玄、鍾會等人，對於玄理的闡釋開發了思辨的深度，使放達的生存狀態有了玄理的內涵與精神的依寄。魏晉之後，老莊之道已逐漸淡散了其中憤狷的內容，而發揚了它原來的就具有的夷曠的精神，所以，在世間法則的網絡中只有脱逸的效應而不會對現實秩序產生激擾。它不僅能在精神上為人們提供一個逃避的空間，同時也提供了能夠有效消彌和癒合精神創傷的心理自慰理論。此後歷史上不論是仕途失意的官僚還是科場蹭蹬的學子，都可以從老莊思想這裏找到精神的寄託和慰藉。既能使個人的心靈得到超越，又能使社會內部的張力得到緩解。宋代程頤《程伊川先生語錄》卷四：“學者後來多耽《莊子》，若謹禮不透，則是他須看《莊子》。為他極有膠固纏縛，則須求一放曠之説以自遂。譬之有人於此，久困纏縛，須覓一個出身處。”這話原是不錯的，頗能體人情而達人意。或許在這以生命擁抱“天理”的道學家的人生意識深處，也秘留了一塊老莊的空間，以作為思路糾纏時的退路和志意不遂時的棲所。

老莊之學，產生於 中國魏晉時期出現的玄學，魏晉時期士族大夫中產生了一種崇尚老莊的思潮，一般特指魏晉玄學。“玄”這一概念，最早見於《老子》：“玄之又玄，眾妙之門。”王弼《老子指略》説：“玄，謂之深者也”。玄學即是研究幽深玄遠問題的學説。

老莊之學，又稱玄學、新道家，是對《老子》、《莊子》和《周易》的研究和解説，產生於魏晉。玄學是中國魏晉時期到宋朝中葉之間出現的一種崇尚老莊的思潮。也可以説是道家之學以一種新的表現方式，故又有新道家之稱。其思潮持續時間自漢末起至宋朝中葉結束。與世俗所謂玄學、玄虛實有不同。“玄”這一概念，最早出現於《老子》：“玄之又玄，眾妙之門。”揚雄也講玄，他在《太玄？玄摛》説：“玄者，幽摛萬類，不見形者也。”王弼《老子指略》説：“玄，謂之深者也。”玄學即是研究幽深玄遠問題的學説。魏晉時人注重《老子》、《莊子》和《周易》，稱之為“三玄”，而《老子》、《莊子》則被視為“玄宗”。魏晉玄學的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。

玄學之“玄”，出自老子的思想，《老子·一章》中説：“玄之又玄，眾妙之門”。玄就是總天地萬物的一般規律“道”，它體現了萬物無窮奧妙的變化作用。玄學家們還用他們的老、莊思想來註解儒家的《論語》、《周易》，對已經失去維繫人心作用的兩漢經學作了改造，建立起了“以無為本”的哲學本體論。儒家的“禮法”、“名教”、“人道”等思想，雖然也是玄學所討論的內容，但其主旨卻是道家的，即強調崇高的是“無”、“自然”和“無為”。

玄學所探討的中心問題儘管仍可歸結為天人關係問題，但在形式上，它已經擺脱了兩漢經學章句箋註的繁瑣破碎；在內容上，則拋棄了經學思潮的“天人感應”的粗俗的目的論之論證。 玄學家在多方面論證了道家的“自然”與儒家的“名教”二者是一致的，他們一改漢代“儒道互黜”的思想格局，主張“祖述老莊”，以道家為主調和儒道。玄學所提出的或着重關注的有無、本末、體用、言意、一多、動靜、夢覺、本跡、自然與名教等一系列具有思辨性質的概念範疇都是道家所具備重視，而原始儒學和兩漢經學所不具備或不重視的，玄學的出現大大推動了中國哲學的發展。

郎擎霄《莊子學案》概述説：當時達官名士，多宗老莊如魏王弼，、何晏、山濤、阮籍、嵇康、向秀、郭象，晉王濟、王衍、盧諶、庾數、庾亮、桓石秀、司馬彪、崔饌、李頤，宋戴順、李叔乏、齊祖沖之、徐白珍，梁江轎、伏曼客、摜埸、嚴植之、劉昭、庾曼倩，陳周弘正、徐陵、全緩、張譏、陸瑜，北魏程駿、邱晏，北齊杜弼其最著者也。這是一個不小的名單，但並非全部。社會各階層習《莊》之風蔚為大觀，按呂思勉先生的説法，此風一直到隋才慢慢停息。“帝王、貴戚、大臣、武夫、儒生、文人、藝士、婦女無不能之。餘風又流衍於北。入隋乃息。” ^[1] 

玄學至東晉後不減反增更是風行，王弼《周易注》在南朝立於學官，南朝宋齊兩代的官方四學都包括玄學，梁、陳兩代又盛行講論“三玄”之風，故而東晉南朝都應當是玄學的流行期。關於唐代的學術，過去人們都説是兼行儒釋道三教。看來，唐朝的官方學術與民間學術應有不同，官方學術包括經學與道學，經學即五經及《論語》、《孝經》之學，其中《周易》用王弼注，《論語》用何晏的《集解》，這完全是玄學中《易》學的延續；唐代道學、道舉尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《莊子》四部書，四部書都稱為經，這種道學可説是玄學中的老莊學的發揚或放大。通常意義上説，一個時代思潮在宏盛過後便會日漸式微，即使留些餘緒，也不過氣若游絲。而玄學思潮經歷幾百年的綿延，入唐後非但沒有衰退，反而取得新一輪發展的恢弘氣勢。玄學至宋朝中葉被宋明理學取代。

玄學它回答的問題是人類已知的西方科學範圍之外的問題。這類學問的指導思想，是一種形而上哲學的思維方法，對於我們對自然界以及西方科學的研究會有重要的啓發。

江瓊《讀子尼言》中有《論道家為百家所從出》一篇，逞謂:“上古三代之世，學在官而不在民，草野之民莫由登大雅之堂。唯老子世為史官，得以掌數千年學庫之管鑰而司其啓閉，故《老子》一出，遂盡泄天地之秘藏，集古今之大成，學者宗之，天下風靡，道家之學遂普及於民間。……道家之徒既眾，遂分途而趨，各得其師之一端，演而為九家之學，而九流之名以興焉。”其言籠統誇張，多臆測，唯論列道家之學出於史官，後遂入民間，徒眾而分趨，亦非全然無據。黑格爾在其《哲學史講演錄》卷首概述中國古代哲學時，雖較簡略但頗中肯地指出:‘’孔子的哲學乃是國家哲學，構成中國人教育、文化和實際活動的基礎。但中國人尚有另一特異的宗派，這派叫做道家。屬於這一派的人大都不是官員，與國家宗教沒有聯繫，也不屬於佛教。這派的主要概念是‘道’，這就是‘理性’。這派哲學和與哲學密切聯繫的生活方式的發揮者是老子，他生活在基督前第七世紀末，曾在周朝的宮廷內作過史官。”①黑格爾在這裏也肯定了道家思想的非官方性質。關於老子其人其書和道家的起源，關於道家思想所依存的社會基礎及其在中國傳統文化中的地位和作用，長期以來已有過許多爭論和多種歧解，至今難以得出定論。但有一種流行的偏見，即認為儒家文化似乎可以代替或代表整個中國傳統文化，把傳統文化單一化、凝固化和儒家化。這顯然是不符合歷史實際的。本文擬就上述問題略抒己見，以就正於方家。

從文化發生學的角度來審視整個人類文化，從來是多源發生、多元並存、多維發展的。這從全世界的考古成果中已得到充分的證明。舊、新石器文化遺址遍佈五大洲，由史前多根系文化匯合而成的埃及、兩河流域、印度、希臘、中國和墨西哥等大的文化系統，各自發展，各具特色，都曾達到高度繁榮。人類文化有趨同現象。但文化傳播中的輻射、遷徙、涵化、融合等等，實際上都以文化發生的多根系與文化發展的多向度為前提。

就中國作為東方大國而言，我們祖先從猿分化出來在亞洲東部這大片土地上戰天鬥地的文化創造，也是多源發生、多維發展的。且不説新石器文化遺址已發現七千多個，遍佈全國，經過長期鬥爭融合，已形成史前三大文化區，又經過夏殷週三代的進一步發展，更形成了燕齊、鄒魯、三晉、秦隴、荊楚、巴蜀、吳越以及遼陽、西域等地區性文化，其傳統文化心理的特點，至今在民俗、文風中尚有遺存。僅就上述地區性文化所凝結、交織而成的學術思想派別而言，在周秦之際已是諸子蜂起、百家爭鳴的局面，當時的學者對各家思想的特點已有過概括和總結。值得注意的是，在當時學者的概述中，如《莊子·天下》概括為八家，除講“陰陽數度”之學的陰陽家、講“詩書禮樂”之學的儒家、以墨翟、禽滑釐等為代表的墨家，以惠施及辯者等為代表的名家外，其餘四家皆屬道家;《荀子·解蔽》所列六家，道家居三;《屍子·廣澤》所列六家，道家亦居三;《呂氏春秋·不二》所列十家，道家居五。足見先秦諸子中道家獨盛，徒眾而分趨，故所佔比重特大。至漢初，司馬淡首次總結先秦學術，歸結為“陰陽、儒、墨、名、法、道”六家，在評論中也獨尊道家。後班周依劉欲 《七略》撰《漢書·藝文志》。在《諸子略》之外別出《六藝略》、《兵書略》等，而將 “諸子”括為九流，(別增“小説”為十家)，九流中道家的文獻達993篇(且不計誤列入雜家者)，數量為諸子各家之冠。

具體地考察先秦諸子各家的歷史發展，自秦依法家為政，兼統兵、農、縱橫，因而能夠 “振長策而御宇內，吞二週而亡諸侯”，實現了封建主義的政治統一，漢初一度重用黃老道家，繼又獨尊儒術，因而得以穩定和強化封建主義的政治統治，而兵、農、縱橫以至陰陽、名家，都以其理論上固有的侷限而只能依附於儒、法、道三家。至於墨家，則由於多種原因而歸於中絕。真能獨立發展、體用皆備、自成系統的，實有儒、法、道三家;如以多元並存、矛盾兩分的觀點分別考察，則其基本格局似可概括如下:

道、法兩家由相依而分馳

道、法相依，源於齊學傳統。姜太公治齊，既因循齊俗，又注重法治，“尊賢尚功”，“通工商之業，便魚鹽之利”，雷厲風行，五月報政②。相傳姜太公著書甚多，《漢書·藝文志》“道家”著錄《太公》237篇，包括《謀》81篇、《言》71篇、《兵》85篇，皆亡，但其影響及於管仲。管仲相齊桓公，重賢任能，實行改革，“九合諸侯，一匡天下”，今存《管子》書中多道、法合一思想，如:“明王在上，道法行於國”;“事督乎法，法出乎權，權出乎道”⑧等。戰國時，鄒忌相齊威王，進一步實行封建化改革，建立“被下學宮”，稠一下學者中，不少人兼通黃老刑名，提倡道法合一，以黃老道德為體，以刑名法術為用。故《史記》以老莊申韓合傳，並非偶然，其稱“申子之學，本於黃老而主刑名”，韓非“喜刑名法術之學，而歸本於黃老”，④更是明證。

但道、法兩家在思想上本有分歧，尤其三晉法家與南方道家如莊子等更多外背。而秦統一前後的社會大變革中，法家依附於封建統治集團，以乘勢奪利的當權派立場，迷信權勢法術，在實踐上一度取得成功;而道家則基本上屬於沒落貴族下降而形成的逸民或隱士集團，以失勢退隱的在野派自居，既否定“禮治”，也反對“法治”，更輕視權勢，而主張“全性保真，不以物累形”，⑤“無為自化，清靜自正”，“以自隱無名為務”⑥。現實中的激烈政治分化，促成學術上的思想日益對立，愈往後發展，當儒、法政治合流而躍居統治地位，道、法兩家則愈是背道分馳。

儒、法兩家由相乖而合流

儒、法相乖，源於春秋戰國時期的社會變革時期，一主“禮治”，一主“法治”，路線不同，針鋒相對。韓非把儒家列為“五蠢”之一，斥責“儒以文亂法”，稱儒家推尊堯舜、美化三代是“非愚則誣”⑦;反之，孟}1也猛烈抨擊法家，兼斥兵、農、縱橫，宣稱:“善戰者服上刑，連諸侯者次之，闢草萊、任土地者次之”。⑧反對法家主張的武力兼併和土地私有化。儒家親親而尚仁，宣揚德化仁政，法家尊賢而尚功，主張刑賞法治，在社會變革時期似乎水火不相容。

但到秦漢之際，儒法開始走向合流。漢初，一方面，’漢承秦制”，另方面“懲亡秦之弊”，儒生們致力於融攝法家，如《韓非子·忠孝篇》三者順則天下治，三者逆則天下亂‘此天下之常道也”所云:“臣事君，子事父，妻事夫，入儒家倫理政治體系而形成“王道之三綱”，建立起。韓非的這類思想被漢初董仲舒等吸“陽儒陰法”的封建“法度”⑨，並一直沿襲下去，成為歷代封建專制主義政統的軸心。王夫之稱之為“申韓之儒”，戴震斥之為 “以理殺人”，譚嗣同更概括為:“二千年之政，秦政也:皆大盜也，二千年之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。”⑩從政法體制到思想支柱，揭露了二千年封建政統中儒法合流的本質。

儒、道兩家由相默而互補

儒、道異説，源於魯、齊異政。而孟子力闢楊、墨，莊子剿剝孺、墨，早已互相攻乞幹，形成對立。到漢初，儒、道互黝，在政治、思想領域的鬥爭更是尖鋭化。轅固生與竇太后爭論;者子》一書評價，竟被令入圈刺家，幾乎喪生，申培公被迎來議明堂事，竟導致趙給、王藏等被政治誅殺。司馬遷曾總括:“世之學老子者則默儒學，儒學亦黔老子，道不同不相為謀，豈謂是邪!?”⑧此後，司馬遷被斥為“論大道，則先黃老而後六經”，因而《史記》，書竟有一“謗書”之嫌⑩，而王充則自命“雖違儒家之説，但合黃老之義”，⑩因而《論衡》一書長期被斥為“異端”。

但魏晉以來，在玄學思潮中曾自覺爭論過“儒道異同”問題，而大體歸宿於“儒嘎產綜”或“將無同”，力圖論證“自然”和“名教”的統一，從整體學派的形式上實現孺、道綜家兼容式的互補。以後，三教融合而形成宋明道學新思潮，無論是周、鄒、程、朱一系(所謂“朱子道”，乃指此係思想多所承襲於道家及道教思想)，或陸、王一系(所謂“陸子禪”，乃指此係思想多來自禪宗而中國禪宗思想實直承莊學)，從理論思維的內容上實現了深層次的儒道互補。這種互補，還有其現實的社會基礎，中國封建社會中的士人一直有在朝和在野之分，每個人有所謂窮達、出處、躋身廟堂或退處山林之別，因而決定其思想傾向、價值觀念、乃至審美情趣等都有不同的選擇，而恰好儒、道兩家分別提供的立身處世之道，可以適應這種互補的需要，可以維持人們在不同境迂中的心理平衡。馮友蘭先生頗有實感地點明:‘“因為儒家‘遊方之內’，顯得比道家入世一些;因為道家‘遊方之外’，顯得比儒家出世一些，這兩種趨向彼此對立，但是也互相補充。兩者演習着一種力的平衡，這使得中國人對於入世和出世具有良好的平衡感”。@似乎可以説，正如西方文化中有“酒神”精神和“日神”精神的對立和互補一樣，中國文化主流中也有孺、道精神的對立和互補。

以上從三個層面對傳統文化的多維與兩分的簡析，僅系宏觀鳥瞰其基本格局，許多中介環節未遍細論。

關於道家的起源，似可概説為出於史官的文化背景而基於隱者的社會實踐，前者指其思想理論淵源，後者指其依存的社會基礎。

此在史志中似已言之鑿鑿。如《史記·老子列傳》謂“老聊，周守藏室之史也“(《張湯傳》又謂“老天為柱下史”)。蓋周室史官兼管文獻圖籍，故《漢志·諸子略》稱:“道家者流，蓋出於史官。歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執木，.清虛以自守，卑弱以自持”。此所謂.‘蓋出於史官‘’，系概指之詞，非僅實指老子曾作過周守藏史，且泛指道家思想乃淵源於對歷史上‘.成敗、存亡、禍福、古今之道”的研究和總結。而《史記·老子列傳》又稱:“老子修道德，以自隱無名為務”;“居周之久，見周之衰，乃遂去，至關，關令尹喜日:子將隱矣，疆為我著書。於是老子乃著書上下篇言道德之意五千言而去，莫知其所終”。“老子，隱君子也”。此所謂“以自隱無名為務”的“隱君子”，非僅實指老腆見周之衰而自隱去，又如莊周不應楚威王之聘而寧願“曳尾於塗中”，終身不仕等，且泛指一部分知識分子自願或被迫從統治層的政治鬥爭漩渦中跳出來，成為在野者，他們既具有博古通今的歷史教養，又從現實政爭中退出，因而有可能深觀社會矛盾運動，冷靜分析和總結歷史經驗，同時，他們退隱在野，貴己養生，不慕榮利，乃至傲視王侯，因而有可能較多地接觸社會現實，瞭解民間疾苦，關心生產科學，有可能成為時代憂患意識、社會批判意識的承擔者或代表人物。

這類隱者代表人物，在《論語》中即已成羣出現。既有批評、譏刺孔子的長詛、萊溺、荷篷丈人、楚狂接輿等，也有孔子所稱道的許多“逸民”，如伯夷、叔齊、朱張、柳下惠、少連、虞仲、夷逸等。後二人，孔子讚揚他們“隱居放言，身中清、廢中權”⑥。這是説，虞仲、夷逸隱居不仕，而放言高論，潔身自好，合乎權變之道。這類隱者，正是道家產生和依存的社會基礎，老聆、楊朱、莊周、老萊子、列禦寇等等，乃是這類隱者中的思想代熟

早期隱者發展為道家思想羣，再發展為櫻下學者羣，日益充分地體現出道家的思想特徵。視下學宮雖為齊國君所設，集中表現了戰國諸侯的養士之風，但遊於櫻下的學者羣中，有不少人堅持輕視王侯，拒絕封賞，終身不仕，所謂“不治而議論”，只是“名著書言治亂之事”⑩，或者“在布衣之位，蕩然肆志，不汕於諸侯，談説於當世，折卿相之權”。@他們並不進入政治權力結構而與之保持一定距離，從而能夠對現實政治抱批判態度。諸如，顏鐲 L,(“士貴於王”的氣概面折齊宣王的故事，⑩魯仲連拒絕封賞，逃隱海上的故事，⑩田巴敢於“毀五英，罪三王，瞥五伯，一日而服千人”⑩的故事，都被傳為千古美談。

戰國時期在社會變動中湧現的‘.士”階層，處於不斷沉浮分化之中，或仕或隱，或出或處，或上升為貴族，或下降為庶民，其間界限尚難劃定，故依史籍可統稱之為“遊士”。而到了秦漢以後相對穩定的封建社會，封建士大夫則明顯的分化為在朝與在野兩大集團，總有一部分士人遊離於封建統治集團之外成為自覺或不自覺的隱者。他們退隱的原因容或不同，或自願“蟬蜕囂埃之中，自致寰區之外”，⑧或被迫‘.紅顏棄軒冕，白首卧松雲”@，其退隱的形式也不一樣，有的失意消沉，有的詩酒自娛，有的則身在江湖而心優天下，也還有“小隱隱山林，大隱隱朝市”⑧的説法。但總的説來，隱者(亦稱“隱逸”、“逸民”、“隱士”、“處士”“微君”、“高士”、“避世之士”、“不賓之士”等)，構成中國封建社會中一個特殊的階層或集團，一i}特殊的社會勢力。從範譁《後漢書》開始專門增設《逸民列傳》，錄本朝引起朝廷注意的隱士二十人，其敍論雲:“《易》稱‘《逐》之時義大矣哉!”又日:‘不事王侯，高尚其事’。是以堯稱則天，不屈穎陽之高，武盡美矣，終全孤竹之契。自茲以降，風流彌繁，長往之軌未殊，而感致之數匪一，或隱居以本其志，或迴避以全其道，或靜己以鎮其躁，或去危以圖其安，或垢俗以動其概，或疵物以激其清。然觀其甘心吠畝之中，憔悴江海之上，豈必親魚鳥、樂林草哉?亦云性分所至而已”。⑧其後，唐修《晉書》、《隋書》以}`清修《明史》等均專設《隱逸列傳》，將各朝代著名隱者的事蹟記入國史，多系褒揚。私家著作的專史中，更有魏皇甫謐的《高士傳》，錄許由以下知名度最高的隱逸之士九十六人，而漢代的佔一半。清代高兆又撰有《續高士傳》，錄魏室明的著名隱士一百四十三人、這些入選的知名隱士中，按其思想傾向，大多數都屬於道家及道家所讚美的人物。

隱者中的道家，以巢父、許由自居，不慕榮利，傲視王侯，所謂“天子所不得臣，諸侯所不得友”，在政治上不依附於權力結構，“羞與卿相等列，至乃抗憤而不顧”⑧，試圖保持人格的獨立和尊嚴，在恩想上按道家的理想人格和價值尺度來立身處世、講學論政，並試圖以“不治而議論”的特殊方式，影響時代思潮，千預現實政治。自《莊子》提出以“大宗師”去“災帝王”的理想，歷代道家頗欣賞“為帝王師”，視為“不治而議論’的理想方式。諸如:黃石公之授書張良，張良助劉邦取天下後善自隱退，隱退之後又請來“商山四皓”輔佐劉盈，穩定了漢初政局，蓋公指點曹參“治道貴清靜而民自定’一語，竟成為漢初推行黃老治術的指導方針，並因而取得“文景之治”的最佳效果。黃石公、蓋公，以及張良、商山四皓等，便成為基於隱者的道家所向往的理想人格。退而思其次，則不屈於漢光武的嚴光，“不為五斗米折腰”的陶淵明，不願意“賣論取官”的範鎮，隱居茅山而被稱為 獄山中宰相”的陶弘景等等，也是道家的理想人物。他們可稱作封建時代有意與當權者保持一定距離的自覺的在野飯。由於他們的言行以及他們在不同文化領域中的創造活動，形成了中國歷史上與歷代廟堂文化相併立的山林文化傳統。在文學藝術風格上，有與廟堂文藝並峙的山林文藝，在學術思想傾向上，有側重“方外”與“方內”、“自然”’與“名教’的明顯區別，佛教初來，依靠_上層，在中國化過程中，也出現了與官廷佛教立異的“山林佛教”，道教的發展，繼“茅山道派”之後，更崛起宋元以來的“全真道派”，與山林隱逸深相結Ar，被稱為“有古逸民之遺風”·“山林”與“廟堂”，在中國文化史上成為一對特殊的範疇，由山林隱逸引伸出的“布衣’這一稱呼，標誌着一種特殊的社會身份，被普遍認為是一種褒稱。如諸葛《出師表》首稱:“臣本布衣，躬耕於南陽，苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯……”，李白《9荊州書》自薦:“白隴西布衣，流落楚漢，……雖長不滿七尺，而心雄萬夫……”等，均已成為燴炙人口的名句。直到龔自珍，仍以“近來不信長安隘，城曲深藏此布衣”的美辭，來讚揚好友志士潘語。

作為道家思想主要社會基礎的布衣一一隱者羣中，常有一些“學而優卻不仕”的各種奇才，故常引起聰明的封建統治者的密切注意，並採取一些特別的徵辭手段加以網羅和控制。在封建盛世，“招隱”或“入山林訪隱逸”，成為一項重要的政策措施，而在衰世，不僅無心“招隱”，而必有大批失意士人遁入山林，自然增強布衣一一隱者羣這一特殊的社會勢力，乃至改變“山林”與“廟堂”的力量對比。龔自珍處於“日之將夕，悲風驟至”的晚清衰世，他以特有的時代敏感，注意到“山中隱者”這一社會勢力的強大而寫了《尊隱》一文，自許“少年《尊隱》有高文，猿鶴真堪張一軍”。這篇奇文中，他極為深刻地把“京師”和“山中”對立起來，並從政治經濟實力、精神文化風貌各方面把兩者進行對比，結論是:京師朝士“寡助失親”，而“山中之民，一嘯百吟”。因而，預計不久的將來，“山中之民有大音聲起，天地為之鐘鼓，神人為之波濤矣1”這一大膽的預言，果被十九世紀後半葉中國社會的大震盪所證實，

有正宗而後有異端。在西歐，如恩格斯所論:“一般針對封建制度發出的一切攻擊必然首先就是對教會的攻擊，而一切革命的社會政治理論大體上必然同時就是神學異端”。⑧在中國，漢初儒、法合流，所謂“陽儒陰法”或“雜霸王道用之”的封建正宗形成之後，道家‘思想以其被罷黝、受排斥的現實遭迂，加以它固有的主張天道自然、抗議倫理異化的理論趨向，便一直被視為思想異端。但道家並未因此而掩旗息鼓，相反地，歷代道家學者卻仍然以與封建正宗相對立的異端身份，崛強地從事於學術、文化的創造活動和批判活動，並不斷地求得進展，獲取許多重要成果，尤其在發展科學、文藝和哲學思辨等方面更作出過超邁儒家的獨特貢獻。這樣，形成了道家文化的優秀傳統。

兩漢時期，在罷黝百家，獨尊儒術，並依靠大批酷吏和循吏交織成封建專制主義的政治網羅與思想網羅的統治之下，諸如身受腐刑的司馬遷，賣卜為生的嚴君平，投閣幾死的楊雄，“廢退窮居”的王充等，這些受盡迫害而卓立不苟的道家學者，正因為他們被斥為異端，而他們也毅然以異端自居，故能在各自的學術領域，精心自由創造，從而取得輝煌成就。以王充為例，他勇於舉起“疾虛妄”的批判旗幟，自覺地“依道家”立論，“伐孔子之説”，⑧因而能夠在儒術獨尊, i}緯流行的條件下，勇於“奮其筆端以與聖賢相軋”，⑧“作為《論衡》，趣以正虛妄、審鄉背，懷疑之論，分析百端，有所掖發，不避孔氏，’I被章太炎衷心地贊為:“漢得一人焉，是以振恥。至於今，亦未有能逮者也!”⑩

’魏晉時期，當朝名士所經營的玄學正宗，莫不主張儒道兼綜，以儒融道，故堅持“聖人體無,.“孔優於老”，強調、“名教中自有樂地”，“禮制弗存，則無以為政矣”。⑩而固執道家思想的在野名士，笑傲山林，則主張“越名教而任自然”，“非湯武而薄周孔”，乃至直斥“六經為蕪穢，仁義為臭腐”，@如稽康阮籍等則不可避免地被斥為異端。玄學名士鍾會向朝廷告發秘康:“言論放蕩，非毀典漠，帝王者所不宜容”。“輕時傲世，不為物用，無益於今，有敗於俗。……今不誅康，無以清潔王道”。@這鮮明地反襯出檢康思想的異端批判性格。秸、阮等本屬貴族，而拒絕與當權者合作，縱情詩酒，與向秀、山濤等結為“竹林之遊”，求友于當時著名隱士孫登，真心向往“采薇山阿、散發巖娘，永嘯長吟，頤性養壽”⑩的隱士生活。雖未實現，卻留下了這一奇妙的思想傳統。這一時期，近似播、阮堅持道家思路的異端思想家，當有不少，諸如，“清操自然”、徵聘不就的楊泉(吳會秘郡處士，著有《物理論》、《太玄經》等，發展了道家傳統的氣論)，盛倡無君論的鮑敬言(其系統的無君思想，僅存於《抱朴子·潔鮑篇》中)，隱居著論、駁斥報應的戴建(東晉處士，著名藝術家，著有《釋疑論》等存《弘明集》中)，拒絕賣論取官的範填(著《神滅論》，堅持天道自然觀以駁斥佛教)，等等，大都在當時的學術前沿和整個思想理論戰線上能夠獨樹一幟，有所創新。

隋唐時期，佛教和道教均有發展而始終處於儒家正宗的統治之下，唐王朝採取三教平衡的文化政策而始終以儒為主。唐太宗自謂:“聯所好者，唯堯、舜、周、孔之道，以為如鳥有翼，如魚有水，失之則死，不可暫無耳!”@因而，在唐代三教融合的總趨勢中，文化氣氛是較寬鬆的;科舉制度、徵聘策略也不斷地調整着封建品級結構和統治階級中的“朝”、 “野”矛盾。但一些真正具有道家思想風骨的士人，或自甘隱退，或總被排斥，其中湧現出許多優秀的學者、詩人、科學家，例如趙龔、成玄英、李荃、劉蜕、李白、孟浩然、元結、羅隱、《無能子》作者、譚峭、孫思邀……等等，他們的論著幸得保留，在中華傳統文化的寶庫中各有其獨特貢獻，而在思想史上更顯示了思想異端藥批判功能。

宋元明時期，理學正宗居於統治地位，儒家關於“綱常萬古，磨滅不得”的倫理異化的説教，被強化到“以理殺人”的地步，而科舉考試製的普遍化，更以嚴密的“文網世法”毒害着、禁錮着整個知識界。但在當時，除了理學正宗、廟堂文化之外，異端學術、山林文化仍有較大的發展。例如，兩宋之際的鄭樵，隱居夾深山中，著書一千卷，其中《通志》二百卷，具有很高的學術價值，宋元之際的馬端臨著《文獻通考》三百多卷，且批判流行的“欺天之學”與“欺人之學”。鄭、馬二人是當時最淵博的學者，其所開闢的史學新風，超邁宋元諸儒，影響尤為深遠。又如，宋元之際的鄧牧，隱居九滌山，終身不仕，自號“三教外人”，著《伯牙琴》，富有社會批判內容，元末明初的劉基、葉子奇，在民間時分別著《郁離子》、《草木子》等，均吸取了道家思想而顯示出異端性格。明代，在陽明心學的發展、分化和自我否定的思潮中，出現了顏鈞、何心隱、李贊等活動於民間的許多思想家。他們大都把陽明心學中昂揚主體自覺的“狂者”意識，發展到對封建綱常名教的權威的否定。他們狂傲不羈，揭露“假人”，呼喚“童心”，主張個性解放、反對倫理異化的許多言論，雖屬時代要求的反映，也有道家思想的淵源。

明清之際，“天崩地解“的社會震盪和“破塊啓蒙”的思想轉折、在中國歷史上是空前的。在這空前的變化中，學術思想出現了新的整合，活躍於整個中世紀的思想異端，開始蜕化為力圖沖決網羅、走出中世紀的新的啓蒙意識。明末清初在時代風濤裏湧現出的一大批燦若羣星的思想巨人，大都具有這種推陳出新、別開生面的品格。他們中間，就其思想蜕變與以往道家傳統和思想異端的深刻聯繫而言，傅山可説是一個典型。

傅山思想的最大特點是自覺地繼承道家，鮮明地批判“奴儒”。他明確宣稱:“老夫學《莊》、《列》者也。於此間諸仁義事實羞道之，即強言之亦不工!”@並直斥理學家們 “一味板拗”，全是“奴儒’，“後世之奴儒，尊其奴師之説，閉之不能解，結之不能瞻.,⑧，主張堅決掃蕩“奴性”“奴物”，表現了鮮明的啓蒙意識。傅山於明亡後自隱崖洞，曾以抗清入獄，幾死，又被康熙強徵入朝，峻犯，亦幾死，終以“黃冠自放”得脱，着道家裝束，自稱朱衣道人”，行醫賣字為生，儼然道家隱者，被顧炎武贊為“蕭然物外，自得天機”⑩，其所留下的《霜紅兔集》及子學研究、《紅羅鏡》等通俗傳奇，則充分體現了一位早期啓蒙者的思想鋒芒和情志昇華。傅山，可説是繼承道家傳統的隱者和異端正掙脱封建牢籠而轉化為早期啓蒙者的典型人物。

中國歷史上的思想異端和批判意識的承擔者，雖非全出於道家，但確有不少是具有道家思想風骨的隱逸人物。這些人物及其思想，在中國傳統文化中怎樣定位?在中國走向近代化的文化歷程中發揮過什麼功能?對我們今天的文化建設具有什麼借鑑意義?這些問題似值得進一步探索。 ^[2-3]