羲和

關於羲和的原型最早見於《山海經·大荒南經》：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴於甘淵，羲和者，帝俊之妻，生十日。”（譯：在大荒當中，有座山名叫天台山，海水從南邊流進這座山中。在東海之外，甘水之間，有個羲和國。這裏有個叫羲和的女子，有一天在甘淵中洗澡。羲和這個女子，是帝俊的妻子，生了十個太陽。）於是羲和首先以日母的形象出現於人們的面前。她是人類光明的締造者，是太陽崇拜中至高無上的神。

在以後的演變中又有了《楚辭·離騷》中的：“吾令羲和弭莭兮，望崦嵫而勿迫。”（譯：“我命令羲和停鞭慢行啊，莫叫太陽迫近崦嵫山旁”），《楚辭·天問》：“羲和之未揚，若華何光，”王逸注：“羲和，日御也。言日未出之時，若木何能有明赤之光華乎，”（譯：羲和還沒御日出行，若木之花為何放光，王逸註解：羲和，是為太陽駕車的神。）又演變成了御日的神，並開始第一次應用於詩歌創作。至漢代由於《前漢紀·前漢孝宣皇帝紀卷第十八》：丞相又奏言古有羲和之官。以承四時之節。以敬授民事。（譯：丞相又上奏説古代有羲和的官員。以承接四季的節日。以慎重任命百姓的事務。）（出自《前漢紀》）又發展為一種官職，不難看出羲和這一文化現象對文學、政治的影響之深。再到後來，又在詩歌體系中滋生出了“羲和鞭日”、“羲和敲日”、“羲和練日”、“羲和倚日”等等意象，羲和的原始意象已從神話中逐漸解體並形成不同版本的羲和意象。文人墨客、才人騷子從神話原型提煉其文化因素作為文學創作的載體，於是個人意志改變了羲和的原貌。羲和神話與羲和意象在內容上的關聯性，使它在以後的文學作品中發揮到了極致，從此羲和開始由神話的荒原向詩歌的百草園過渡，羲和意象開始走向全新境界。

“人類心靈深處有一遠古遺留的心理結構，它是通過遺傳和文化積澱繼承的，各文化成員之間，現代人與原始人之間，這一結構基本相同，故稱之為原型。原型是潛意識心理結構。當它浮現到意識裏時，總是以某些特定形象象徵式地表現出來。故而原型又指表現特定心理的特定形象，這類形象曾用於表現初民原型，故而就是構成神話的基本要素——神話意象。”太陽正是這類形象中特別典型的一個，中國最早太陽神話原型見《山海經·大荒南經》。 ^[5]  從這個意義上看，羲和是十個太陽的母親，當之無愧的日神。

關於羲和的隱含意義，姜亮夫先生在《楚辭今譯講錄》中認為羲和之“羲”的本字當是“曦”。姜説是矣，《論衡·是應》正作“曦和”；《玉篇·日部》：“曦，日色也”；《集韻·支韻》：“曦，赫曦，日光”。可見羲（曦）本義是指日色、日光。和字，《山海經·中山經·中次三經》曰：“又東二十里，曰和山，其上無草木，而多瑤碧，實惟河之九都。是山也五曲。”郭注：“曲回五種。”所謂和山，就是因其曲回而得名。此亦為可證和為旋轉之義。此外根據中國最古老的天文學理論“蓋天説”，可以推知，古人認為太陽的東昇西落，循環不已，實際上都是圍繞着斗極而旋轉的。因此羲和之義，就是“旋轉的日光”的意思。

古人以此來指稱日神。儘管在古文獻的基礎上對“羲和”之説有種種歧義，但不可爭辯的是她的日母形象、她的御日形象堅不可摧，無論它是日神還是日月神，她已成為原始人類心中理想的太陽崇拜對象，為人們塑造了一幅優美的令人充滿想象的御日圖，羲和每天不慌不忙地趕着龍車，掌握時間的節奏，驅使着太陽前進並和太陽一起日出日歸，並且這一形象在後世的文學作品中更是大放異彩，她的原型深深地為人們打下了這樣的烙印。 ^[6] 

《山海經·大荒南經》：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴於甘淵。”郭璞注：“羲和蓋天地始生，主日月者。也故《（歸藏）啓筮》曰：‘空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月，職出入，以為晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之官，以主四時，其後世遂為此國。作日月之象而掌之，沐浴運轉之於甘水中，以效其出入暘谷虞淵也，所謂世不失職耳。”

《山海經》所載，羲和為日母並帝俊之妻，她生有十個太陽掛在扶桑樹上，由母親“職出入”，安排輪流巡遊天空。據郭璞引《歸藏·啓筮》，日母羲和主職太陽們從東到西，形成早晚晦明，先民的時間觀或許正由太陽東昇西落的運轉而來。但“十日並出，焦禾稼，殺草木”，遂又有后羿射日的神話。郭璞注所言堯立羲和之官，當典出《尚書》，此詳後論。據此可推知：日母羲和神話在前；《尚書》堯立羲和之官在後；此後，借用《尚書》歷史羲和，用以名羲和之後世為羲和國。 ^[1] 

《楚辭補註》卷一《離騷經·王逸序》：欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。

《離騷》所載，羲和為為太陽駕車的神。“羲和”句歷來為人喜好，羲和駕車揚鞭從東至西匆匆疾馳，但很快又會從崦嵫山落入虞淵。屈原求帝陳辭心切，當傍晚時分來到崑崙懸圃後，想趁天黑前趕赴天庭，於是開啓異想，指揮神靈助佑實現理想，讓日御羲和停揮長鞭，使時間靜止。

通檢屈辭，涉及“羲和”一語尚有《天問》：“羲和之未揚，若華何光，”王逸注：“羲和，日御也。言日未出之時，若木何能有明赤之光華乎。”（譯：羲和還沒御日出行，若木之花為何放光，王逸註解：羲和，是為太陽駕車的神。説太陽還沒有出來的時候，若木如何可以發出亮紅色的光華呢，）疏解此句的關鍵是“若華”，然王逸以及後世楚辭注家皆對“若木”無解，遂使屈原此問始終難以明晰。

《山海經·大荒北經》載：“大荒之中，有衡石山、九陰山、洞野之山，上有赤樹，青葉赤華，名曰若木。生崑崙西，附西極，其華光赤，下照地。”《山海經》記“若木”位於崑崙以西之西極地，故屈原飛昇至崑崙懸圃時，要想留住時光“折若木以拂日”，由此，“若木”不會為東方掛日之扶桑樹。《淮南子·地形》雲“若木在建木西”，也可佐證“若木”應在西方。聯繫日御羲和駕車將太陽從東之扶桑運載至西之虞淵，《天問》此句意為：日御羲和啓動日車時，定要揚鞭啓節，那麼，當羲和尚未揚起御龍之鞭，也即是日車尚未啓動之時，西方的若木之花怎麼會發出光彩來呢。

此外《廣雅·釋天》：“日御謂之羲和。”《淮南子·天文》：“至於悲泉，爰止其女，爰息其馬，是謂縣車。”不同類書援引此句存有異文。《初學記·天象部》引為：“爰止羲和，爰息六螭，是謂懸車”。徐堅引許慎注曰：“日乘車，駕以六龍，羲和御之。日至此而薄於虞泉，羲和至此而回六螭。”虞世南引《淮南子》、《太平御覽》引《淮南子》，俱同《初學記》。以上三家所引，“馬”演變為“龍”，頗能引發思索。據此，日御羲和載着太陽，駕駛六龍之車，來回於東西天衢。李白《蜀道難》，化用羲和揚鞭御日的神話生趣，“上有六龍回日之高標”，謂羲和駕龍車至此不得不回御，因為蜀山實在高峻，連日御也難翻越。看來，羲和御日神話在李白的時代還多為人所識。此外，三家引“愛止羲和”成“止其女”，檢索文獻，“愛止其女”或依《山海經》“東南海之外，目一水之間，有羲和之國，有女子名曰羲和”而來。

汪瑗《楚辭集解》：“羲和，日御也。此所用羲和，當如望舒飛廉等號同看。”汪瑗《楚辭蒙引·羲和》雲：“唯其寓言，此所以解作日御無妨也。由此觀之，則羲和可以為官名，可以為日名，可以為日御名，但以為女子之名始生日月者，則妄誕之甚，不待智者可辨矣。”汪瑗針對《山海經》有關羲和的記載作了辯駁，為官可，為日可，為日御可，但唯獨不能為女人，未免誤入男權中心論之偏狹。金開誠《屈原集校注》謂：“古代神話中關於羲和與日的關係有種種説法，此處當用王逸及許慎説，即羲和是為太陽駕車的人。”顯然，金氏亦力主羲和為日御。 ^[1] 

《尚書·堯典》：“乃命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。”孔傳曰：“重黎之後，羲氏、和氏，世掌天地四時之官，故堯命之使敬順昊天。”

《尚書·呂刑》：‘乃命重黎，絕地天通，罔有降格，”孔傳曰：“重即羲，黎即和。堯命羲、和世掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序。”孔穎達疏曰：“羲是重之子孫，和是黎之子孫，能不忘祖之舊業，故以重黎言之。”

據《堯典》、《呂刑》，羲氏、和氏分別為重氏、黎氏之後，當為兩個氏族部落名，因其擅長觀測四時星象，故被堯委以重伍“羲”、“和”為堯天文歷官，與太陽關係較為疏遠。但《尚書·夏書·胤徵》卻謂：“羲、和湎淫，廢時亂日，胤往徵之，作《胤徵》…惟仲康肇位四海，胤侯命掌六師，羲、和廢厥職，酒荒於厥邑，胤侯承王命徂徵。”（譯：羲和沉湎酒色，作亂時間日程。胤侯去征伐羲和，作《胤徵》…夏帝仲康開始治理四海，胤侯受命掌管夏王的六師。羲和放棄職守，在私邑嗜酒荒亂。胤侯接受王命，去征伐羲和。）《胤徵》篇為東晉梅賾偽造，但《書序》的這則記載與《史記·夏本紀》“帝中康時，羲、和湎淫，廢時亂日。胤往徵之，作《胤徵》”卻甚為吻合。蘇軾《書傳》對此已有詳切辯論，茲不贅。情況似應為司馬遷據《書序》作《夏本紀》，梅賾又依《史記·夏本紀》和《書序》進行了敷衍與加工。同書之中，前説羲、和受命敬授人時，後謂羲、和廢時亂日，推論如下：《尚書》“羲”、“和”應為部族名，這兩個部族受到堯的重用，但當夏仲康時，或不敬本職荒於淫逸，或勢力強大威肋到夏的統治，故遭到夏的征伐。 ^[1] 

羲和在那個時代所承擔的社會角色也不僅僅是人們頂禮膜拜的太陽神，它還肩負着觀測日月之象，“以主四時”的天文曆法任務，《藝文類聚》五卷引《屍子》曰：造歷數者，羲和子也。《世本·作篇》也説：“羲和作佔日”，宋衷注：“佔其型度所至也。”張澍按：“佔日者，佔日之晷景長短也。”實即利用平日晷等簡單設備作日影的測量工作，根據此類材料有學者説羲和是中國最古老的天文學家或管理天文的官。 ^[6] 

《山海經》、《離騷》、《天問》與《淮南子》中的神話人物羲和，到了《尚書》卻成為天文歷官，此為中國上古神話言説體系被歷史化的整體命運之縮影，這正呈現出中國早期神話和歷史之深度關聯，神話中有歷史，歷史中有神話，兩者已不能截然分離，神話的歷史化和歷史的神話化，兩者膠着，交相附麗。神話人物羲和先被創造，神話羲和與太陽關係密切，人間專司日月星辰的歷官多為先民所欽重，於是，先民即用神話人名給現世中的天文歷官命名，在流傳中，人們便不知不覺地把神話人物與歷史人物混為一談了。對此，郭璞早有審察。郭璞注《山海經·大荒南經》關於羲和神話時説：“故堯因此而立羲和之官，以主四時，其後世遂為此國”，真謂灼見。隨着神話的誕生與傳播，加之人文的進展，史官們在記述歷史時，往往喜用神話背景來記載現實人物，以期給現實人物增添神秘色彩。中國上古人物，不止“羲和”現象如此，黃帝、后羿、鯀等大率類此。

《尚書》、《史記》外，主張羲和為天文歷官的，以朱熹為代表。朱熹《楚辭辯證》：“··…《山海經》··…此等虛誕之説，其始止因《堯典》‘出日納日’之文，口耳相傳，失其本指。而好怪之人，恥其謬誤，遂乃增飾附會，必欲使之與經為一而後已。其言無理，本不足以欺人，而古今文士相承引用，莫有覺其妄者。為此注者，乃不信經，而引以為説，蔽惑至此，甚可嘆也。”朱熹《楚辭集註》注“吾令羲和弧節兮”句，也據《尚書》而解：“羲和，堯時主四時之官。”朱熹以《尚書》歷史羲和解《離騷》神話羲和，並對王逸、洪興祖以神話註解羲和作了批判。註解《離騷》，非得用儒家經典作為證據，不然，就會落入虛妄之途，朱熹的邏輯恰恰體現的是一種首尾倒置的思維方式。 ^[1] 

在諸子集中，文人對羲和所營造的時間意象有種特別的偏愛。同時羲和意象的多次重複出現，説明羲和背後有一個重要的象徵底藴，時間之神與人物神合二為一，構成了時間與詩人情感的意義聯繫，所以威爾賴特説：“光的意象於是就格外適合於代表心靈狀態的主要意旨象徵了。”如《曹子建集》的《節遊賦》“嗟羲和之奮迅，怨曜靈之無光。念人生之不永，若春日之微霜。”《大暑賦》“炎帝掌節，祝融司方；羲和按轡，南雀舞衡。”《贈王粲》“悲風鳴我側，羲和逝不留。”《與吳季重書》“思欲抑六龍之首，頓羲和之轡。”李賀的《秦王飲酒》“羲和敲日玻璃聲，劫灰飛盡古今平。”《相勸酒》“羲和騁六轡，書夜不曾閒。”在這些詩詞體系中，羲和所指意象多在感嘆時光流逝，表達出了詩人懷才不遇，空感歲月踐蹌而引發的哀婉和悲涼心韻，由羲和與不同動詞的結合為人們設定了一組組時光飛逝的意境。羲和的奮迅，羲和的按轡，羲和的逝不留，都描摹出了時光不再的絕情，通過一個理想化的神話人物，不同動詞的轉換，把羲和從神話原型中支解出來而與詩人創作的目的有機連接，所要表達的皆停留在感嘆時光，這也正是從日御的隱喻功能發展而來的，因此可以説是“詩人的自主性在神話中的投影。”

又如謝眺《和紀參軍服散得益詩》“且駐羲和力，能令長卿卧。”楊炯《盂蘭盆賦》“羲和奏曉，太陰望兮。”李白《大鵬賦》“盤古開天而直視，羲和倚日以傍嘆。”《明堂賦》中“則使軒轅草圖，羲和練日。”《長歌行》“羲和無停鞭，功名不早著”等等，把羲和與時間的隱喻現象表達得更加人性話，在曹植詩歌意象的基礎上又有了新的發揮，又勾勒出了新的畫面，羲和的倚日傍嘆的擬人化，又與她常用的道具連在一起描繪如周用十首《清都》“羲和鞭白日，回車息扶桑。”吳萊《偶閲呂國志賦得補陀洛迦山圖》“羲和女子扶朱輪，晨雞鳴聲日觀立。”何景明的《車遙遙》“羲和駐其輪，君看日亦無間時。”歐陽修的《憎蚊》“羲和驅日車，當午不轉轂。”孟郊《感懷》“羲和駐其輪，四海借餘輝。”杜甫的《瞿唐兩崖》“羲和冬馭近，愁畏日車翻。”《同諸公登慈恩寺塔》“羲和鞭白日，少吳行清秋。”把時間的飛疾而過表現得更加形象化。羲和的日車、日車的朱輪、神奇的飛龍都演化成了羲和御日的道具，因此，羲和成了時間神，她是時間的控制者。 ^[6] 

對於太陽這樣一個自然界中的事物，中國原始居民進行了自己的認識、理解和詮釋。《山海經·大荒南經》言羲和浴日，後人把這個故事進行了擴展：羲和每日為十子套好龍車，拉着十子晨明時分從曲阿出發，定昏時分來到蒙谷，然後又趕往湯谷，幫孩子沖洗去一天的風塵，然後迎接第二個當班的十子。如此日復一日，年復一年，羲和跟十個孩子嚴格按時度過每一個白晝，給人間送去温暖。整個敍述角度都是圍繞羲和——太陽之母如何陪伴十子恪盡職守地為人類服務展開，塑造了一個善良、慈愛、自制、沒有個人生活和需求的偉大的中國母親形象。一方面，這反映了該神話產生的時代背景，中國正處於母系氏族時期，神話是氏族社會母權時代的產物，表現出一定的女性崇拜；另一方面，這種女性崇拜意識一直存在於人們的潛意識裏，雖然在後來的父權社會意識的壓制下，這種潛意識與男尊女卑的社會意識形態相結合，就對女性提出了更高的要求和道德規範標準。羲和這樣的母親形象應運而生並生生不息，存在於中國人對於母親的集體記憶中。

另外，《羲和伴日》故事中的人物描寫耐人尋味。羲和在與東方天帝結為夫妻之前，長得秀美異常，結婚之後，就再也沒有關於她的外貌、語言、情感方面的描寫，有的只有她做的事情：為十子“準備光彩奪目的龍車”，“看着十子消失在蒙谷這才駕着龍車，在已經變得清涼的夜空中，掠過羣星和雲彩，朝着湯谷趕路，去迎接下一個當班的太陽”。十個太陽除了嚴格遵照自己的職責按部就班地由母親牽引着從湯谷來到蒙谷，讓母親為它們洗去一身的塵埃外，故事沒有在外貌、性格、內心活動、語言等方而添加任何筆墨。 ^[7] 

平常人們形容無可比擬的極大的功績時，就借用“女媧補天”和“羲和浴日”這兩個故事來作比喻，稱為“補天浴日”。這是指女媧煉五色石補天和羲和給太陽洗澡兩個神話故事。後用來比喻人有戰勝自然的能力。也形容偉大的功業。 ^[8] 

錢杲之《離騷集傳》：“羲和謂日也”。王夫之《楚辭通釋》注《天問》“羲和之未揚”句，謂“羲和，日也”。朱珔《文選集釋》釋《離騷》“羲和”謂“羲和專指日言”。文懷沙《屈原集》：“羲和，太陽神。”但文懷沙《屈原離騷今繹》又説：“羲和，為太陽駕駛車子的神”。前書出版於1953年，後書出版於1956年，後説似為文懷沙對這一問題的修正。黃靈庚《楚辭章句疏證》釋《天問》“羲和”句謂：“羲和，稱日陽，非日御也。”黃靈庚釋《離騷》“羲和”句先引洪興祖補註，然後説：“洪氏以羲和為三：有生十日羲和，有堯時司四時天官羲和，有日御之羲和。”檢索洪興祖注書體例，如果洪氏同意王逸舊注，就不另立新説，反之，則另作解釋。洪興祖贊同王逸釋“羲和”為“日御”，他只是不同意王逸釋彌弭為“按”，所以另釋“弭”為“止”，洪興祖引《山海經》等典籍只求網羅材料用作注書之補充而已，並沒有反駁羲和為日御的主張。

黃靈庚接着説：“屈賦稱羲和亦三：一為日神。《九歌·東君》為祭日之歌，東君，羲和也。二為日之名，《天問》‘羲和之未揚，若華何光’言日未揚其光，若華何照也。《章句》因《離騷》訓日御，失之。三為日御。此弭之羲和也。”《東君》為日神極有道理，但説東君為羲和，人們找不到更多文獻以佐證這一解説。黃氏謂《天問》羲和為太陽，又説《離騷》羲和為日御。一個語詞在一特定時期和特定範圍當具特指意義，屈辭“羲和”似亦為單一神話義項，即為日御，而不是堯之天文官，也不是太陽或太陽神。

《廣雅》對此辨析甚詳。張揖謂“日御謂之羲和”，僅據此語人們無法得知羲和與太陽的關係。難得的是《廣雅·釋天》還有這條註解：“朱明、曜靈、東君，日也。”此則材料極有價值，有關羲和的辨析就此可以作結。在屈原時代，太陽東君和羲和已經是兩個不同的神格，羲和司職於日御，太陽司職於普照萬物與斬除邪惡，在神話流傳與典籍記載中，太陽又被稱為朱明、曜靈和東君。

綜觀屈辭可知：在屈原的知識體系中，羲和與太陽有着明確分界，最有力的證據即為《九歌·東君》，《東君》篇正是對太陽神的禮讚，屈原用東君指稱太陽神，用羲和指稱日御，沒有絲毫含混。

神話羲和的儒化，或許還有其它因緣。中國早期神話，女性佔有重要席位，如西王母、女媧皆是。母系社會，女性主導着人口生產，故創制神話的初民，自然會打上女性生殖崇拜的烙印，羲和即以女性出現於神話。當母系氏族瓦解，物資生產取代人口生產並逐漸佔據主導地位，男性便逐漸步入權力結構的核心。在男權社會，掌握文化典籍的男權難於容忍女性凌駕其上，故對早期神話女性的獨尊地位進行改動，這當在情理之中。男權階層往往會採取兩種途徑達到彰顯自身權力的目的。其一，讓女神淪落為男權的附屬。 ^[2]  如羲和，神話產生之初，本為太陽尊神，她駕御龍車巡遊天際。後來，羲和從太陽女神演變為“帝俊之妻”，由是實現女性神格去權力化的目的。再後，羲和與帝俊生太陽，就產生新的太陽神。在母系氏族，子嗣只知其母，不知其父，當人口生產讓步於物資生產後，男性逐漸意識到因自身體力優勢而帶來的社會地位，其自身價值即得以認同。

即便如此，男權文化主導者似乎還不能接受女性羲和為太陽尊神，職司如此顯赫的神祇。既有尊神，就應當有專人駕駛方顯尊貴，於是，羲和又進一步演變為太陽神的駕手。至此，太陽女神羲和遂演變為帝俊之妻並日御了。其二，對早期神話女性神祇的性別作出改動，儘量使之男性化。女媧就曾被清代趙翼改為男性，羲和也曾被《尚書》改過性別。

經過這一番修正，太陽神和太陽神的馭手就成了兩個完全不同的神格。既然太陽神不能為女性，就另創新的男性太陽神，此神即為《九歌》之東君。至此，主宰人間光明與正義，給人間帶來希望的太陽神就完全成為男性的象徵了。

由羲和神話的改造、演化痕跡觀之，在父系氏族社會，先民不斷對上古女性神話進行有意修飾與潤色，以期服務於男權社會的等級倫理與價值觀念，這或許為中國缺少神話的歷史動因。中國神話和同時代的古希臘神話相比，有着明顯差異，古希臘在男權社會尚能產生出諸多男性神話，鑿開西方文化與文學想象的豐富源泉，而中國文學在不斷儒學化、理性化與歷史化過程中，漸漸折斷文學最具活力的想象之翅，這不能不説是中國文學的一大缺憾。 ^[1] 

太陽和月亮是除人類自身居住的地球之外，和人類關係最為密切的兩個天體。它們很早就成了人類自然崇拜的對象。

《山海經·大荒西經》：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”（譯：有個女子正在替月亮洗澡。帝俊的妻子常羲，生了十二個月亮，這才開始給月亮洗澡。）帝俊之妻常羲既然是十二個月亮的母親，毫無疑問，她就應該是月母神了。郝懿行《山海經箋疏》雲：“與羲和當即一人。”吳任臣注：“羲和、常羲，有陬氏。”郝懿行疏：“《史記·五帝本紀》雲：‘帝嚳次妃娵訾氏女曰常儀。’《大荒西經》又有帝俊妻常羲，疑與常儀及此羲和通為一人耳。” ^[9] 

《山海經·大荒南經》：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴於甘淵。”郭璞注：“羲和蓋天地始生，主日月者。也故《（歸藏）啓筮》曰：‘空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月，職出入，以為晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之官，以主四時，其後世遂為此國。作日月之象而掌之，沐浴運轉之於甘水中，以效其出入暘谷虞淵也，所謂世不失職耳。”

羲和見於《大荒南經》，從經文來看，羲和是十個太陽的母親，自然就應該是日神了。但從郭注來看，羲和只是日月的主神。就是將羲和與常羲視作一人。

如果從別其異而言，羲和與常羲在典籍記載中，分屬日神、月母神，當然應該視作二人。如果從主其同而言，羲和與常羲從詞義而言，實際上是一詞之分化，以為一人，亦未嘗不可。如吳其昌先生即認為：“羲和常羲，亦同一人名，同一故事之變也。” ^[10]  從世界範圍來看，許多民族在早期都曾經有過以同一個詞指稱太陽和月亮的現象，見法國學者克洛德·列維-斯特勞斯《結構人類學》。之所以出現這種以同一個詞指稱太陽和月亮的情形，是因為在初民看來，它們都是光明的源泉，具有同等重要的地位，因此它們常常被相提並論。這在中國古籍的記載中尤其得到了顯豁的體現。《易·離》雲：“日月離乎天。”離即附麗、附著之義。《易·繫辭上》亦云：“縣（懸）象著明，莫大乎日月。”可見日月是天地間最為顯明的事物。《繫辭下》雲：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。”日月成了天地間光明的薄泉。“物有同狀而異所者，予之一名。” ^[11]  因此，古人就用同一個詞來指稱太陽和月亮。

同理，人們認為中國古代也曾經有過以同一個詞來指稱太陽和月亮。茅盾先生《神話研究》雲：“原始人民對於日月的觀念有一個特點，就是即以日月神為日月之本體，並非於日月神之外，另有日月的本體。” ^[12]  可見更加準確的説法是古人曾經用同一個詞來指稱太陽神和月亮神。從日神羲和與月母神常羲的丈夫都是帝俊來看，似乎已經透露出她們曾是一人。由於人類最先進入母系氏族社會，與此相應，最初的大神無一例外全都是女性神。因此，帝俊只不過是強加給她們的一個男性配偶神而已。羲和與常羲既然擁有同一個男性配偶神，可能説明了她們最初本是一神。

常羲實際上就是羲和的倒稱。和屬歌部，常屬陽部，韻為通轉。《竹書紀年》：“陽甲”，注：“一名和甲。”和轉為陽，猶和轉為常，併為歌陽通轉。以日神羲和的倒稱常羲指稱月母神，可能意味着羲和最初是兼指日月神的，亦即郭璞注所説：“羲和蓋天地始生，主日月者也”。因為在文獻記載中，正稱與倒稱往往所指相同。如《山海經·大荒北經》“無繼”，同經又作“繼無”。《海內經》“都廣之野”，《海內西經》郭注則作“廣都之野”。《説文·五下·矢部》：“矢，古者夷牟初作矢。”《海內經》郭注引《世本》：“牟夷作矢。”此外，《大荒東經》：“有女和月母之國。”郝疏：“女和月母即羲和常儀之屬也。”據此，李平心先生《甲骨文及金石文考釋》認為：“女和而稱月母，無疑就是羲和”，“羲和實為日神而兼月神” ^[13]  。 ^[4] 

羲和部落遺址(3張)

根據考證，羲和部落遺址位於東海之濱的中國山東省日照湯谷太陽文化源旅遊風景區內。這裏留有太陽神石、太陽神陵、老母廟、老祖像、觀測天文的石質日晷、祭祀台、石椅、石磨、積石冢等遺存，出土過石斧石錛、石鏟、石箭頭等器物。