美索不達米亞神話

巴比倫神話事實上是以蘇美爾人和阿卡德人的神話基礎而成的。蘇美爾文明興起於兩河流域，並且建立了人類歷史上最古老的城市–烏爾和烏魯克。而以蘇美爾人和阿卡德人為主體的古巴比倫文明，位置正好與蘇美爾文明重疊，時間則較蘇美爾文明稍晚。因為地理位置與時間相近，這兩者文明與神話內容彼此相互影響，所以通常都將他們放在同一個類別中一併討論。

美索不達米亞神話擁有一個其它神話所無法比擬的特色：“神明對人類的冷酷無情”。在美索不達米亞的神話裏，人類不過是神明用來取代地位較低的神明而創造出來的奴隸。神明早在創造之初，便已經設定人類只能擁有有限而且短暫的壽命。簡單地説，對美索不達米亞的神明而言，人類不過是他們的工具或勞動者。眾神之王恩利爾只因為一個簡單的理由–人類很吵，便下令以大洪水消滅全人類。後來好在有水神艾阿的協助，教導“賢明君王”阿特拉哈席斯製造了方舟，才僥倖逃過了這場浩劫。之後，人類不斷繁衍，並且為了讓神明們更容易降臨大地，也為了讓人類自己也能輕易到達天際，於是開始建造巨塔–“丁吉爾拉塔”。結果神明誤以為人類企圖叛亂，便將巨塔摧毀。

由此可見，蘇美人眼中的神明還不只冷酷而已，甚至根本就難以信任人類的任何作為。歷史學家認為，這些神話不只影響了四千至五千年前的文明，事實上更影響到了後世西方人的生活與倫理觀念。蘇美爾人對人際關係的重視更勝對神明信仰的重視，相較於同時期的其它文明，蘇美爾人過着更為世俗的生活。蘇美爾人阿特拉哈席斯方舟與丁吉爾拉塔的故事，與希伯來神話頗多相似之處。

巴比倫神話基本上都來自於蘇美爾神話，換個更簡單的説法，兩者的關係非常類似希臘神話與羅馬神話彼此的關係。當蘇美爾文明結束以後，巴比倫文明正式接掌了兩河流域的主導權。就在這段交替時期，巴比倫人將蘇美爾人的神明納入自己的信仰，而且是原封不動的納入。巴比倫人將蘇美爾人的神明視為他們自己的信仰，隨後還為這些神明注入了阿卡德人的偏好–將眾神一一塑造出更具人性、更唯美的故事。這可以説就是巴比倫神話最大特色之一–“人工神話”。巴比倫神話的另一個特色是，神話裏的眾神有非常清楚的排列順序。因為巴比倫神明的社會是一個規定嚴格的階級制度社會，嚴格的程度連眾神之王的王座、祭司的職位都採取世襲制度，世代承傳。眾神之王的王座從創造之神“安”傳給了恩利爾，然後再由恩利爾傳給了馬爾都克，之後再由馬爾都克傳給了納波。另外巴比倫人習慣讓每一位神明負責守護一個特定的城市（或國家）。這麼一來，城市或國家之間的戰爭，就可以直接交由彼此的守護神去代為處理。相對的，戰爭結束後，所捕獲的俘虜或奴隸都會被宰殺獻給自己所屬城市的守護神。

美索不達米亞神話最主要想闡述的，就是對世界的誕生與人生觀的解釋。美索不達米亞神話有許多則，其中最為人傳頌的就是《巴比倫創世神話》與《吉爾伽美什史詩》。《巴比倫創世神話》談到天地的創造，《吉爾伽美什史詩》則是代表了美索不達米亞人的人生觀。在《巴比倫創世神話》中，甜海阿普蘇（Apsu）與鹹海提亞瑪特（Tiamat）創造了世界，以及誕生出眾神。眾神的喧鬧使得阿普蘇與提亞瑪特無法安睡，於是兩位神決定消滅自己的後代來解除痛苦。但眾神不願坐以待斃，共同反抗，最後阿普蘇與提阿瑪特分別被埃阿（Ea）與馬爾杜克（Marduk）所殺。並且馬爾杜克將提亞瑪特的屍骸拿去創造了天和地，以及天地間的星辰雷雨等。眾神為了感謝馬爾杜克，於是為馬爾杜克建造了巴比倫城與神廟；而馬爾都克為了回報眾神，因此創造出人類來替眾神工作。

《吉爾伽美什史詩》則是講述一位烏魯克城國王——吉爾伽美什(Gilgamesh)，因為其暴戾統治擾民，眾神創造了泥人恩奇都與他為敵，兩人在戰鬥之後成為莫逆之交。從此，吉爾伽美什改過自新，並與恩奇都（Enkidu）共同為民除害。但兩人在為民除害的過程中，得罪了神明，恩奇都因此被眾神賜予了死亡。吉爾伽美什對摯友的死亡感到悲傷，同時也感到對死亡的恐懼，於是開始尋找永生之道。經過千辛萬苦，吉爾伽美什終於找到一位永生者烏特納皮什提姆，烏特納皮什提姆説他之所以能永生是在大洪水時期得到了神的特殊照顧，一般人追求永生是徒勞的。即使後來烏特納皮什提姆告訴吉爾伽美什世上有一種叫長生草的植物，吃了可以長生不死，但在吉爾伽美什獲得長生草之後，草卻被蛇吞食。最後吉爾伽美什終於瞭解到追求永生是徒勞無功的。

馬爾都克主神神話是巴比倫神話體系中最重要的神話之一。馬爾都克是巴比倫神殿中的主神，也是巴比倫的守護神。馬爾都克原初並非巴比倫神祇，在公元前22世紀的蘇美爾烏爾第三王朝出現的一些神話故事中已有他的記載。其名稱是來自蘇美爾語“阿瑪爾—烏圖克”（意為烏圖的子），並作為“新興之神”記入神話故事中。

公元前19世紀巴比倫王國建立時，他成了巴比倫神話體系中的主要神話人物，因為他是巴比倫的守護神，並從二級神擢升為主神。在著名的《漢謨拉比法典前言》中，就多次提到馬爾都克的威望：“安努那克之王，至大之安努，與決定國運之天地主宰恩利爾，授予埃亞之長子馬爾都克以統治全人類之權……我，……使我主馬爾都克衷心悦……當馬爾都克命我統治萬民並使國家獲得福祉之時，使我公道與正義流傳國境，併為人民造福。”在《埃努瑪·埃利什》中記載了馬爾都克的主要事蹟。這部典籍是用阿卡德文寫的敍事詩，直至公元前二世紀還有它的抄本。學者們普遍認為：這是巴比倫王朝建立者們授意最高祭司集團編寫的。其用意是改寫蘇美爾人的創世神話，以顯示巴比倫人是世界的創立者，巴比倫的君主是由神授予的。從內容來判斷，它撰寫的年代應在漢謨拉比王在位之前，因為漢謨拉比法典的前方已確立了馬爾都克的主神地位。所以有些學者認為《埃努瑪·埃利什》的最早寫本是公元前十九世紀問世的。

《埃努瑪·埃利什》的標題是後世人用它的第一個詞的音譯寫下的，其意是“當時在上面”。全詩共有1000多行。目前存世的最完整的版本是由7塊泥板組成的。因此有些出版者又命名為《七表詩》；作品內容概括如下：馬爾都克的父親是智能神埃阿，母親是女神達姆基娜。當原水化身阿普蘇陰謀造反時，埃阿殺了他，並在阿普蘇身上建立樂園——阿普蘇之所。馬爾都克的出生地是阿普蘇之所。若干年後，阿普蘇的妻子提亞瑪特要為丈夫復仇，便向諸神挑戰，她帶着一羣水淵的魔怪來到天國，其中有體內充滿毒液的夫齒怪蛇，又有殘暴兇猛的惡龍。當時，眾神多已年老力衰，驚恐萬狀，馬爾都克則正是年輕力壯、敢作敢為的時候，便挺身而出，提議由他率軍與提亞瑪特交戰。年老的神祇們懷疑他是否有能力為帥時，他一聲號令，天上的星辰，隨着他的號令隱蔽或復明。神祇們這時以詫異而又讚歎的口氣尊他為年輕的神祇首領，並允諾他參與諸神會議，共謀大計。獲得領導權之後，馬爾都克持弓箭、棍棒和網，在“四天風”和“七風暴”的簇擁下投入戰鬥。這時，提亞瑪特把宇宙運動和種種事態秘訣於其中的“命運簿”交與一個名叫金古的惡魔，親自迎戰馬爾都克。當提亞瑪特正欲張口吞噬馬爾都克之時，馬爾都克乘勢把“惡風”逐入提亞瑪特的大口之中，使其無法閉口，然後一箭射去，結束了她的性命。繼而，馬爾都克掃蕩清除大小妖魔鬼怪，並殺死了金古，取得“命運簿”，因而獲得了世界主宰的資格。

馬爾都克平息妖亂之後，便着手創造與建設世界。他把提亞瑪特的屍體分成兩半，上半部分造天，下半部分造地。他對老一輩的神祇們的領袖——天王安努、神主恩利爾、智能神埃阿表示尊敬，給他們一定範圍的領地。上一輩的神祇領袖們也賦予馬爾都克以統御世人之權，並擔任眾天神之首。接着，馬爾都克又為眾天體制定軌道。在600神靈中，分出300為上界天神，其餘300則到下界任地下神祇。諸神遵照馬爾都克的計劃，開始在天下設置羣星與眾星的位置，安排太陽、月亮及各行星的運行軌道，並在天上建築神祇們的宮殿。

天界諸事辦理停當後，馬爾都克便指示眾神在地下造出花草樹木，繼而造出飛禽走獸，當地下有了流水以後，又在水中長出魚類。在地上世界已有萬物之後，諸神請求馬爾都克造人，為神服役。於是，馬爾都克把掌管“命運簿”的魔怪金古的血滲入泥土中，捏出人類來。天上與人間的世界都建設好了。諸神大擺宴席以慶賀馬爾都克的豐功偉績，並在天上為他建了巴比城，稱他為主神彼勒。如果把提亞瑪特神話——馬爾都克神話作為西亞神話體系中的創世神話系列的發展線索，我們就可以看到：蘇美爾的提亞瑪特神話是典型的自然神話，它所描述的是蘇美爾人所看到的兩河流域的自然景觀。其中，包括他們所希望看到的境界和有所畏懼的心境。

馬爾都克神話是異族文化交融和社會制度作階段性演變這兩種因素融合的產物。從神話的內容看，它的坯模是蘇美爾民族的《提亞瑪特創造天地》。在蘇美爾民族的意識中，提亞瑪特其名之意為鹹水，原初自然力之一，為混沌之母。其夫阿布祖，為宇宙萬物之父，生命之本源，其名之意為淡水。這是蘇美爾人把他們居住的地理環境化為極富想象力的神話。這是典型的自然神話，本身並沒有社會政治的含意。在巴比倫的《埃努瑪·埃利什》神話中，這兩位自然力的化身，卻成了妖魔，成了神界中的陰謀造反者，是新生力量的障礙物。

為什麼巴比倫人既要採納蘇美爾民族的神話，又要改變其神的形象特徵呢？在公元前三千年那個時代，蘇美爾民族已是西亞地區文化發展最完善的民族，而巴比倫人當時還處於沒有文字的時代，也沒有自己的創世神話，而只有一些城邦或部落的守護神。公元前三千年初期，巴比倫人成為閃米特族的強有力的統治者，公元前18世紀時，蘇美爾人建立的第三王朝在巴比倫人與埃蘭人的夾擊下滅亡。不久，埃蘭人回到中亞地區的故土，巴比倫人與阿卡德人的語言相近，因而，也就接受了經過阿卡德化的蘇美爾文化，成為西亞地區的強者，並於公元前1894年左右立國。第一個王國是蘇姆阿布。為了顯示他們的君權是神授的，於是便採納了蘇美爾人的創世神話，並加以改造。其改造的顯著方面有二點：一是把蘇美爾民族的創世神祇貶低為配角，並醜化為妖魔。二是把巴比倫城的守護神馬爾都克扶持為創世主神，以顯示巴比倫民族是人世之主。把提亞瑪特死後化成宇宙與萬物這種自然神話的特徵，改變為馬爾都克以自己的意志創造宇宙與萬物的造物主神話的特徵，直接為民族守護神製造創世神話。馬爾都克神話反映了巴比倫人強烈的自主意識，具有深刻的歷史文化內涵。首先，神話頌揚了巴比倫人在建國之初的不畏強敵與艱險、敢於迎難而上的英雄氣概。其次，表現了巴比倫民族在生存與發展過程中所遭遇到的種種困境。再者，體現了巴比倫人對自然秩序和社會秩序建設之中的豐富想象，是他們對自然和社會的純樸認識。

安努、恩利爾、伊亞是協助馬爾都克主管宇宙的三位神祇。這三位神祇在蘇美爾神話體系中已經是主要的神話人物，不過，巴比倫的神話體系已經把其中的部分內容更改了。巴比倫神話中的宇宙，由天國、大地、原水之域(阿卜蘇) 三部分組成。

安努在蘇美爾神話中，是一位象徵天空的自然神祇，後來成為沒有權勢的諸神召集人。在巴比倫神話中，安努神話增加了部分社會性的內容。安努是天國的主管神祇。巴比倫人認為：天有三層，安努就住在最高層中，那裏被稱為“安努的天”。他從不離開自己的天國，也從不下至塵世，幾乎不理會人間世事。在天神中，他是“首領”，被尊為“天王”。眾神遇到危險，或有煩惱都會來找他。例如大地發生洪水，而且水流已經逼近天界時，神祇們都來“安努之天”向他祈求護佑。在“天國”，他還有一支小小的軍隊和處理天國中神祇們糾紛的法庭。例如阿達帕折斷南風的翅膀時，曾被安努傳召受審。女神伊絲達向英雄吉爾伽美什求婚而遭拒絕時，也曾向安努控訴而請求安努派“一頭天牛”下凡反對吉爾伽美什。然而，他的神威是有限的。主持諸神會議的權力，也已交給馬爾都克執行。當提亞瑪特大鬧天庭時，最終是年輕有為的馬爾都克完成了平息的使命。在巴比倫神話體系中，安努像個已經“退休”了的天神，既缺少決定天界大事的權力，又缺乏孔武有力的能量。但他能主持正義，凡不公正的事情，他敢於站出來加以評説，或予以阻止。

恩利爾，在蘇美爾神話中尼普爾的守護神，為安努之子，帶有暴烈的自然力之屬性。他參與了大地的創造。在巴比倫神話中，恩利爾的社會屬性更突出。他敢於與命運和權勢作鬥爭，特別重視人的情誼，同時也愛使性子、耍脾氣。與馬爾都克相比，他缺少主神的光明磊落。巴比倫神話對這位威嚴的神為自己的權勢地位而對馬爾都克睚眥必報的性格特徵予以一定的醜化，以提高馬爾都克的威望。不過，巴比倫神話還沒有把他全盤醜化，也寫了他為農民揚風淨谷，保護森林，栽種生命之樹等功績。在他的身上，明顯滲透了巴比倫人的道德價值傾向。

伊亞，又稱“埃亞”，他是從蘇美爾神話中的恩基神演化而成的。在巴比倫神話中，他是贏海與智能之神。有些神話學者稱之為水神。但這一名稱還不能確切代表伊亞的真正神格。因為他並非如希臘神話中的波寒冬那樣的神話人物，而是一位人類文化的創造者。這和巴比倫人對於“水”的哲理含義有密切的關係。巴比倫人認為，水有淨化一切污濁之物的功能，能祛除邪惡，治人類疾病。伊亞作為人類的維護者，他能用充滿智能之眼，去預告和糾正諸神危害人類的錯誤。當恩利爾決定降洪水以淹沒人類的時候，伊亞便託夢給烏塔——納匹斯丁姆發出警告，囑他建方舟以避洪水，因而挽救了人類。伊亞又曾教人類造房屋、造舟車、醫疾病，是醫生、木匠、金工、石匠的保護神。他的這一性格特徵與希臘的普羅米修斯相似。

巴比倫人主管宇宙的三聯神，是他們的宇宙觀的形象化反映，也是巴比倫人關於空間概念的神話化闡釋。巴比倫星辰三聯神話，指月神欣、日神沙瑪什、金星女神伊絲達。這三位神祇是父、子、女關係的家族神話。月神欣是父親，日神沙瑪什是其長子，金星女神伊絲達是其次女。形成這種神聖的家庭關係的原因是與巴比倫的特殊的時間觀念密切相關的。巴比倫人認為，月亮的盈虧是時間觀念的基礎，一個晝夜的開始至終末是從日出至日落。一晝夜分為12時，每時又分為30分，一年分為12個月，每月分30天。每月從朔日開始至下個朔日為一個月。年又分為平歷年和太陽年，每個太陽年添11日，由於巴比倫的歷法是以月的朔望觀測為基礎的，所以，月神便成為星辰神的首領。月神欣，巴比倫人稱他為“天地之燈”、“光明之源”。他是主管時間的神祇。欣的形象為一位長着天青色長鬚的老人，頭戴一頂閃閃發光的角冠，上飾一新月。每天晚上，他都乘小船在夜空中航行。對塵世的凡人來説，這條小船就是一輪明亮的新月，照亮了在沙漠上的道路，使迷途的旅人辨認出前進的方向。因此，商旅之人十分崇敬他。然而，由於他在黑夜裏帶來光明，成了那些專在夜間作惡者咒詛的對象。那些惡精靈陰謀反對他，直至馬爾都克出面干預，才平息了一場爭鬥。馬爾都克宣佈了他的決定：每月之初你光照大地。一彎新月宛如雙角輝映六天。ø第七天你的王冠分為兩半；第十四天你變化呈現滿圓。有了這一決定，月的盈虧便有了規律，宇宙的運行秩序才建立起來。伊斯蘭教以新月為標誌和這一神話有關。

日神沙瑪什是光明與正義的化身。每天清晨，他登上太陽車，在天上的軌道里巡行。他把光明帶給人間，也在巡行之際，察看人們的善惡。他用那噴薄的光芒驅散在人間滋生罪孽的陰暗之霧，以他的萬道金光織就一張捕捉各種魑魅魍魎之網，折斷各種各樣心懷鬼胎的罪惡觸角。沙瑪什被巴比倫稱為“天國和人間的法官”，所以偉大的漢謨拉比也要對他獻上最崇高的敬意。巴比倫的沙瑪什神廟，也被稱為“世界審判官之殿”。相傳，沙瑪什的雙翼能驅走病魔，他還能為人們占卜，以揭示人類的未來。

金星女神伊絲達神話，是一個非常古老而且流傳甚廣的神話。最早出現於公元前三千年中期的蘇美爾神話中。在蘇美爾神話《英安娜與杜穆茲》和《吉爾伽美什》敍事詩中，可以看到有關她的描寫。到巴比倫時，伊絲達神話流傳最廣的是《伊絲達在天庭》、《伊絲達下冥府》。在《伊絲達在天庭》這一神話中，伊絲達是作為聖母的形象而顯示的。因為她是天神安努的妻子，安努給她一個掌理着天和地的支配權。“她將是我們中間最強大有力的。伊絲達女神獲得了國王政權的標誌–把王笏，那森嚴可怕的，無情的武器交到她的手裏。把像月亮那樣華麗的王冠戴到她的頭上。”伊絲達地位崇高，權力巨大，其作用僅次於安努。這説明公元前二千年前女性還享有很高的地位和權力。《伊絲達下冥府》講述的是伊絲達與塔穆斯戀愛的故事。塔穆斯被冥後埃蕾什基伽爾拘在冥府，伊絲達克服重重困難去救自己的戀人，但最終也無濟於事。這則神話不單純是愛情描寫，還折射了新的社會信息：伊絲達權力的減小，地位降低。她由天庭的神下凡到人間，逐漸接近現實生活中人的特性。她的地位與作用的變化，恰恰是歷史時代變遷的寫照。

巴比倫的宇宙主神神話與星辰神話和巴比倫的天文學、曆法、佔易術等有關。甚至神話對曆法和12記時制的創立也頗有影響。

巴比倫神話中的冥府，不是單純供凡人死後的靈魂的居所，還有一些被貶的神靈也囚禁在這裏。其中，也有些擁有特權的，可以往返“冥府—凡間—天界”的“特殊居民”。冥府的統治者, 初期是女冥王埃蕾什基伽爾，後來，她娶了奈爾加爾為夫。奈爾伽爾接任冥王，併兼亡靈審判官。冥府神話是巴比倫人對人死後靈魂的看法，同人類初期其它民族一樣，巴比倫人認為人死後靈魂不滅，人的靈魂會在陰間居住。這當然是古代人的一種幻想罷了。

在巴比倫神話中，有一類神話人物其地位比神祇低，但也具有神的某些特性和分享神的某些特權，巴比倫人稱之為“鎮尼”，這是一種極原始的宗教信仰觀念產生的神話形象。巴比倫的老百姓在日常生活中對“鎮尼”的崇敬與恐懼比那些正統神祇尤甚。因為這些“鎮尼”和他們的日常生活如起居、遠行、疾病等有密切的關係。

鎮尼有兩類：一是善良鎮尼。巴比倫人稱之為拉瑪和拉瑪蘇。拉瑪是一位善良的女鎮尼，也是一位樂善好施的精靈。巴比倫民間流行一句話：家有拉瑪，一家平安。拉瑪蘇是一隻有翼的牝牛，巴比倫人家家户户都把他貼在門上來驅邪逐妖。拉瑪蘇在整個西亞地區都有廣泛的信仰。二是邪惡精靈。這類精靈多是從各部落發生的自然災害、瘟疫傳播等危及人類禍患的各種現象加以神話化的產物。這些精靈中以“拉瑪什圖”流傳最廣，人們又稱之為“深淵”七妖。這組邪惡精靈，由七個女精靈組成。相傳他們原本是天上的神祇，因觸犯天界的律法，被驅逐出天界，居住在地下的洞穴之中，生活於大地的廢墟之內。當她們出現於凡人面前時，往往面目猙獰可怕，有的是獅首女身，有的則是鳥首女身。她們所到之處，草木枯萎，河流泛濫，瘟疫流行。她們嗜血成性，常常殺戮兒童取血啖之。因此，人們十分驚恐她們的到來。巴比倫的祭司們曾為制服“深淵七妖”繪製比妖魔更猙獰的“鎮符”，人們配戴它可使七妖悚然遠避。善良鎮尼是巴比倫人對善於幫助和佑護他人者的一種期盼；邪惡精靈是巴比倫對各種自然災害和瘟疫疾病之因的解釋。

巴比倫神話雖然以蘇美爾、阿卡德神話為基礎，但是滲進了巴比倫人自己的生活、想象和願望，因而其神話具有獨到的特色，產生了廣泛的影響，在文學史上佔有重要的地位。

首先，我們來看馬爾都克主神神話的影響與地位。隨着馬爾都克神話成為巴比倫民族的創造神話以後，它的影響逐漸傳至亞述及其它閃米特族人居住的地區，甚至遠達中亞地區的波斯，那裏的君主也尊崇他。公元前14 世紀，有關馬爾都克的崇拜開始流佈於亞述地區，依據新亞述時期的典籍記載，馬爾都克的軀體和一些動物、植物、金屬有關。其主要內臟是獅子的，次要內臟是狗的，脊椎是豹子的， 頭顱是白銀的， 精子是黃金的。

從神話學的發展史來考察，馬爾都克神話體現了以神的意志創造宇宙萬物，是早期造物主的典型。他還是一個“萬能的上帝”， 他是從“自然神話”向“萬能上帝”過渡的中間階段的代表。他是上帝耶和華的雛形。神話運用對比手法， 把他放置於矛盾衝突中加以塑造，表現他較豐富的性格特徵， 這為巴比倫以後敍事文學作品塑造人物提供了範例。

其次， 從附屬神來看，他們的影響同樣深遠，其文學史上的地位不可低估。宇宙三聯神和星辰三聯神直接影響了亞述人乃至後來的西亞其它民族對空間方位和數字的認識。如: 神話中所採用的3、7、12、60 (5×12) 等，後來為歐洲人所沿用。

神話雖然描寫了眾多神祇，但實際上推崇一神， 即主神，這對後來西亞地區信仰一神宗教有着重要的影響。又由於公元前二千年前，女性的地位還相當高， 所以，關於伊絲達神話， 描寫得非常具體生動，具有鮮明的性格特徵。在公元前二千年中期至公元前六世紀，伊絲達神話遍及西亞與北非，還傳入希臘。在埃及，伊絲達成為女戰神。她手執弓箭、短刀， 騎猛獅， 甚為威武。埃及人視她為祛病攘厄， 保護人們康健與平安的善神。在希臘，《阿多尼斯和阿芙羅狄蒂》神話，簡直就是伊絲達和塔穆斯神話的翻版，很多細節兩者都相同。在西亞的希伯萊，《聖經·舊約》中的《雅歌》，則是塔穆斯唱的“我的牧歌”體詩，其情調大都受這首情歌的影響。

巴比倫宇宙三聯神話、星辰三聯神話、冥府神話和精靈神話，是對馬爾都克主神神話的有益補充，它們豐富了巴比倫神話，使巴比倫神話成為一個有機的統一的系統。它們是古代巴比倫人現實生活、思想情感和理想追求的多方面的集中反映，是古代巴比倫人用一種不自覺藝術加工的方式對自然和社會所作的思考和解釋， 並用文字實時記錄下來。這本身就足以説明了神話在歷史上的位置。

古代兩河流域創世神話研究綜述

古代兩河流域歷史上存在着豐富的創世神話，可以為研究古代兩河流域文明提供重要素材和獨特視角。國內外亞述學家對古代兩河流域的創世神話雖進行了較多的研究並取得了一些重要成果，但這些研究多侷限於文本的校訂和翻譯，而缺乏對具體歷史內容的分析，以及對整個古代兩河流域各個時期創世神話的整體性研究。這意味着，對古代兩河流域創世神話的研究還存在較大的學術空間。 ^[1] 

神話是研究古代文明早期歷史的重要素材。在神話中，創世神話無疑又是最重要的一種類型，因為創世神話“解釋了宇宙的起源，描述了世界及其生物和非生物是如何被創造的，那些有形和無形的力量又是如何出現的。它還解釋了包括整個宇宙在內的，天地初始的狀態以及世間萬物、人類和諸神等級制度的由來。”正是在這種釋源過程中體現了當時的政治、經濟、文化和宗教狀況，從而為研究古代文明提供一個新的視角。由於創世神話在古代兩河流域早期文明研究中的重要意義，國內外亞述學家對古代兩河流域的創世神話進行了較多的研究，取得了一些重要成果。

蘇美爾人最先在古代兩河流域南部地區進入文明時代，創造了光輝燦爛的蘇美爾文化。但由於蘇美爾人處於文明的初始階段，他們的哲學和神學思想並未形成系統的體系，因此他們也未形成一部專門、完整的創世神話或史詩。但在較多的文學作品如《恩基和寧胡爾薩格》、《恩基和寧瑪爾赫》、《恩基與寧利爾》、“蘇美爾人的大洪水神話”以及一些其他瑣碎的文學材料都體現了蘇美人的創世思想。亞述學家對這些作品進行了較為充分的研究，探討了蘇美爾的創世思想。

（一）《恩基和寧胡爾薩格》

該神話是在19世紀末在尼普爾被挖掘出土，總共六欄被抄寫在一塊泥板上。1915年斯蒂芬·蘭登對該史詩進行翻譯，並以《蘇美爾的天堂史詩，大洪水和人類的滅亡》為名將其發表，立即引起許多東方學學者，特別是楔形文字學家的興趣，並在之後的很長一段時間對該神話做了大量的研究。大部分學者認為，蘭登對於該神話的翻譯是不可信或者不準確的，他們指出這個神話跟天堂沒有關係，而且也沒有提到大洪水和人類的滅亡。但他們在之後的翻譯中除了刪除蘭登翻譯中明顯錯誤的地方，並沒有實質性的進展，依然深受蘭登的影響。在這批學者中研究最有價值的是莫里斯·賈斯特羅的《蘇美爾起源神話》，他在蘭登的基礎上對該神話進行翻譯，在翻譯時釋讀了較多正確的蘇美爾語解讀符號，增加了翻譯的正確性。隨着對蘇美爾語語法和詞彙瞭解的增多，之前翻譯中完全錯誤或者模稜兩可的地方開始變得清楚。之後，法國熱努亞克的東方學學家亨利在盧浮宮博物館中發現了該泥板抄寫本的一欄碎片，並發現該史詩中許多片段是重複的，而且該碎片的譯讀剛好可以彌補整體泥板的殘缺部分。此發現又使史詩的研究向前推進了一大步，但離完美還有一段距離。1945年，賓夕法尼亞大學的亞述學家塞繆爾·克萊默教授在前人基礎上發表《恩基和寧胡爾薩格：蘇美爾人的伊甸園神話》一文，文中除了將該神話用阿卡德語和英語比照翻譯外，還把該故事與聖經中伊甸園神話做對比，發現兩個故事中的許多情節高度相似，這為伊甸園中許多難解的情節找到了解釋。克萊默教授對於該神話的翻譯也是第一次值得信服的翻譯，後來克萊默教授又對該神話的翻譯進行了修訂。1949年，蘭伯特教授等人對該神話進行了翻譯和研究，發表了《恩基和寧胡爾薩格》一文，文中對克萊默教授把該神話與伊甸園神話高度相似的觀點提出質疑，認為，這種對比只是為了把該神話與聖經聯繫起來，兩者並沒有真正的相關性。他們堅持認為，在該神話中被比作天堂的地方實際上是創世前一種消極、安靜的狀態。之後，許多學者又對該神話進行部分或者整體性翻譯，但是對該神話內容的分析説明缺乏深入的探討。1969年普利查德教授在總結之前學者研究的基礎上對該神話翻譯並收錄於《與舊約相關的古代近東文獻》之中。1970年，古典學家柯克在其著作《神話在古代文化和其他文化中的意義和功能》中提出了對於該神話較為形象有趣的解釋和説明，如作者認為恩基代表淡水，寧胡爾薩格代表大地，兩者的結合其實是農業中灌溉的擬人化。但是文中也有理解失當的地方，比如作者認為旱災是因為恩基在灌溉時將水流到自然邊界之外，這個觀點在神話中很難看出。卡茨·戴娜把該神話分為兩部分，並分別撰文《恩基和寧胡爾薩格，第一部分：迪爾蒙的故事》和《恩基和寧胡爾薩格，第二部分：恩基和寧胡爾薩格的故事》。文中作者提出了一些較為有價值的觀點，如恩基和寧胡爾薩格神話是兩個起源神話的組合，除了物種起源神話，還應該包括婚姻神話；恩基在文中之所以快要死去，是因為古代兩河流域經常發生旱災；最終寧胡爾薩格與恩基妥協，並拯救了恩基，是因為萬物的產生和發展離不開水源。作者認為神話中的內容其實都是自然和社會生活的內容在意識形態中的反映。

（二）《恩基和寧瑪爾赫》

《恩基和寧瑪爾赫》神話又被稱作“人類的創造”神話，主要講述人類是如何被創造的。這部作品被刻寫在兩塊複製的泥板上，分別藏於賓夕法尼亞大學博物館和盧浮宮。前者體積上較大一些，是從尼普爾挖掘出土，後者則是從文物商手裏購買而來。不幸的是，當較大的那塊泥板被運輸到費城的時候，碎成了四部分，這為日後的研究造成了一定的困難。1919年，史蒂芬·蘭登識別出其中的兩部分，將其拼湊到一起翻譯後發表於《蘇美爾人的祈禱詞和讚美詩》之中。1934年，愛德華·奇拉識別出第三部分，並將其手抄文本發表於《蘇美人的史詩與神話》之中。遺憾的是奇拉並沒有將自己識別出的泥板與蘭登識別出的泥板聯繫在一起進行研究。1944年克萊默教授釋讀出第四部分泥板內容，將整個神話的內容進行了梳理，發表在《蘇美爾神話學》一書中。作者認為，在創造人類的介質和目的方面，巴比倫人、希伯來人的想法和蘇美爾人是相同的。作者根據該神話的內容進一步總結出蘇美爾人的宇宙觀和宗教觀念。對該神話進行全文翻譯的是牛津大學的布萊克教授，並將其收錄於牛津大學主辦的蘇美爾文學電子文檔集之中。1969年，蘇美爾學家卡洛斯·貝尼特的博士論文《〈恩基與寧瑪爾赫〉和〈恩基與世界秩序〉：蘇美爾與阿卡德文本英文翻譯與註釋》，對新亞述時期的版本進行阿卡德語和英語的翻譯，並且給出了豐富的文獻學註釋。2013年蘭伯特先生又對該神話進行拉丁化、翻譯和註釋。對該神話最新的翻譯是特里薩·羅丹的《蘇美爾母親女神的世界—她們的神話解讀》，書中也對該神話進行了初步的分析研究。

（三）《恩利爾與寧利爾》

《恩利爾與寧利爾》，又被叫做月神南那的誕生神話，主要講述月神南那和三個地下世界神靈是如何誕生的。該神話泥板出土於尼普爾，雖然該神話有破損，但主體內容保存的較為完整，該泥板存於賓夕法尼亞大學博物館。後來又發現了九塊泥板碎片，其中八塊存於賓夕法尼亞大學博物館，另外一塊存於古代東方博物館。最早將該神話翻譯發表的是西奧菲勒斯·平奇斯博士，他發表了《恩利爾和寧利爾，古老的男主人和女主人》一文，該文是根據巴比倫版本進行的翻譯，但是他只翻譯了泥板的第一列和第二列。之後，斯蒂芬·蘭登找到了該神話的蘇美爾版本，1918年喬治·巴頓教授將該神話的蘇美爾版本的正面內容拉丁化並翻譯出版，收錄於《巴比倫銘文彙編——第一部分：蘇美爾宗教文本》之中。1919年，西奧菲勒斯·平奇斯在綜合蘇美爾版本和巴比倫版本的基礎上對該神話進行重新翻譯，發表了《恩利爾和寧利爾：神聖的戀人的故事》。該論文增加了巴頓未翻譯的泥板背面部分內容，而且將整個神話劃分成13部分進行了分析。1844年，薩繆爾·克萊默教授在其著作《蘇美爾神話學》中對該神話進行了翻譯和分析，將其歸入到宇宙秩序建立部分進行論述，瑏瑠他認為，這個神話其實是對恩利爾的讚歌，讚美其是豐產的主人且他的命令是不可以被更改的。

（四）蘇美爾人的洪水神話

蘇美爾人的洪水神話刻寫在一塊泥板上，出土於尼普爾，現存於費城賓夕法尼亞大學博物館。這塊泥板破損較為嚴重，只剩下底部部分。1914年，阿爾諾·波貝爾最先將其親筆手寫的文本發表於《歷史與語法文本》。同年，他又將該神話的拉丁化、翻譯和註釋成果發表於《歷史文獻》中，引起了許多學者的興趣，並相繼作出了較多研究。1969年，米格爾重新將該神話拉丁化並且翻譯，收錄於蘭伯特和米勒德合著的《阿特拉·哈西斯：巴比倫的洪水神話》之中。1981年，託基爾·雅各博森將該神話重新拉丁化並翻譯，取名為《埃瑞都的創世紀》。雖然米格爾和雅各博森在語法和翻譯上對該神話做出了巨大貢獻，但是仍然都沒有解決令人困惑或者模稜兩可的難題，尤其是神話開頭部分關於為什麼諸神要發動大洪水的災難滅絕人類的原因問題。1983年，塞繆爾·克萊默教授在米格爾和雅各博森的建議下又重新翻譯了該洪水神話發表了《蘇美爾洪水神話：回顧與校訂》一文，這次翻譯雖然較之以前的版本更加準確，但由於沒有再發現該神話其他碎片，因此該神話也無法復原其全貌。

烏爾第三王朝的滅亡標誌着蘇美爾時代的結束，但是蘇美爾文明並沒有隨之退出歷史舞台，後來的阿摩利人大量吸收蘇美爾文明的優秀成果，如洪水神話《阿特拉哈西斯》則吸收了蘇美爾人洪水神話的大量情節和內容。在此基礎上阿摩利人還結合自己的民族文化創作了許多新的創世神話，其中最著名的便是《埃奴瑪·埃裏什》。

（一）《埃奴瑪·埃裏什》

該史詩最初是由英國人於1848—1876年在尼尼微阿淑爾巴尼帕圖書館的遺址（該處位於伊拉克摩蘇爾）中發掘出土。1902—1904年，德國考古隊在亞述帝國的首都阿舒爾城又發掘出了該史詩的亞述版本，在這個版本中亞述人用阿舒爾城的主神替代了馬都克神的位置，並且赫神和拉哈穆神成了阿舒爾神的父親和母親，這種變化在第一塊、第六塊和第七塊泥板中體現的最為明顯。之後，哈佛大學和芝加哥博物館在1924—1925年期間在基什遺址中挖掘出了完整的新亞述版本中的第一塊和第六塊泥板。1928—1929年，德國考古隊在烏魯克遺址發掘出了新亞述時期版本的第七塊泥板。通過以上的考古發現和從古物市場對殘片的購買，這部史詩大體上被修復，只有第五塊泥板殘缺的較為為嚴重。

與考古工作同時進行的是對《埃奴馬·埃裏什》史詩的翻譯工作，而且隨着考古工作的逐步發展，對該史詩的翻譯工作也在不斷的深入，相繼出現了許多譯本。最早將《埃奴馬·埃裏什》整理出版的是英國亞述學者喬治·史密斯，他把該史詩收錄在其著作《迦勒底人的創世紀故事》中，該書是第一次將阿卡德語的《埃奴馬·埃裏什》轉譯成英文呈現在人們面前，在其書中史密斯除了對史詩進行翻譯外還對所有已經確定的泥板進行了討論，儘管這些材料略顯分散，但是確實可信的。喬治·史密斯的這一著作為後人研究《埃奴馬·埃裏什》做出了開創性的貢獻。在其之後亞述學家金髮表了兩卷本的《創世的七塊泥板》一書，該書是金根據阿卡德語的七塊創世泥板和其他一些新發掘的碎片重新整理翻譯而成，第一卷主要詳細地對史詩的原文進行轉寫、翻譯和討論，第二卷則是該史詩的楔形文字文本。盧肯貝爾在其文章《亞述版的七塊泥板的創世神話》中，總結了前人對創世史詩泥板的研究，相應地提出了修復和翻譯中的錯誤。他發現在亞述版的《埃奴瑪·埃裏什》的第一塊泥板中，第78行的馬爾杜克的父母埃阿和達努基娜了變成了拉赫姆和拉哈姆；第80行的馬爾杜克變成了亞述主神阿淑爾；第81和82行，馬爾杜克被代替以阿淑爾；第84行馬爾杜克的母親又寫成了拉哈姆；第89行馬爾杜克的祖父安努變成了拉哈姆。對該史詩研究有突破性貢獻的當屬史蒂芬·蘭登，他整理出版了《巴比倫創世史詩，對阿舒爾新發掘泥板文書的修復，轉寫、翻譯和註釋》，他是第一個將整篇史詩轉寫、翻譯和詳細註釋的亞述學者，該書由三部分組成。第一部分是前言部分，主要介紹了對創世史詩的編輯工作和從阿舒爾發現的新文本以及該史詩的創作時間；第二部分主要是轉寫和翻譯；第三部分則為附錄。該書的出版在亞述學界引起一系列討論，其中喬治·巴頓在其評論性文章《巴比倫創世史詩，對阿舒爾新發掘泥板文書的修復以及史蒂芬·蘭登對史詩的謄寫、翻譯和註釋》中認為，亞述學是一門博大而複雜的學科，而且和其他學科的聯繫較少。在此基礎上作者認為，史蒂芬·蘭登所提出的理論總是帶有他個人的主觀色彩，這樣不利於人們把理論從事實中區分出來。作者最後認為，史蒂芬·蘭登如果能摒棄這一缺點，他的《巴比倫創世史詩》一書還是會受到較多人的歡迎。西奧菲勒斯·平奇斯在其文章《史蒂芬·蘭登的巴比倫創世神話》中客觀的評價了斯蒂芬·蘭登的《巴比倫創世史詩》，比較贊同其對史詩副本的描述和年代的推算，但是對於史詩的翻譯部分則提出了自己的看法。亞歷山大·海德爾對《埃奴馬·埃裏什》也進行了研究，出版了著作《巴比倫的創世紀：創世故事》。在該著作中，他首先介紹了有關《埃奴馬·埃裏什》史詩的考古工作，然後他把所有已出版的有關巴比倫創世神話的楔形泥板文書都翻譯成英文，對每一則創世神話的內容、年代和出處都進行了簡要的介紹以及其創作的目的。此外，他還翻譯和討論了兩則希臘版本的巴比倫創世神話。最後，海德爾將該史詩與《舊約聖經》進行對比研究。1966年，蘭伯特和帕克著成《〈埃奴馬·埃裏什〉：巴比倫創世史詩，楔形文字文本》一書，該書是蘭伯特通過對大英博物館和其他地方未發表的該史詩殘片整理而成的楔形文字版本。然而在該書出版後不久，考古工作者又從薩爾坦和西帕爾遺址挖掘出了許多重要的新泥板。在這些新文本的基礎上，艾爾拉維和喬治發表了論文《來自西帕爾圖書館的泥板：巴比倫創世史詩第二塊泥板》。該論文介紹了從西帕爾圖書館發掘出來的巴比倫創世史詩的第二塊泥板的修復情況，並且把其轉譯成拉丁化的阿卡德語，並進行了現代語的翻譯。進一步推進了對巴比倫創世史詩的研究。在此之後還有一部著作就是本傑明·福斯特的《來自遙遠的時代：古代美索不達米亞的神話、故事與詩歌》，全書共九卷，翻譯了眾多美索不達米亞的神話、故事和詩歌，這其中當然也包括對《埃奴馬·埃裏什》史詩的簡要介紹和全文翻譯，為後人研究古代美索布達米亞的歷史、文化和宗教提供了良好的素材。進入21世紀後，對《埃奴馬·埃裏什》史詩的研究還在繼續，2005年菲利普·泰勒出版了《標準版的巴比倫創世史詩：埃奴馬·埃裏什》一書，該書也是《亞述楔形文本國家檔案》的第四卷，這本書是在收集了2005年之前所有可用資料的基礎上編著而成，全書主要部分有前言、楔形文字文本、拉丁化轉寫和法語翻譯四部分，除此之外在書的附錄部分還附上了生詞、索引以及楔形符號查詢，為該史詩的讀者提供了一部更全面、準確、方便的讀本。2012年，卡莫萊昂和梅茨勒合作出版了《巴比倫創世史詩：〈埃奴馬·埃裏什〉》，在該書中作者根據收集到的最新資料對該史詩殘缺的部分進行修補，然後譯成德語，為人們學習和研究《埃奴馬·埃裏什》史詩提供了最新的參考版本。目前對巴比倫創世神話研究最新、最全面的成果是2013年蘭伯特的《巴比倫創世神話》，作者對《埃奴瑪·埃裏什》進行了全文翻譯，並對文中的具體內容，如馬爾杜克的五十個榮譽稱號，宇宙秩序的建立、諸神鬥爭以及馬爾杜克成為萬神殿之主等做了詳細的分析，最後書中還列舉了許多巴比倫時期其他的創世神話以及其他一些與《埃奴瑪·埃裏什》有關的材料。

（二）巴比倫洪水神話——《阿特臘哈西斯》

《阿特臘哈西斯》最早發現在出土於蘇魯巴克遺址的蘇美爾王表內，這是在巴比倫地區發現的三塊洪水神話泥板中的一塊。該神話擁有多個版本，已知最古老的版本可以追溯到古巴比倫國王阿米薩杜卡（公元前1646—公元前1626年）統治時期，該版本流傳了近1000年左右。同樣在阿舒爾巴尼帕圖書館內也發現了一些零碎的亞述人版本。由於該神話刻在殘破的泥板上，使得翻譯工作異常艱難。1876年，在大英博物館擔任東方考古系助理的喬治·史密斯，利用近水樓台的優勢和自己豐富的學識，出版了《迦勒底人的創世紀》一書，書中收錄了許多巴比倫文學作品，其中篇名為“The Story of Atarpi”的作品就是著名的巴比倫洪水神話——《阿特臘哈西斯》。雖然史密斯只是對三塊破碎泥板進行復原，甚至把泥板的正面當做反面來研究，但他的工作還是邁出了對該神話研究開創性的第一步。1876年，斯密斯死後，三塊泥板又被分離開來，直到1899年，其中的兩塊泥板被聚合到一起，被拉丁化並翻譯出版。1899年，法國學者海恩希裏·齊默恩，憑藉其對巴比倫和蘇美爾文獻超人的理解能力，拉丁化並翻譯了斯密斯整理的三塊泥板中的兩塊，並且把神話中英雄的名字從斯密斯翻譯的“Atar-pi”糾正為“”，這為巴比倫洪水神話的研究奠定了里程碑式的基礎。1956年，丹麥學者尤根·萊梭終於證明了神話內容的順序，並將其連接成一個內容詳實、生動的故事，故事開始講述的便是人類的創造。之後又相繼發現了一些古巴比倫時期和亞述晚期的小泥板碎片，於是，蘭伯特和米勒德蒐集了所有材料於1969年出版了《阿特拉－哈西斯：巴比倫洪水神話》，該書於1999年再版，書中還收錄了米格勒的蘇美爾洪水神話，這可以更好地比較兩個不同時期的洪水神話，同時為蘇美爾時期洪水神話的修復提供啓發。

除了對蘇美爾和巴比倫某一創世神話的專門研究之外，亞述學家還出版了一些對整個古代兩河流域創世神話的對比與綜合研究。1963年，英國東方學學家塞繆爾·亨利·胡克出版了《中東神話學》一書，書中對蘇美爾和巴比倫時期的主要神話都做了介紹和分析，與創世神話有關的有蘇美爾時期的創世神話、大洪水神話、恩基和寧胡爾薩格神話，巴比倫的創世神話、洪水神話等。同時作者還介紹了不同時期神話的特點及同一神話類型之間的傳承關係。作者認為蘇美爾時期的創世神話是零散的，不像巴比倫時期的創世神話擁有完整的著作傳世。於是作者根據創世神話的三大主要框架即宇宙的起源、宇宙秩序的建立和人類的創造，從零散的蘇美爾神話中搜尋與之相關的內容，從而梳理出蘇美爾創世神話的大致情況，為蘇美爾創世神話研究提供了素材，奠定了基礎。

1987年，託基爾·雅各博森的《豎琴曾經……蘇美爾詩歌譯文》出版，書中收錄了4篇與創世神話主題相關的神話，分別為《埃瑞都的創世紀》（蘇美爾大洪水故事）、《恩基和寧瑪爾赫》、《恩利爾和寧利爾》和《恩基與寧胡爾薩格》。作者對這些神話進行了翻譯並附有詳細的註釋，為研究兩河流域的創世神話提供了較好的參考資料。1989年，斯蒂芬妮·戴利出版了《來自美索不達米亞的神話》一書，書中共收錄了10篇神話，其中《阿特拉·哈西斯》和《創世神話》（即《埃奴瑪·埃裏什》）包含了創世內容。對於《阿特拉·哈西斯》，作者介紹了該神話的產生年代和創作者，歷史中真實的阿特拉·哈西斯以及該名字的含義，最後對史詩進行了翻譯及對具體內容的詳細解釋。對於《創世神話》作者介紹了該史詩的可能創作年代，與《安祖》神話中的相似內容的比較，以及該史詩在新年節日中的儀式作用，最後是對該史詩的全文翻譯。

塔米·喬·施耐德的《美索不達米亞宗教導論》從神話學角度對美索不達米亞神話包括創世神話進行分析，認為，美索不達米亞神話中神靈眾多，而且隨着時間的變化神靈的外貌、地位和職能在不斷變化，這其實是宗教信仰內容的變化所致，是宗教從多神教往一神教發展的反映。作者認為，在宗教信仰中最令人關心的主題是世界如何被創造、宇宙秩序如何被建立、人類是如何被創造，於是便創造出一系列創世神話來解答這一系列問題。蘇美爾創世神話中關於宇宙和人類創造的內容大都來源於埃瑞都傳統—水神恩基是創世的主角。書中列舉了一系列與水神恩基創世相關的神話，並得出結論：水神恩基並沒有真正地創造宇宙，而是水這一物質讓萬物富有生機。因此這些神話沒有回答世界是如何形成的，而是回答了世界為何如此有生機。作者認為，在《恩基和寧瑪爾赫》中，人類是被神創造出來，為神服務的，這一觀點符合統治階級的利益，因此這一神話便具有較強的生命力。這種觀點延續到美索不達米亞文明晚期，其中最著名的創世史詩《埃奴瑪·埃裏什》也是宣揚此種觀點。關於《埃奴瑪·埃裏什》的創作目的，作者認為，主要是出於政治上的原因，間接起到了宗教儀式上的作用。在該書中作者已經跳出簡單地對創世神話進行拉丁化和翻譯的傳統做法，而是開始用現代科學如宗教學、人類學去分析美索不達米亞的創世神話，為進一步深入瞭解創世神話和創世神話產生的時代背景和文化背景提供了重要指導。

特里薩·羅丹在《蘇美爾大母神的世界——她們的神話解讀》中認為神話是政治意識形態的表現，是美索不達米亞文明社會中統治階級思想的表達。神話中描寫的神靈具有不同的性別和地位，其實是社會狀態的反映。作者列舉了蘇美爾時期主要的創世神話《恩基和寧胡爾薩格》、《恩基和寧瑪爾赫》和《恩利爾和寧利爾》，神話中的角色母親女神恩基和恩利爾分別代表了原始文化或者前城市文化的統治者、灌溉農業時期的統治者和王國或者帝國時期的統治者。神話中造物主角色的轉換其實是上述歷史時期統治者角色轉變的反映。母親女神地位的降低其實也是社會中女性地位下降在意識形態領域的反映。這種研究範式為創世神話研究提供了一種新的思路。

中國的亞述學研究起步較晚，真正能從原始楔形文字材料進行研究是從20世紀80年代之後；在這之前的研究都是根據英語、法語或日語的二手資料進行的初步研究。國學大師饒宗頤先生是我國第一位將《埃奴馬·埃裏什》史詩全文譯成為中文的學者，出版了《近東開闢史詩》一書。除翻譯史詩外，饒宗頤先生還探討了近東與遠東兩個地區的開闢神話以及造人神話的異同，對國內學者研究兩河流域的創世史詩作出了開拓性的研究。趙樂甡先生的《吉爾伽美什—巴比倫史詩與神話》共翻譯14篇古代兩河流域的神話或史詩，其中包括古巴比倫王朝最著名的創世史詩《埃奴瑪·埃裏什》，為相關研究提供了重要的翻譯材料。國洪更研究員是國內培養的亞述學博士，能夠從楔形文字材料進行學術研究，他的論文《古代兩河流域的創世神話和歷史》將該地區的創世神話根據歷史分期分為蘇美爾創世神話、巴比倫創世神話和亞述創世神話，並總結出古代兩河流域創世神話的發展演變與政治更迭關係密切，且前者是後者的一種統治手段。在一些教材或通俗性讀物中也介紹了兩河流域創世史詩的一些基本情況，如《古代西亞北非文明》、《探尋美索不達米亞文明》、《巴比倫與亞述文明》和《古代近東文明》，等等。國內唯一一部對古代中國與古代兩河流域神話進行比較研究的是張文安先生的《中國與兩河流域神話比較研究》。作者試圖對古代中國的神話與古代兩河流域的神話進行比較研究，但遺憾的是該書對兩者的比較內容較少，着墨不多。

綜上所述，雖然國內外學者對古代兩河流域的創世神話較多的研究，但這些研究多侷限於文本的校訂和翻譯，而缺乏對整個古代兩河流域各個時期創世神話的整體性研究。創世神話產生的歷史背景、神話所反映的兩河流域人的宇宙觀、宗教觀及社會現實的發展演變等問題都有待於進一步的深入研究，古代兩河流域創世神話的研究還具有極其廣闊的研究空間和重要的學術價值。