江陵端午祭

江陵的端午祭究竟開始於什麼年代，現已經很難完全弄清楚，但是根據3世紀的中國文獻《三國志》中的《魏書·東夷傳》的記載，江陵是古代的部落國家東藏的故土。東減有祭拜天神，男女一起喝酒跳舞的名為“舞天”的祭典。

其次，朝鮮（世祖）時期南孝温的文集《秋江冷話》（1477年）記載，嶺東一帶在每年的3、4、5月中，都會擇日由巫師祭祀山神，在祭祀的三日內，有許多大型的巫術祭儀展演。雖然這一記載並不能説明這些祭典就是端午祭，但由於其中包含着5月份的祭儀，並且其儀式也和大關嶺的城隍祭相似。因此，可將這些5月份的祭儀為江陵端午祭的原型。

其三，朝鮮時期的光海君主時期出版的許筠《惺所覆瓿藁》（1611年），記載了他在35歲時的1603年（宣祖三十六年）去江陵參觀端午祭的內容，同時該文還引用了把大關嶺山神比作三國新羅時期的大將軍金庾信的吏屬的説話，由此也可以推測，江陵端午祭大約在400年前就已經存在了。

其四，《江陵志》的風俗篇記載，高麗太祖為了征伐後百濟國王甄萱的兒子神劍而南征時，夢到有和尚和俗人兩位（僧俗二神）率兵救援。在夢醒後所進行的戰鬥中，他獲得了勝利，並去祭典了大關嶺山神。這表明那時就已有大關嶺山神這一神靈。

其五，對於告知江陵端午祭的由來而被封為端午祭主神的“大關嶺國師i城隍”和他的夫人的“大關嶺國師女城隉"，有着民間的説法。大關嶺國師城隍是由新羅末期建造掘山寺和神福寺的梵日國師死後所成，大關嶺國師女城隍是和國師城隍婚配的江陵京坊的鄭氏女。

這兩個人的傳説，相互之間是有相關性的。它介紹了江陵端午祭是祭祀大關嶺城隍的巫法祭祀活動，而其祭祀的主神城隍是非尋常出生的國師梵日，大關嶺城隍神是夫婦神。江陵端午祭是從祭祀這兩個人開始的。結合之前的文獻記錄看，梵日國師是統一新羅的末期，即9世紀的人，而在大城隍堂祭奠的神靈也大多是新羅時期的人物。由此可以推測出，江陵端午祭至少是應在9世紀之前起源的。 ^[2] 

（1）醖釀神酒：農曆四月五日為了準備端午祭在“七事堂”（舊官廳）醖釀神酒。

（2）大關嶺山神祭和國師城隍祭：農曆四月十五日舉行。

（3）選擇神竿木。

（4）九山城隍祭。

（5）奉安祭。在江陵國師女城隍堂中舉行。

（6）迎神祭：農曆五月三號晚上。

（7）朝奠祭：五月四日至七日，在南大川露天祭場舉行。

（8）官奴假面劇、巫女巫法祭祀：農曆五月五號開始，傍晚結束，晚上演出各種各樣的巫法。

（9）送神祭：農曆五月六日舉行燒祭儀式，結束50多天的端午祭的活動。 ^[2] 

節慶包括在大關嶺山舉行薩滿祭神儀式，以敬拜山神和男女守護神。它包括傳統音樂、Odokddegi民歌、官奴假面劇、口頭敍事詩歌以及各種大眾消遣活動。 韓國最大的户外集市——Nanjang集市如今已成為該節日的重要組成部分，這裏不但出售當地特產和手工藝品，也舉行比賽、進行遊戲以及馬戲表演。 ^[1] 

為期四周的節日始於神酒謹釀和端午薩滿儀式，儀式的主角是神樹sinmok和hwagae，一種用羽毛、鈴鐺和竹木製成的祭祀用具。端午祭的一大特點是儒教、薩滿教和佛教儀式並存。這裏的人們認為，祭神儀式可讓本地區不受自然災害的影響，所有居民能夠生活在和平與繁榮之中。每年都有大量的遊客前來觀看各種儀式表演，並積極參加相關活動，如製作端午祭扇子、釀造神酒、繪製官奴假面劇面具，製作並品嚐Surichiwi米糕，用菖蒲水清洗頭髮。 ^[1] 

江陵端午祭除了儒教祭祀與巫法祭祀外，還有其他民俗事項與民俗活動，如會做車輪餅、年糕等為儀式食品。根據朝鮮後期的《東國歲時記》記載，江陵端午祭時有端午妝。端午祭時女性們通常要喝菖蒲湯等，為了美容，她們也用菖蒲湯洗髮、洗臉，或用菖蒲露化妝，此稱端午妝或菖蒲妝。江陵人也用菖蒲根做簪子，稱菖蒲根簪子，婦女戴着可辟邪；男性則系菖蒲腰帶，人們認為它也有辟邪功效。婦女在端午祭時，會穿得花花綠綠的去盪鞦韆，以吸引男性的目光。男性則參加摔跤比賽，來表現他們的彪悍。此外，還有投壺、射箭、拔河、農樂競賽、兒童農樂競賽、鶴山奧道戴歌謠、鄉土民謠競唱、時調競唱、漢詩創作比賽等，晚上則有國樂表演、伽耶琴並唱，端午水燈、煙火表演等。與此同時，端午祭上也舉辦俗稱“亂場”的廟會集市，開展大規模市場交易，以各地方的特產或特產在此交換。 ^[2] 

第一場：迎神舞。

第二場：長子馬裏幽默的跳舞

第三場：涼拌和小妹小姐一起跳舞。

第四場：嘻嘻榜、“兩班"和小妹小姐表演高高興興的舞蹈。

第五場：嘻嘻榜和“兩班”的愛情比賽。

第六場：巫女讓大家再醒來，所有的人都一起高興的跳舞。 ^[2] 

江陵端午祭非常受歡迎。然而，多年來文化標準化和媒體報道的增加導致節日中部分傳統元素的喪失。在該節日的傳統背景下，它的功能之一就是通過允許社會各階層的人蔘與其中以超越社會差異。 ^[1] 

“江陵端午祭” 一詞最早出現在1966年任東權編寫的《重要無形文化財指定資料(江陵端午祭)》(以下簡稱《指定資料》)中，是指端午節前後為祭祀大關嶺國師城隍而舉行的民間信仰活動以及在此期間舉辦的鞦韆、摔跤、體育競技等各項活動。 這裏所提及的端午節大關嶺國師城隍祭祀已於1909年消失，據韓國漢學者沈遯湖(1877-1952年)編寫的《遯湖遺稿》中記載：“隆熙三年乙酉五月，端午迎大關嶺國師城隍神，巫覡廢始，日人禁之也。”1920年以後日本出於對華備戰的需要，在其殖民地韓國推行“強健體魄”的文化政策，在韓國各地積極籌辦“端陽運動會”。江陵地區也從1925年開始，於每年陰曆5月3號在南大川江邊舉辦包括足球、摔跤、田徑、盪鞦韆等項目在內的“端陽運動會”。雖然江陵“端陽運動會”與1909年之前存在的大關嶺國師城隍祭祀在舉辦時間上相似，但活動的性質已完全不同。1930年朝鮮總督善生永助主編的《江陵生活狀態調查》中曾明確指出：“傳統的江陵端午節賽神活動被視為迷信早已消失，現在剩下的只是‘端午’一個名稱而已，此時舉辦的運動會吸引了附近眾多村民，成為一年中最熱鬧的時候。”韓國光復後，“江陵端陽運動會”被保留下來，後於1954年更名為“江陵端陽節”，並在以往的運動項目以外，增加了“豐年賽神”這項巫俗活動。

朝韓戰爭結束後社會趨於穩定，韓國政府開始着手對文化的搶救和保護工作，為此採取了一系列措施。如1958年舉辦全國民俗藝術競演大會，1961年設立文化管理局(2004年更名為文化財廳)，1962年頒佈《文化財保護法》，1964年成立文化財委員會。面對在日本殖民時期大部分已經中斷的民俗活動，文化財委員會派遣委員到全國各地發掘有價值的民俗文化。1966年時任文化財委員會委員的任東權開始了對江陵端午祭的調研和復原工作。為確保江陵端午祭能成功申報為國家重要無形文化財，江陵本地政府對1966年的江陵端午活動做出了一定的調整：首先是將從1954年開始沿用的“江陵端陽節”更名為“江陵端午祭”；其次在文化財委員崔常壽和任東權的建議下，在端午活動中首次添加了“大關嶺城隍賽神”和“官奴假面劇”表演。任東權完成調研後於1966年8月向文化財委員會提交了《指定資料》，經文化財委員會審議通過後，“融鄉土神祀、巫俗、假面劇於一體” 的江陵端午祭於1967年1月被指定為國家重要無形文化財第13號。

90年代初韓國實行地方自治後，江陵地方政府把江陵端午祭納入民俗旅遊開發的範圍。為此1993年江陵端午祭主管機構(江陵端午祭委員會)進行了改革，專門設立宣傳部門加大江陵端午祭的對外宣傳。 此後，1994年江陵端午祭被選定為“韓國10大代表性慶典”之一，2000年被選定為韓國申報聯合國非物質文化遺產國內候選項目。與此同時，江陵本地學者積極開展對江陵端午祭歷史性的發掘和包裝，2000年開始，此前很少出現的“江陵端午祭千年傳承論”成為“通説”，被廣泛用於江陵端午祭的對外宣傳。

江陵地區關東大學教授黃縷詩和原州大學教授張正龍是從事江陵端午祭傳統性研究的代表人物。黃縷詩根據《惺所覆瓿稿》(許筠：1603)、《臨瀛志》(瀧澤誠：1933)、《朝鮮民俗志》(秋葉隆：1954)中有關大關嶺山神祭的零星記載推斷得出：江陵端午祭起源於東濊的舞天傳統，雖然經歷了祭祀對象由山神向國師城隍神的轉變以及主導權由官府向商人集團的更替，但是連綿千年傳承至今。 負責起草江陵端午祭2005年申遺材料的張正龍通過《三國志》(陳壽：280年)、《高麗史》(鄭麟趾：1451)、《荊楚歲時記》(宗懍：南北朝)等文獻中關於“端午”的相關記錄，推斷得出江陵端午祭有近千年歷史的結論。 但是黃縷詩和張正龍兩人在研究推理過程中，存在文獻資料缺失的問題，因而其部分觀點值得商榷。如1999年黃縷詩發表《江陵端午祭的傳統性和持續性》論文中開題第一句話即“我認為江陵端午祭的起源可以追溯到東濊的舞天傳統，故而歷史非常悠久”， 但是論文中始終沒有列舉出相應的文獻證明。張正龍根據《高麗史》卷92·列傳卷5“王順式條”中：“太祖討神劍，順式自溟州，率其兵會戰破之。太祖謂順式曰：‘朕夢見異僧領甲士三千而至，翼日卿率兵來助，是其應也。’順式曰：‘臣發溟州至大峴，有異僧祠設祭以祈，上所夢者必此也。’太祖異之。”的記錄，推斷出江陵端午祭起源於高麗時期。張正龍將這段文獻記錄中出現的“僧”與江陵端午祭中主神“泛日國師”視為同一人，然而這一觀點受到韓國學者南根祐的質疑，因為沒有資料可以證明《高麗史》中提及的“僧”即是泛日國師。 同時黃縷詩在2012發表的文章中也表示“高麗時期沒有任何文字記錄能證明當時江陵端午祭的存在”。

儘管“千年傳承論”在學術論證上缺乏資料支撐，然而在江陵端午祭的申遺過程中由於江陵本地學者的反覆強調和相關媒體的高調宣傳，這一説法逐漸在韓國國內成為“通説”。特別是2005年在中韓端午節爭議中江陵端午祭申遺成功後，“江陵端午祭千年傳承論”正式成為“既定歷史事實”。 南根祐曾敏鋭地指出：“江陵端午祭的千年傳承論是學者創作出的產物，(強調歷史性的學者卻人為創作歷史)不得不説是一種歷史的諷刺。”

江陵端午祭申遺成功後，“原形至上”的復原主義在江陵端午祭傳承現場愈演愈烈。黃縷詩提出“只有江陵端午祭的原形傳承，才能保障其旅遊資源開發，鞏固其作為世界慶典的地位，因此原形傳承成為影響江陵端午祭未來的重要因素”。 相關學者作為“智囊團”和“評審官”開始積極干預江陵端午祭的傳承，然而學者的過分干預導致文化傳承母體失去對文化傳承的能動性和判斷力。原本應由江陵居民自主傳承的江陵端午祭文化逐漸轉變為由學者主導的“文本原形”的機械複製，掌握更多文本原形知識的學者成為真正的傳承人，申鎬將這種現象稱為“民俗知識的逆轉”。

在民俗知識發生逆轉後，江陵端午祭逐漸成為失去生命力的“文化標本”。面對江陵端午祭現場傳承中“原形至上”的復原主義愈演愈烈的局面，部分學者開始冷靜思考“原形是否真的存在？”，並由此開始對江陵端午祭所謂的原形進行解構。

1966年任東權向文化財委員會提交的《指定資料》被視為江陵端午祭文化原形的文本記錄，歷來被奉為文化現場傳承的模板。然而有學者卻發現這份《指定資料》的內容存在明顯的自相矛盾，通過對其內容的全面解構發現：江陵端午祭並非傳統文化的復原再現，而是民俗學者文化創造的產物。 學者對江陵端午祭的原形解構圍繞“江陵端午祭祭儀”和“江陵端午祭根源傳説”中存在的問題展開。具體的解構思路如下：

1966年任東權完成對江陵端午祭的現場調研後於同年8月向文化財委員會提交了《指定資料》，他在資料中指出，江陵端午祭每年根據規模的不同，在日程上有一定的“伸縮性”。 按照“伸縮性”原則，指定資料中記述了日程不同的“傳統江陵端午祭”和“1966年江陵端午祭”兩個過程。其中傳統江陵端午祭的日程描述參考了日本學者秋葉隆編寫的《江陵端午賽神》民俗志內容，1928年秋葉隆在江陵地區調查大關嶺山神祭時曾按照當地老人李根周和巫覡趙介不的回憶對江陵端午賽神做過較為詳細的記述。1966年江陵端午祭是為其申報國家重要無形文化財，江陵本地政府對以往江陵端陽節做出調整後而舉行。任東權在《指定資料》中記錄的“1966年江陵端午祭”成為後來江陵端午祭現場傳承的模板。 然而1966年江陵端午祭與傳統江陵端午祭相比內容上已經發生很大變化。以下是《指定資料》中對兩者日程的描述。

傳統江陵端午祭的日程是：3月20日(陰曆，下同)神酒謹釀；4月1日(初端午)獻酒和巫樂；4月8日(再端午)獻酒和巫樂；4月14日奉迎出發；4月15日(三端午)奉迎、大關嶺城隍祭和山神祭；4月27日(四端午)巫祭；5月1日(五端午)花蓋、官奴假面劇(本祭開始)；5月4日(六端午)官奴假面劇、巫樂；5月5日(七端午)官奴假面劇、巫樂(本祭)；5月6日(八端午) 燒祭、奉送。

1966年江陵端午祭日程是：3月20日神酒謹釀；4月15日奉迎、大關嶺城隍祭和山神祭；5月3日女城隍祭、炬火行進、巫樂、官奴假面劇、農樂；5月4日弓道大會、體育大會 ；5月5日巫樂、官奴假面劇、農樂、鞦韆大會、摔跤大會、弓道大會、體育大會；5月6日巫樂、官奴假面劇、農樂、鞦韆大會、摔跤大會、體育大會；5月7日 巫樂、燒祭。

如上述引文所示，傳統江陵端午祭的時間安排較為分散，4月和5月日程安排比重相似。而1966年江陵端午祭的日程則主要集中在5月份，4月份僅保留了“15日”一天的日程，而且增加了5月3日女城隍祭的日程，結束日期也延遲一天。另外，受日本殖民地時期“端陽運動會”影響，1966年江陵端午祭中出現了各種競技類活動。任東權在《指定資料》中羅列完上述日程後，對傳統江陵端午祭的祭儀進行了具體描述，對1966年江陵端午祭祭儀發生的變化作了相應標註，具體內容如下。

陰曆3月20日由官府提供白米和酒麴，户長、府司、首奴、城隍直(男覡長)、內巫女齋戒沐浴後參與釀酒，並將釀好的酒封存在户長廳的下房。4月1日官員和巫覡一行到大城隍祠獻酒，户長擔任初獻官，府司擔任亞獻官，首奴擔任三獻官，城隍直擔任終獻官進行祭祀，巫覡賽神，官奴吹簫。4月8日與4月1日祭祀過程相同。4月14日傍晚官員和巫覡等60餘人為迎接大關嶺國師城隍從江陵邑向大關嶺出發，數百名村民自發帶着祭品一同上山。一行人到達邱山驛站後稍作休息後繼續前行，在松亭附近的野外留宿。

4月15日清晨一行人到達大關嶺山頂的國師城隍祠和山神祠後進行祭祀，巫覡賽神，村民向神祈禱。祭祀結束後，在城隍祠附近樹林中選取神竿，巫女賽神時樹林中突然晃動的樹即為神竿。將神竿砍伐後，村民用白紙、線、布條裝飾，然後由一名男巫扛下山，其他人一同下山。一行人到達邱山城隍後稍作休息，巫女在此賽神。隨後一行人繼續向江陵城區出發，此時已近傍晚附近村民自發組織火把遊行為城隍引路。一行人途經鄭氏家宅時進行簡單祭祀和賽神後繼續前行，到達女城隍祠後再進行祭祀和賽神 A.<此處字母系筆者加>(今年由於地理上的原因先從女城隍祠出發，之後再經過鄭氏家宅)。賽神結束後，一行人巡訪騎兵廳、府司、田税、司倉等各個衙門後到達大城隍祠。在巫樂賽神中將神竿奉安在大城隍祠，之後一行人解散。B.由於大城隍祠現在已經消失了，今年將神竿按前幾年的慣例，奉安在南大川白砂場預設的祭壇內。

從4月16日到5月6日祭祀結束為止，每天清晨户長、府司、首奴、城隍直(男覡長)、內巫女一行都來大城隍祠問安。4月27日巫覡在大城隍祠舉行賽神。5月1日到5月5日，每天在大城隍祠前表演官奴假面劇和巫覡賽神。5月1日是端午節正式開始的日子，這天府司廳開始製作花蓋(用竹子和五色布製作成的傘狀道具)。5月5日是端午祭的高潮，這天官員和巫覡一行人在手持花蓋的領隊帶領下從大城隍祠出發巡訪藥局城隍、素城隍、市場、田税廳、大同廳、司倉廳，傍晚一行人到達女城隍祠後將花蓋供奉在女城隍祠內，然後再回到大城隍祠將神竿供奉在大城隍祠內。5月6日在大城隍祠的後院將花蓋、神竿等道具一起燒掉。至此，端午祭結束。

從上述標註A、B處可知，1966年江陵端午祭與傳統江陵端午祭相比，4月15日的祭儀發生了顯著的變化。第一、巡遊順序發生了改變，傳統江陵端午祭中迎神隊伍先經過鄭氏家宅再到達女城隍祠，而1966年時改變為先經過女城隍祠再到達鄭氏家宅。之所以出現這種變化是因為1954年女城隍祠遷建後，地理位置上處在了大關嶺和鄭氏家宅的中間位置，因而巡遊路線發生改變。 第二、神竿的最終奉安處發生改變，傳統江陵端午祭4月15日巡遊結束後神竿最終奉安在大城隍祠，而1966年時則改為南大川預設祭壇內。這是由於大城隍祠在日本殖民時期就已經消失，進而改用南大川的預設祭壇作為其替代場所。 除A、B兩處標註外，任東權沒有對1966年江陵端午祭的過程作更多敍述，特別是對1966年江陵端午祭中新出現的“5月3日女城隍祭”沒有作附加説明。然而在《指定資料》的前半部分“江陵端午祭的遺址”中介紹女城隍祠時，間接提及了1966年5月3日女城隍祭的相關情況。

女城隍祠是供奉大關嶺國師城隍夫人的地方。女城隍祠由三間瓦房構成，因為新落成不久，房子非常乾淨。牆上掛着女城隍的畫像，長長的辮子搭在左肩非常漂亮，她的前面還畫着一隻老虎，畫像前面放着寫有“國師女城隍神位”的牌位。傳説女城隍是江陵鄭氏人家的女兒，現在女城隍祠的管理也得到鄭家人的經濟資助。C.4月15日從大關嶺上奉迎國師城隍到女城隍祠，讓國師城隍夫婦團聚。等到端午的時候，再(在女城隍祠)祭祀二神。今年(1966年)也是在端午的兩天前，也就是六月二十一日(陰曆5月3日)五點在女城隍祠前，江陵市長、溟州郡守、江陵警察署長擔任祭官，身穿朝服舉行了祭禮，巫女進行了賽神，江陵地區的女高中生表演了官奴假面劇。儀式結束後一行人再向市區出發，當時高中男生手舉火把一同前往。

從這部分描述中，可以看出1966年5月3日在女城隍祠舉行祭祀後再將國師城隍夫妻二人的神體奉迎到市區(南大川預設祭壇)。之所以這樣是因為此前的4月15日從大關嶺奉迎國師城隍的神體(神竿和牌位代表國師城隍的神體)下山後，為讓國師城隍夫妻團聚而將國師城隍的神體奉安在了女城隍祠。然而任東權在引文標註B曾提到“(4月15日)由於大城隍祠現在已經消失了，今年將神竿奉安在南大川白砂場預設的祭壇內”，但是標註C卻又出現“4月15日從大關嶺上奉迎國師城隍到女城隍祠”。那麼1966年4月15日國師城隍神體的奉安處究竟是在南大川的預設祭壇還是在女城隍祠呢？對於這種自相矛盾的記錄，任東權在《指定資料》中沒有做出解釋。然而2002年任東權自己公開的1966年江陵端午祭現場調研筆記卻給出了“意外”的答案。

2002年任東權在《江陵端午祭的無形文化財指定經緯》中公佈了自己1966年江陵端午祭的現場調研筆記，筆記中顯示“1966年6月21日(陰曆5月3日)10：30向大關嶺出發，參觀大關嶺國師城隍祭、山神祭，以及七星堂和龍王堂；18：00共同參與了從大關嶺下來的迎神火把遊行，之後參觀了女城隍祠和鄭氏家宅舊址的賽神儀式”。由此看來1966年的江陵端午祭在5月3日一天內完成了大關嶺山神祭、城隍祭以及女城隍祭。然而1966年任東權提交的《指定資料》中對當年江陵端午祭的過程卻記述為“4月15日奉迎、大關嶺城隍祭、山神祭”，“5月3日女城隍祭”。 也就是説任東權將1966年江陵端午祭現場5月3日一天的進行日程在《指定資料》中編排為4月15日和5月3日兩天進行了表述。

那麼任東權為何要在《指定資料》中做出與自己調查事實不符的記錄表述呢？對此，南根祐認為任東權這種脱離事實的表述，是為江陵端午祭能被成功指定為國家重要無形文化財而做出的策略性調整。 韓國《文化財保護法》第二條指出“歷史性、藝術性、學術性”是無形文化財認定的重要標準， 為此任東權為確保江陵端午祭的“歷史性”，故將1966年5月3日進行的“大關嶺山神祭和城隍祭”按照傳統江陵端午祭的日程，在《指定料資》中記述為4月15日。

這裏還有一個值得思考的問題：1966年江陵端午祭的現場為何會在5月3日一天之內完成山神祭、國師城隍祭、女城隍祭等重要儀式， 然而在傳統江陵端午祭中5月3日並沒有任何日程安排。儘管任東權曾提到因為“伸縮性”原則，每年江陵端午祭日程有所不同， 但這個理由有些籠統。南根祐通過對日本殖民時期發行的報紙分析發現：從1925年開始的端陽運動會一直以5月3日為起始日期，受此影響1966年端午祭在5月3日舉辦了一系列活動。 從這一點也可以看出1966年江陵端午祭基本沿用了端陽運動會的框架，所以1966年江陵端午祭的日程中出現了傳統江陵祭中不存在的5月3日女城隍祭。然而對於這一點任東權並沒有註明。

儘管任東權的《指定資料》在4月15日的日程表述上存在矛盾，也對5月3日日程的突然出現未作説明，但仍然通過了文化財委員會的審議，江陵端午祭於1967年1月成為國家重要無形文化財。在“知識權力”的作用下，文化財委員會委員提交的《指定資料》在文化財認定完成後往往自動升級為原形記錄材料。 按照《文化財保護法》第三條“原形保存”的基本原則， 江陵本地政府從1967年起開始按照《指定資料》中“1966年江陵端午祭”的記錄對江陵端午祭進行原形傳承。

在傳承過程中《指定資料》的矛盾表述得到化解，化解的辦法是在遵循《指定資料》中羅列的1966年江陵端午祭日程安排下，將4月15日神竿的最終奉安處設定為女城隍祠。也就是説4月15日迎神隊伍在大關嶺山頂完成山神祭和城隍祭後將神竿最終奉安在女城隍祠內，5月3日再將神竿從女城隍祠奉迎到南大川的預設祭壇內。經過這種調整後江陵端午祭呈現出今天的“迎神兩段式結構”， 即以女城隍祭為節點，整個祭祀分成兩部分。然而這種迎神兩段式結構的江陵端午祭與傳統江陵端午祭相比，已經“面目全非”。

由於江陵端午祭的相關文獻記錄較少，民間傳説則成為闡釋江陵端午祭歷史起源的重要素材。雖然在論述江陵端午祭起源時“高麗史·王順式條”、“秋江冷話”、“惺所覆瓿稿·大嶺山神贊並序”經常作為參考文獻被提及， 但是這些文獻中僅出現大關嶺山神的零星記錄，並沒有關於江陵端午祭的描述。而用來説明江陵端午祭由來的主要資料是被任東權定義為“起源傳説”的“金庾信傳説”、“泛(梵)日國師傳説”、“女城隍傳説”。任東權根據《大關山神·塔山記》中：“王順式從高麗太祖南征時夢見僧俗二神率兵來救覺而戰捷故祀於大關至於致祭”的記錄以及江陵地區流傳的金庾信和泛日國師的人物傳説，將金庾信認定為山神，將泛日國師認定為城隍神，並“根據當地人的説法”將泛日國師認定為江陵端午祭主神。併為合理化5月3日女城隍祭日程的出現，將鄭氏女設定為泛日國師的夫人並奉為女城隍。這三個起源傳説構成了江陵端午祭中山神、城隍神、女城隍神“三神祭儀”的理論依據。

然而這三個起源傳説卻受到後來學者的質疑。首先金庾信山神和泛日國師城隍神的設定缺乏資料的支撐。1603年許筠的“惺所覆瓿稿·大嶺山神贊並序”中曾明確指出大關嶺山神是金庾信，並未提及泛日國師。 經過漫長的資料空白期後，直到1937年村山智順在《部落祭》中提及大關嶺山神是泛日國師， 並未提及金庾信。對於大關嶺山神身份的兩種不同記錄，任東權根據“當地老人的説法，認定泛日國師是國師城隍神，金庾信是山神”， 但是對提供此信息的老人個人信息沒有註明。張正龍試圖完善任東權的主張，於是提出“在朝鮮時代江陵端午祭主神發生了由金庾信向泛日國師更替的現象”， 但對此結論張正龍自己也表示“對於發生更替的準確時間和理由無從得知”。 2013年沈亨俊通過對江陵端午祭(包括與大關嶺山神有關)相關的19種資料進行分析後，指出大關嶺山神之所以出現金庾信和泛日國師兩種不同的記錄是因為記憶的誤區。19世紀末的甲午改革和20世紀初的日本侵略使韓國社會動盪，大關嶺山神祭被迫中斷，之後很長時間內山神祭只能依靠口口相傳，在這一口頭傳承中發生記憶的誤區。 然而這種由於記憶錯誤形成的兩個內容不同的版本，卻在“20世紀初文化學者在現場調研時對調查對象(江陵本地居民)的引導(或者説暗示)”下達成“和解”。所以沈亨俊指出沒有任何資料能確定大關嶺山神的身份，而今天所謂的“金庾信山神”和“泛日國師城隍神”的説法很大程度上是韓國學者文化干預的產物。

其次女城隍傳説同樣被證明是學者“文化再創造”的產物。據張正龍查證女城隍傳説最早出現在1966年任東權的《指定資料》中， 這一傳説主要講述了江陵鄭氏人家的女兒被老虎帶走後，與國師城隍婚配，成為女城隍的故事。 對於這個傳説的來源任東權沒有提及。然而南根祐通過對1966年之前江陵端午祭相關資料的考察發現，女城隍傳説是任東權在江陵當地虎患傳説基礎上二次加工而成。 1966年之前的江陵本地傳説中只發現虎患內容，並不存在婚配內容。1928年秋葉隆編寫的江陵端午賽神民俗志中這樣描述“4月15日大關嶺迎神隊伍到達江陵邑入口時，某户人家會在門前準備祭品，聽説以前這户人家的女兒被老虎叼走，為了防止虎患再次發生，所以每年都準備祭品。” 1966年任東權現場調研時訪談車亨元(後被認定為江陵端午祭的文化傳承人)的錄音資料中也曾提到“江陵一户崔姓人家每年4月15日都會蒸米糕作為祭品放在院子內，據説這户人家之前發生過虎患，所以每年城隍神經過的時候這户人家都會祭拜一下。” 這樣只包含虎患內容的傳説在1966年任東權的《指定資料》中發展成為男女城隍婚配傳説，婚配內容的出現使5月3日的女城隍祭的出現順理成章，也使“江陵端午祭的迎神兩段式結構”得以最終確立。由此可以看出女城隍傳説並不是當地人歷來傳承的口碑文學，而是1966年任東權為配合江陵端午祭中5月3號日程的出現所拼接創造的產物。

上述對江陵端午祭祭儀和起源傳説解構研究表明：從1967年至今一直被視為“原形”的江陵端午祭傳承形態不過是學者主導下“傳統發明”的產物。那麼江陵端午祭的原形是否存在於1967年之前呢？2005年江陵端午祭申遺成功後，江陵本地學者黃縷詩曾提出按照《指定資料》中“傳統江陵端午祭”進行重新復原， 也就是説按照1928年日本學者秋葉隆的記錄重新調整江陵端午祭日程和祭儀。然而1928年秋葉隆在江陵現場調研時江陵端午賽神已經中斷，僅僅依靠當地兩名老人的回憶秋葉隆編寫了江陵端午賽神民俗志。這樣一位殖民學者在江陵端午祭中斷的情況下，依靠當事人回憶編寫的民俗志是否能視為江陵端午祭的“原形”呢？鄭炳浩和南根祐對此表示懷疑，因為由於政治權力的作用，殖民學者的視角很難客觀的反映殖民地文化本身。 也就是説“傳統江陵端午祭”同樣無法確保其原形性。在這種情況下，如果將從1967年延續至今的江陵端午祭傳承形態按照“傳統江陵端午祭”的形態重新做出調整，那麼必將引起江陵端午祭的傳承混亂。固執於“原形”的學者也不得不面對一個事實：江陵端午祭的原形根本無法確定，這種情況下繼續堅持“原形至上”的復原主義必然使江陵端午祭陷入困境。

“原形至上”的復原主義源於韓國民俗學對文化本質論的追求，即通過傳統的民俗事象發掘民族精神的本質。金泰坤曾指出：“從民俗文化中尋找民族精神非常重要，因此必須保持民俗事象的原形傳承。” 因此，學者們試圖通過原形傳承的江陵端午祭解讀朝鮮時期鄉土神祀的文化內涵， 以及試圖建立江陵端午祭與氏族社會農耕播種文化或是東濊的舞天文化的聯繫，從中發掘韓民族的文化DNA。在本質論盛行的時期，似乎沒有多少人質疑：“一個民族是否真的存在一個恆定不變的精神內核？“精神內核是否也會隨着文化的變遷而不斷地重構？”。再加之《文化財保護法》中將“原形保存”規定為文化財保護的基本原則， “原形”成為無形文化財在傳承過程中難以擺脱的束縛。

然而隨着解構研究的完成，江陵端午祭所謂的“原形”面臨崩潰，學者們開始尋找新的方式來認識已經實實在在延續了近半個世紀的江陵端午祭。南根祐提出了用Folklorism的觀點正視江陵端午祭的人為建構過程。Folklorism源於1962年德國民俗學者Hans Moser創造的學術用語Folklorismus一詞， 是指“某一民俗事象基於新的(如政治的或是經濟的)目的之上，脱離原有語境的再現以及由此獲得新的功能”或是“與任何傳統無關的‘類似民俗’的發明或創出(發明的傳統)”。 南根祐認為應當承認江陵端午祭是民俗資源旅遊開發時代背景下創造出現的文化產物， 對江陵端午祭的研究應該從“原形至上”的本質論中解脱出來，摒棄以往對“不可知”原形的探求，轉向關注江陵端午祭建構過程中各參與主體間的權力制衡關係，以及江陵端午祭形成後發揮的社會功能。 尹東煥根據2003年10月聯合國32屆總會上締結的《非物質文化遺產保護公約》中尊重非物質文化的創造性的規定，主張放棄對江陵端午祭原形的復原，而應該以文化創造性的角度接受江陵端午祭今天的傳承形態。 南根祐和尹東煥主張的共同點是把關注點從江陵端午祭的“過去”轉移到江陵端午祭的“當下”。 ^[3]