程朱理學

理學的天理是道德神學，同時成為神權和王權的合法性依據 ^[1]  。

程朱理學，是宋明理學的主要派別之一，有時會被簡稱為理學，與心學相對。是指中國宋朝以後由程顥、程頤、朱熹等人發展出來的流派，認為理是宇宙萬物的起源（從不同的角度認識，他有不同的名稱，如天、道等），而且他是善的，他將善賦予人便成為本性，將善賦予社會便成為“禮”，而人在世界萬物紛擾交錯中，很容易迷失自己稟賦自“理”的本性，社會便失去“禮”。他還認為，由於理是宇宙萬物的起源，所以萬物“之所以然”，必有一個“理”，而通過推究事物的道理（格物），可以達到認識真理的目的（致知）。

所以如果無法收斂私慾的擴張，則偏離了天道，不但無法成為聖人，還可能會迷失世間，所以要修養、歸返、並伸展上天賦予的本性（存天理），以達致“仁”的最高境界，此時完全進入了理，即“天人合一”矣，然後就可以“從心所欲而不逾矩”，這時人慾已融入進天理中（滅人慾，不是無慾，而是理欲合一），無意、無必、無固、無我（從“毋”變成“無”），則無論做什麼都不會偏離天道了。

程朱理學是一門系統化的哲學及信仰體系，後世學術界將程朱理學説成“客觀唯心主義”，將陸王心學説成“主觀唯心主義”，便是從哲學的角度解釋理學。不過，其實可以從更“薄”的層面去理解程朱理學，將程朱理學還原為一門政治哲學。理學雖然強調“內聖”，但“內聖”只是出發點，歸宿還是“外王”，從“內聖”開出“外王”。這應該是我們理解程朱理學的一個邏輯起點，從這個邏輯起點出發，我們對程朱理學中一些不近常理的説法才會豁然開朗。程朱理學是一門政治哲學，換言之，這門學説其實是講給君主、講給治理國家的士大夫羣體聽的；宋代理學家特別講求的“理”，也是用來約束君主與士大夫的。

“理學”在中國古代又稱義理之學或道學，其創始人為北宋的周敦頤、邵雍及張載。繼後有程顥和程頤等人繼續發展，最終由南宋朱熹集其大成，因此這種理學常被稱為“程朱理學”，在元朝及其後的朝代中均為國家的官方思想。研究理學的學者稱為“理學家”。細分來講，陸王與理學有所差異萬不可混為一談。魏晉南北朝玄學盛行，在唐代佛道思想盛行，儒家思想不再獨尊於一家。朱熹的深刻之處在於，把孔孟置於正宗，同時又把董仲舒陰陽五行，把張載、周敦頤、二程的觀點，以及佛教的滅欲觀和哲學與思辨精神，加以整理，小心而細緻地構造出內容精深的新儒學體系。

宋以後七百年間，《近思錄》、《四書或問》、《四書章句集註》一直被奉為正統，與宗法體制十分的適應。許多人言之鑿鑿地指出，由於受到程朱理學的束縛，中國從宋代開始走向內向、保守、停滯。甚至有研究服飾史的學者宣稱，因為程朱理學的影響，宋代女性的着裝趨於拘謹、呆板，包裹嚴實。但實際上，如果你去看宋畫中的宋朝女性，便會發現她們的着裝很性感，通常都是內衣外穿、酥胸微露。宋代的思想流派也可謂百花齊放，理學不過是其中的一個學派而已，而且在相當長的時間內，朱熹的學説受到朝廷的排斥。

朱熹有位“一語定交”的好友鄭自明（鄭鑑），官至“著作佐郎”，娶了宰相陳俊卿之女、朱熹另一位朋友陳師中之妹陳氏為妻。淳熙九年（公元1182年），鄭自明不幸英年早逝，一年後坊間傳出陳氏意欲再嫁的消息，朱熹便給陳師中寫了一封信：“自明之亡，行且期矣，念之怛然，痛恨如新。……朋友傳説令女弟甚賢，必能養老撫孤，以全柏舟之節。此事更在丞相、夫人獎勸扶植以成就之，使自明沒為忠臣，而其室家生為節婦，斯亦人倫之美事。計老兄昆仲必不憚翼成之也。昔伊川先生嘗論此事，以為餓死事小，失節事大，自世俗觀之，誠為迂闊，然自知經識理之君子觀之，當有以知其不可易也。況伏丞相一代元老，名教所宗，舉錯之間，不可不審。熹既辱知之厚，於義不可不言，不敢直前，願因老兄而密白之，不自知其為僭率也。”

朱熹的意思是希望陳師中能夠勸説令妹不要改嫁，留在鄭家“養老撫孤”。這也是朱熹全部文章中唯 一引述程頤“餓死事小，失節事大”的地方，朱老夫子承認“自世俗觀之，誠為迂闊”。可見當時社會並無女性不改嫁的一般觀念。只不過陳家乃宰相之家，“名教所宗”，朱熹才“僭率”建議，但他實際的用心恐怕還是出於對亡友一家老幼未來生活的憂慮。

朱熹可能預感到這封信並不管用，又給陳師中的父親陳俊卿寫了一封信，意思還是懇請陳宰相勸説女兒不要改嫁，並解釋他冒昧寫這封信，乃是“正以人倫風教為重，而欲全之閨門耳。伏惟相公深留意也”。儘管朱熹説得非常懇切，然而，陳氏還是改嫁了。據朱熹本人所作《陳俊卿行狀》，陳俊卿“次女適故著作佐郎鄭鑑，再適太常少卿羅點”。實際上，兩宋時期，從士大夫家庭到百姓人家，婦女改嫁的事件俯拾皆是，王安石的兒媳寵氏、岳飛的前妻劉氏、陸游的前妻唐琬都改適他人。

宋史學者張邦煒先生曾利用南宋筆記小説《夷堅志》所記事例進行統計，結果發現：“單單一部《夷堅志》中，所載宋代婦女改嫁的事竟達六十一例之多，其中再嫁者五十五人，三嫁者六人。這雖屬管中窺豹，但由此亦可想見其時社會風尚之一斑。”張邦煒先生得出結論：“宋代婦女再嫁者不是極少，而是極多”；“宋代對於婦女改嫁絕非愈禁愈嚴，相反倒是限制愈來愈小，越放越寬”。魯迅諷刺宋人“看見歷史上‘重適’兩個字，便大驚小怪起來”，是不折不扣的污衊，如果不是無知的話。

宋代的社會風氣也不以再嫁為恥，對再嫁婦女並無歧視之意，范仲淹給範氏宗族福利基金訂立的《義莊規矩》規定：“嫁女支錢三十貫，再嫁二十貫；娶婦支錢二十貫，再娶不支。”對再嫁女子的資助優於男子再娶。宋朝皇室也沒有歧視有改嫁經歷的女性，四川婦人劉娥，原本是銀匠龔美之妻，“（龔）美攜以入京，既而家貧，欲更嫁之”。那劉娥改嫁給誰了?襄王趙元侃。後元侃當上皇帝，是為宋真宗，劉氏則冊封為皇后。宋仁宗皇后曹氏也是改嫁女，原嫁與李家，但新婚之夜丈夫逃婚，“曹氏復歸，後曹氏選納為後，慈聖光獻是也”。

宋朝的法律也沒有任何壓制女性改嫁權利的條文，只是禁止居喪改嫁、強迫改嫁、背夫改嫁——這些行為在任何時代都是應該予以限制的。即便是朱熹本人，也並不反對婦人改嫁。他説過：“夫死而嫁，固為失節，然亦有不得已者，聖人不能禁也。”朱熹曾跟朋友討論一個案子：建陽縣有一名婦女，由於夫家太貧窮而提出離婚，事情鬧到衙門，縣官判離。朱熹的朋友對這個判決很不以為然，説：“夫婦之義，豈可以貧而相棄?官司又豈可遂從其請?”朱熹説：“這般事都就一邊看不得。若是夫不才，不能育其妻，妻無以自給，又奈何?這似不可拘以大義。只怕妻之慾離其夫，別有曲折，不可不根究。”可見朱老夫子儘管性格有些嚴肅，但也不是不近人情。

後世有些人認為程頤嚴肅剛正，神聖不可侵犯，甚至不通人情，實為後世所見的“道學臉孔”。在婦女貞操方面，程頤認為：“……凡取以配身也，若取失節者以配身，是己失節也。”有人問程頤先生曰：「寡婦貧苦無依，能不能再嫁乎哉?」，程頤則提出「絕對不能，有些人怕凍死餓死，才用飢寒作為藉口，要知道，餓死事小，失節事大。」（《程氏遺書》卷二十二），後學朱熹（公元1130年—1200年）在〈與陳師中書〉也同意這樣的説法：「昔伊川先生嘗論此事，以為餓死事小，失節事大。自世俗觀之，誠為迂腐；然自知經識理之君子觀之，當有以知其不可易也。」然而宋朝時期正是北方強鄰壓境恥辱肆虐之時，社會混亂,道德貞操價值觀念等都被摒棄淡忘，故有針對性的提出，而後世之人往往對此斷章取義，不由可嘆。

程朱理學反對佛道的虛無主義，認為它忽略了倫理道德秩序，但同時又從道家思想裏借鑑了許多關於道的論述，作為儒家形上哲學體系的材料。其實這正是儒家經典《大學》所謂“好而知其惡，惡而知其美”的具體表現。朱熹的思想體系博大精微，教人的方法也較為平易近人，因此能集宋代理學之大成，朱子是繼孔子後，儒學集大成者。他的許多著作都是下細功夫的。他與呂祖謙共同編撰了一本著作《近思錄》作為理解《四書》的階梯，而他認為《四書》是通往《五經》的階梯，《近思錄》曾為後世儒生必讀。纏足的興起，跟宋代理學家毫無關係在宋朝的理學著作中找不出任何支持女子纏足的言論。

元朝鼎盛

理學在宋朝的發展，到元朝時期正式被確立為官方的意識形態，被官方所大力的弘揚“君臣大義”的思想已經超越“華夷之辯”成為當時社會的普世價值。被包括漢人在內的知識分子所廣泛接受，大批的漢族色目地主糾集的“義兵”興起，也成為鎮壓紅巾軍的主力。不過元朝消耗漢族世侯、對於漢族知識分子的排斥，也使這個羣體很大程度遊離於元朝中央政權之外，使元朝的統治根基脆弱，最後崩潰。元代理學著名者：吳澄、許衡、劉因、 郝經、姚樞，廉希憲，張文謙，劉秉忠、趙汸、汪克寬、華幼武、吳海、戴良、李祁、張憲、梁寅、蘇天爵等等 ^[5] 

元代名儒除趙復、許衡外，還有吳澄、劉因、鄭玉、許謙，他們對元代理學的傳播與發展都起了重要的作用。由於元代待儒生宗族鄉紳階層特別寬厚，對農民的土地兼併盛行，加上元代西征時期見過世面接觸過西方各種文明與宗教，儒教被認定為宗教，儒生可以不用納税，元代深得理學家懷念，很多名士為元朝殉節,甚至有不少漢族名士追隨元順帝北奔草原。而朱元璋是要過飯的平民出身知道農民疾苦明朝又開始抑制土地兼併（明後期鄉紳又開始大規模兼併農民土地）。

清末張其淦曾編有《元八百遺民詩詠》，元遺民達八百五十餘人，相對於《古今圖書集成》所載的宋遺民七百人，其中蒙古色目士人只佔很少比例，漢族士人則非常多，主要集中於徽州、福建、江西、浙東等文風鼎盛魚米富庶之地。

繼朱熹之後，明朝大儒王陽明（王守仁）將儒家思想再次推向了另一個極致——心學。明末，王學開始衰微。東林學派顧憲成、高攀龍批判王學末流談空説玄、引儒入禪的學風，欲用朱學救其弊，提倡治國救世的名實之學。明末兩大儒中的黃道周推崇朱學，而劉宗周以“慎獨”為宗，對王守仁思想進行改造和發展。

熊賜履大肆鼓吹程朱學説，強調：“朱子之學，即程子之學。程朱之學，即孔孟之學。若程朱非，則孔孟亦非矣。程朱之學，孔孟之學也。程朱之道，孔孟之道也。學孔孟而不宗程朱，猶欲其出而不由其户，欲其入而閉其門也。”乾隆五年（1740年）下詔説，程朱之學“得孔孟之心傳……循之則為君子，悖之則為小人；為國家者由之則治，失之則亂，實有裨於化民成俗，修己治人之要。”

“劉師培説“清代之學，迥與明殊。明儒之學，用以應世，清儒之學，用以保身”。

“章太炎也説“宋明儒者多耿介，清儒多權譎”。

“（王鳴聖）‘未嘗一日廢書’，天天在與聖賢打交道，但讀書和立身已經分成兩件事，聖賢也就無法感化他了。”

“嘉道年間的沈垚説:‘乾隆中葉後，士人習氣，考證於不必考之地，上下相蒙，學術衰而人才壞。

程朱理學真正被閹割是在滿清的時候，最能説明問題的就是呂留良在滿清統治下的遭遇。

許多人知道呂留良是因為滿清的文字獄，知道他是一個有強烈反清復明的民族思想的人物，死後被清廷挫屍梟示，但未必知道呂留良本身恰恰是一個程朱理學最堅定的信奉者與宣揚者。 ^[6] 

錢穆説“如呂留良，乃於清廷設科取士之朱子《四書》義中大張民族主義，罹剮屍之刑。雍正皇帝頒《大義覺迷錄》一書，昭示天下舉子，盡人必讀。乃不久，其書亦同遭禁錮，舉國無一人能見。直至清之末葉，民間始再印此書，與呂留良書同獲重見於國人。今人多能談清廷文字獄，屢行文字獄者為雍正，而雍正御著書亦同受禁錮，此誠曠古奇聞。

在呂留良看來，程朱理學和儒家觀念本身就提供了批判君主專制和異族統治的思想武器，程朱理學中批判私心，批判功利，其矛頭所向不是平民百姓，恰恰是君主和官員等統治階層。

而呂留良所説的“漢唐以來，人君視天下如其莊肆然，視百姓如其佃賈然，不過利之所從出耳，所以不敢破制盡取者，亦惟慮繼此之無利耳。原未嘗有一念痛癢關切處耳。”這種説法已經類似於一些解放後一些政治教科書中的説法，即皇帝是地主頭子之類，就算對百姓好，也是為了維護自己長遠利益云云，“所以不敢破制盡取者，亦惟慮繼此之無利耳”。

至於“自天子以至於一命之奉，皆謂之天祿。天祿本於農，祿自農生”，那已經等於是説皇帝和官員的俸祿其實都農民供給，是農民養活了他們。嚴格説來，呂留良對程朱理學進行的這種解釋和闡述，並非是他個人的發明，而是程朱理學的本義所在，而且在明代，許多知識分子也都是這樣來理解程朱理學，並且以程朱理學為根據，對皇帝的行為進行種種規範約束，甚至直接指責皇帝，漫罵攻擊皇帝，只是呂留良的闡述顯得更為通俗而已。 ^[6] 

在晚清時期的傳統學術格局中，程朱理學作為官方哲學和社會意識形態，晚清理學的復興，除表現 在清政府制定學術政策時不斷強化程朱理學的社會地位外，主要體現 在以下幾個方面。首先，理學宗奉者人數眾多，出現了一些較為活躍的學術羣體，理學聲勢一度有所壯大。

道光朝以後，伴隨漢學式微，理學宗奉者活躍起來。尤其是在宋代理學家周、程、張、朱等人曾講過學的湖北、河南、陝西、安徽、福建等地，宗理學者聲氣相通，結成羣體，其規模和聲勢均非乾嘉年間可比。湖南在清代受漢學影響較小，理學陣營龐大，多數士大夫奉理學為尊，諸如陶澍、賀長齡、賀熙齡、唐鑑、胡達源、羅澤南、曾國藩、左宗棠、胡林翼等，均好理學。河南以理學知名者有劉廷詔、王檢心、王滌心等。關中地區自宋代以來就有講求理學的傳統，晚清時期，朝邑的李元春、周至的路德、三原的賀瑞麟等人尊奉理學，又通過講課授徒，培養了大批理學後進。安徽以桐城為中堅，擁有方東樹、姚瑩、方宗誠、方潛等一批篤守程朱之道的學者，而霍山的吳廷棟、六安的塗宗瀛、當塗的夏炘和夏炯兄弟等也以理學聞名。

程朱理學的基本觀點包括：1、理一元論的唯心主義體系，認為理或天理是自然萬物和人類社會的根本法則；2、理一分殊 ^[6]  ，認為萬事萬物各有 一理，此為分殊。物、人各自之理都源於天理，此為理一；3、存天理、滅人慾，天理構成人的本質，在人間體現為倫理道德“三綱五常”。“人慾”是超出維持人之生命的欲求和違背禮儀規範的行為，與天理相對立。

佛學影響儒學最大者是其本體論的思維模式,“宋儒之學,雖然也主要是一種政治、倫理學説,但它所依據的哲學基礎,已經不是‘天人合一’,而是‘本體論’的思維模式”,這種本體論的思維方式來自佛學。 ^[9]  宋明六百年儒學之發展，世人稱之為“宋明理學”，宋明理學之“理”並不能簡單地理解為道理、理論或義理。對其若不中肯定位，即顯空泛，而難以抓住其實質，更不能瞭然其與先秦儒家之關係。

宋明理學是“性理之學”，它是亦道德亦宗教，道德與宗教的合一。（此宗教非西方拜神之宗教，乃是宗本性或本心之教化之宗教也。）這種“性理之學”不僅僅是程伊川、朱子開出的“性即理”，還含有“本心即性”的“性理”義，此乃陸象山、王陽明開出的“心即理”。我們也可以稱之為“心性之學”。佛教本身就是一種內向型的關於心性的宗教，唐代禪宗的出現標誌着佛教中國化運動的完成，佛教完全變成了一種關於內心如何覺悟的宗教。在佛教與禪宗心性論思想影響下，唐宋道教完成了由外丹向內丹的轉型，宋明新儒學也從主張“性即理”到主張“心即理”，變成了一種注重內在超越的心性化儒學。 ^[10] 

這種心性之學，即是內聖之學。內在於個人自己，自覺地作聖賢工夫、作道德的實踐以完善自身之德行，圓滿人格之學問也。內聖之學在先秦儒家已彰顯成定局，經宋明儒者六百年之發展與弘揚，益發展至極高之境界。內聖之學也可以稱之為成德之教，“成德”的最高目標是成聖、成仁、成大人，其實際意義是將個人有限生命擴充至無限圓滿。

這個“成德之教”僅學問面而言，亦可稱之為“道德哲學”，其中心問題有二：一者討論道德實踐之所以可能的超越根據，此即心性問題；二者道德實踐如何下手的問題，此即工夫問題。道德哲學只有兼顧這兩方面始能完備。在心性問題上，心性不僅作為道德實踐之本體，亦是宇宙生化之本體，一切存在之本體（依據）。這樣，道德哲學中自然又引生出一道德的形而上學。

“道德的形上學”由道德的進路來接近形上學，從而對一切存在作一“本體的陳述”與“宇宙論的陳述”。在西方，康德只建立了“道德的神學”，他並沒有積極地意識到且充分證成“道德的形上學”，但康德的意志自由，物自身，以及用美學判斷來溝通道德界與自然界之思想，就含有“道德形上學”的趨向。宋明儒者依據先秦儒者“成德之教”之弘規，其弘揚的“心性之學”正涵一“道德的形上學”的充分完成。這也是牟宗三先生對宋明儒學的基本定性和定位。所以説宋明儒學不僅僅是一籠統的道德學説，而且它還是一真正意義上的形上學，這就使得宋明儒學在人類文化中之位置得到真正肯定，也為我們瞭解宋明儒學打開了新的視野。

二程曾同學於北宋理學開山大師周敦頤，著作被後人合編為 《二程集》。他們把“理”或“天理”視作哲學的最高範疇，認為理無所不在，不生不滅，不僅是世界的本源，也是社會生活的最高準則。在窮理方法上，程顥“主靜”，強調“正心誠意”；程頤“主敬”，強調“格物致知”。在人性論上，朱熹主張“存天理，滅人慾”，並深入闡釋這一觀點使之更加系統化。

二程學説的出現，標誌着宋代理學思想體系的正式形成。 南宋時，朱熹繼承和發展了二程思想，建立了一個完整而精緻的客觀唯心主義的思想體系。從廣義上説，它也包括由朱熹所攝入的北宋“五子”（周敦頤、邵雍、張載和二程）的學説，並延伸到朱熹的弟子、後學及整個程朱的信奉者的思想。由於朱熹是這一派的最大代表，故又簡稱為朱子學。朱熹借用佛教“月印萬川”的比喻，説明“理一分殊”的思想，把“天理”看做一切價值的源泉。他説：“釋氏雲：‘一月普現一切水，一切水月一月攝’，這是那釋氏也窺見得這些道理。”(《朱子語類》卷十八)並以華嚴宗“一即一切”的説法解釋“萬個是一個，一個是萬個”(《朱子語類》卷九十四)。

程朱理學在南宋後期開始為統治階級所接受和推崇，經元到明清正式成為國家的統治思想。故如對宋明理學的概念不做特別規定的話，在通常的意義上便是指程朱一派的理學。

宋元明清時期，歷代統治者多將二程和朱熹的理學思想扶為官方統治思想，程朱理學也因此成為人們日常言行的是非標準和識理踐履的主要內容。在南宋以後600多年的歷史進程中，程朱理學在促進人們的理論思維、教育人們知書識理、陶冶人們的情操、維護社會穩定、推動歷史進步等方面，發揮了積極的作用。

在人性論上，朱熹認為人有“天命之性”和“氣質之性”，前者源於太極之理，是絕對的善；後者則有清濁之分，善惡之別。人們應該通過“居敬”、“窮理”來變化氣質。

從時間上講，道光二十年（1840年），唐鑑“再官京師，倡導正學”，可視作理學振興的重要標誌。顧雲《盋山文錄》説：“道光之末世，儒講漢學者浸微，於是唐確慎公鑑、文端公倭仁、吳侍郎廷棟諸人起而講宋學，曾文正公國藩亦會焉。”（顧雲：《羅文學蔣孝廉別傳》，《盋山文錄》卷五）這一年，唐鑑奉旨內轉太常寺卿，在他周圍聚集了倭仁、吳廷棟、曾國藩、何桂珍、呂賢基、竇垿等一批理學名士，從而在京師結成一個講究程朱理學的學術羣體。道光末年這種崇尚正學的風氣，與乾嘉時期“士大夫皆不尚友宋儒”的局面，形成鮮明對照。

唐鑑是理學復興的宗主，倭仁、吳廷棟、曾國藩等則是理學復興的主將。同治年間，倭仁、吳廷棟、李棠階以“正學”立朝，大大提升了理學的地位。方宗誠稱：吳廷棟“與倭公艮峯、文園李公同朝。時倭公以大學士為師傅，李公以尚書掌軍機，雖各有分位，未能越俎，而道義相契，可以密相贊襄，切磋德業，海內稱為三大賢。都中凡有志正學之士，皆以三公為依歸焉。”（方宗誠：《吳竹如年譜》，見吳廷棟《拙修集續編》附錄）在地方，以曾國藩為首的湘軍集團也糾集了大批理學人士，除湘軍首領左宗棠、胡林翼外，羅澤南、劉蓉、李元度、郭嵩燾、劉長佑、丁善慶、王錱、李續賓、李續宜、蔣益澧、賀興範、鍾近衡、劉典、塗宗贏、方宗誠等，或為湘軍成員，或一度為曾國藩幕僚，均有理學背景。從一定意義上説，湘軍集團就是一個理學大本營。

晚清時期，宗理學者為維護程朱道統，傳繼正學，還撰寫了一批學術著作。其中，表彰程朱理學的學術史著作有潘世恩的《正學編》、何桂珍的《續理學正宗》、唐鑑的《國朝學案小識》、王棻的《台學統》、徐定文的《皖學編》、黃嗣東的《濂學編》和《道學淵源錄》等；捍衞程朱理學正統地位的著作有方東樹的《漢學商兑》、羅澤南的《姚江學辨》、劉廷詔的《理學宗傳辨正》等。此外，諸如倭仁的《倭文端公日記》、吳廷棟的《拙修集》等，在當時也富有影響。這些理學著作雖參差不齊，但從不同方面提高了程朱理學的學術地位，壯大了程朱理學的社會聲勢。

晚清時期的理學復興很大程度上與理學宗奉者在鎮壓太平天國起義以及“同治中興”過程中所取得的事功建樹有關。曾國藩集團因鎮壓太平天國起義而受到朝廷重用。咸豐末年，曾國藩得授兩江總督、欽差大臣，權傾東南，隱掌半壁江山。同治年間，曾氏集團的毛鴻賓、駱秉章、彭玉麟、李續宜相繼被任命為湖南、四川、安徽、湖北等地的督撫，江西、浙江、福建、兩廣、陝西、雲貴等地區的督撫權力也一度為曾國藩集團所掌控，以至有“西至四川，東至海，皆用湘軍將帥，則皆倚國藩為重”之説（王闓運：《湘軍志》，嶽麓書社1983年版，第61頁）。

在京城，同治元年（1862年），倭仁一載數遷，在短短8個月中，先後擢工部尚書、同治帝師傅、翰林院掌院學士、協辦大學士、大學士、户部尚書、文淵閣大學士。李棠階、吳廷棟也於同治元年召入京城，多次升遷。同治帝的其他幾位師傅如李鴻藻、徐桐、翁同龢也好程朱理學。理學名儒同時榮登權要，這在晚清政治史上尚屬首次，在理學發展史上也不多見。

曾氏集團具有濃厚的理學色彩。曾國藩治軍雖不全靠理學，但以理學經世、以理學治軍卻是他的特色，於是，其政治成敗便直接影響到世人對於學術的看法，影響到學術的命運。正如梁啓超所説：“羅羅山（澤南）、曾滌生（國藩）在道鹹之交，獨以宋學相砥礪，其後卒以書生犯大難成功名，他們共事的人，多屬平時講學的門生或朋友，自此以後，學人輕蔑宋學的觀念一變。”（梁啓超：《中國近三百年學術史》，《飲冰室合集》專集之七十五，中華書局1989年版，第26頁）可以説，社會危機引發了地主士紳和封建士大夫對倫常秩序的重視，推動了理學復興；而理學的復興，又強化了封建士紳和士大夫階層的封建意識形態，增強了他們對封建王權的向心力，從而使他們最終成為清政府戰勝起義軍的依賴性力量。從這個角度説，湘軍集團的崛起也可視為宗理學人士衞道的結果。

關於程朱理學與封建政治的這種結合，戊戌變法期間，力主守舊的曾廉曾説：“其在道光時，唐鑑倡學京師，而倭仁、曾國藩、何桂珍之徒相從講學，歷有年數。羅澤南與其弟子王錱、李續宜亦講學窮廬，孜孜不倦。其後內之贊機務，外之握兵柄，遂以轉移天下，至 今稱之。則不可謂非正學之效也。”【曾廉：《應詔上封事》，《戊戌變法》（二）上海人民出版社、上海書店出版社2000年版，第493頁】就晚清時期的“同治中興”與“理學中興”的關係而言，在某種意義上，倭仁、曾國藩等理學人士的“文治”、“武功”，促成了晚清時期所謂的“同治中興”；而宗理學者所取得的政治地位和造就的政治局面，反過來又提高了程朱理學的社會地位，成就了“理學中興”。

再次，程朱理學在晚清時期仍擁有龐大的社會基礎，在廣大中下層民眾的思想和信仰世界中佔據統治地位。

晚清時期，儘管程朱理學不斷遭受來自各方面的衝擊，但就整體而言，作為封建社會後期的意識形態，它仍然受官方的重視，並在民間擁有大量的信奉者與支持者。

科舉制度是清政府最為主要的選官制度，而科舉考試則以朱熹《四書章句集註》為本，尊奉程朱理學是其宗旨。

作為一種思想信仰和道德學説，程朱理學在民間有廣泛的基礎。晚清時期各地的方誌對此有廣泛而詳實的記載。在編纂思想上，全國各地方誌無不把宣揚程朱理學及其道德倫理作為首要職責，這實際上很好地説明了地方社會和基層民眾對理學的看法。而方誌中所錄忠、孝、節、烈人數的大幅度增長，則從另一側面説明：廣大民眾並未因社會危機的加劇而能在短時間內突破綱常名教的桎梏，失去對封建道德倫理的信仰。相反，在各種因素的複雜作用下，封建制度的危機有時還強化了他們的這種思想信仰。

儘管程朱理學並不等同於封建道德倫理學説，但卻是後者最為主要的理論來源，正如理學人士所：“性命之理，著落在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友其中。”程朱理學與封建宗法制度、封建道德倫理是緊密結合在一起的，從這一層面上説，人們對封建綱常名教的維護實際上即是對程朱理學的維護。

晚清時期的所謂“理學復興”主要體現 在同治朝及其以前的這段時間。同治朝以後，理學名儒相繼去世，尤其是在西方文化和啓蒙思潮的衝擊下，程朱理學迅速衰落下去。光緒、宣統年間，宗理學人士無視時代大潮，篤守理學往往與頑固守舊聯繫在一起，為進步人士所唾棄。伴隨清王朝的滅亡，程朱理學失去了官方哲學的統治地位，對普通民眾社會文化生活的影響也日漸式微。

明末，湖北人後起儒家李贄針對正統理學家的“存天理滅人慾”的禁慾命題，他提出“穿衣吃飯，即是人倫物理”的主張，認為“理”，就在百姓的日常生活當中，對正統思想提出了挑戰。

清朝以後，反禁慾命題態勢一度形成。顏元此後力反程朱、老佛的守靜與虛學，其中痛斥朱熹是“滿口胡説”“自欺欺世”“必破一分程朱，始入一分孔孟”“程朱之道不熄，孔子之道不著” ^[7]  ；又批程朱“徒見道於紙，談道於口，考道於筆”。他深感“誤人才，敗天下事者，宋人之學也”，他説：「率天下入故紙中，耗盡身心氣力，做弱人病人無用人，皆晦庵（朱熹）為之也!」。

清代戴震認為：“理者，存乎欲者也。”（《孟子字義疏證》捲上）“凡事為皆有於欲，無慾則無為矣。有欲而後有為，有為而歸於至當不可易之謂理。無慾無為，又焉有理?”（《孟子字義疏證》卷下）。

南宋大理學家朱熹主張“遏人慾而存天理”，此話先是被明清時代的俗儒奉為教條，演化為絕對主義的“存天理，滅人慾”；後又被近代的啓蒙主義者當成“禮教吃人”的罪證。

二十世紀中國大陸程朱理學的研究大致可分為四個時期。 ^[8] 

從1900年至1949年。在這五十年間，研究程朱理學的論文多以人物個案為主。最早研究二程的論文有兩不的《程伊川之宇宙觀》（1921年），最早研究朱熹的論文有程南園的《與友人論朱陸書第四》（1915年）此時也有中國哲學史或思想史的著作問世，其中都有關於北宋“五子”、朱熹及其後學思想的論述，但人物個案研究的專著很少。最早的中國哲學史的專著為1915年出版的謝無量的《中國哲學史》。

該書以簡潔的筆法對道學（理學）的淵源作了追溯，並分述了周濂溪、邵康節、張橫渠、程明道、程伊川、程門諸子、朱晦庵、朱子門人之學。呂思勉的《理學綱要》（1931年）可以説是較早的一本斷代哲學史論著。在該書中，呂思勉同謝無量一樣認為“宋學長河，當推安定（胡瑗）、泰山（孫復）、徂徠（石介）”，但宋儒言哲學之首出者則為周濂溪。

呂思勉對明道伊川之學，有獨到見解，認為洛學中之明道伊川，性質本有區別，學於其門者，亦因性之所近，所得各有不同。對晦庵之學，呂思勉的論述亦較懇切，認為其哲學思想則未有出於周、張、二程之外者，不過研究更為入細，發揮更為透闢，因此，朱子非宋學之創造家，而是宋學之集大成者。馮友蘭的《中國哲學史》中亦對程朱一派道學作了詳述。

陳寅恪先生在審查此書時所作的《審查報告》對此書的評價頗中肯，認為此書於朱子之學多有發明。此時，中國哲學史方面的著作還有範壽康的《中國哲學史通論》（1936年）。雖然此間對程朱理學的研究業已基本展開，但大多隻是從總體上闡述，並且對諸多問題的解析還不夠明確，故把這一時期的程朱理學研究稱為開創期。

從1950年至1965年。此間研究程朱理學的文章著作基本上都採用唯心主義唯物主義劃分的方法，普遍認為程朱代表了客觀唯心主義學説。這段時間出版的有關中國哲學史、思想史的著作大致有楊榮國的《簡明中國思想史》（1952年）、侯外廬等人的《中國思想通史》（1959年）、任繼愈的《中國哲學史》（1964年）等，其中都有專門章節分述程朱之學。此間研究程朱理學的論文亦有一些，其中專門研究二程的論文有兩篇，研究朱熹的大致有十四篇。這些論著中的絕大多數對程朱理學持否定態度，認為他們的哲學思想和他們的政治立場相應，是極端反動的。

朱熹的哲學在歷史上的作用只是對唯物主義哲學的發展起了一種刺激的作用，但如果對朱熹哲學沒有批判、沒有認識，就不能起到刺激唯物主義發展的作用，反而會起破壞作用。當然，亦有學者對程朱理學有肯定的一面，認為程朱的哲學思想中包含有辯證法的因素，認為這是二程哲學體系中的合理思想。但從總體上認定二程的思想是唯心主義的，是為封建統治階級服務的。

從總體上説，此間對程朱理學的研究多集中在北宋“五子”及朱熹等幾個主要人物上，對程門及朱門後學則研究較少。雖然此時是以唯物唯心的方法進行研究讀到，但相對於第一個時期，對問題的研究已相對深入了些。因為方法論上的偏差，故這一時期只能稱作探索期

從1966年至1976年。這一時期正值“文化大革命”，深受“唯心主義等於反動保守”之公式的影響，故對程朱理學的批判不斷升温。這段時間研究二程的著作有批判文集一本，二程言論選批一本，分別為《程顥程頤及其思想批判》（1974年）、《程顥程頤言論選批》（1975年）。研究朱熹的論文大致有54篇。“

文革”期間，對程朱理學批判的主要內容是把程朱放在儒法鬥爭史上，作為法家對立面的反動儒家人物而加以批判。另外還批判程頤要寡婦守節而帶來的“貞節殺人不見血”的後果。總之，在“文化大革命”期間，程朱理學甚至整個中國哲學史、思想史的研究可謂百花凋殘、野草滿徑，所以這一時期只能稱為挫折期。

從1977年至20世紀末。此間程朱理學研究真正獲得了突飛猛進的發展，其中不僅與程朱理學相關的宋明理學斷代哲學史的研究愈加深入，而且人物個案研究也得到了發展，大量的論文及專著問世，真可謂“百家爭鳴，百花齊放”。

程朱理學在思想上對封建倫理綱常的強調，某種程度上束縛了人們的思想，這在很大程度上影響到當時的審美和意識形態，許多藝術形式追求空靈、含蓄、自然、平淡。如，宋詞一掃唐之鮮豔，追求細膩浸潤、色調單純的趣味；而宋代山水畫則採用水墨淡彩，表現出人與自然無間的親密交融和牧歌化的心情和思緒；在服飾風格上，這一點表現得更為明顯，朝廷多次定製申飭“務從簡樸”、“不得奢靡”，不少學者也紛紛提倡服飾要簡介、樸實。袁採在《世苑》一書中對女性着裝就提出“惟務潔淨，不可異眾”的要求。

紹興五年，宋高宗亦主張：“金翠為婦人服飾，不為靡貨害物，而奢靡之習，實關風化。已戎中外及下令不許進宮門，今無一人犯者，尚恐市民之家未能盡革，宜申嚴禁，乃定銷金及採捕金翠罪賞格。”因此，整個宋代的服飾風格趨以修長、纖細，樸素無華；在形態上不像唐代的華貴、誇張和開放；色彩質樸而潔淨。

有一種觀點認為，宋明理學是壓制君權的學説，朱子提出理高於勢，要求皇帝正心誠意，正是建構了一個高於皇權的理的概念，並以此建立了一整套思想體系，使強權喪失了合理合法性。宋明理學，是中國哲學的一次偉大突破。宋明理學是對早期儒學的繼承和發揚，而非退步和否定。褒揚理學的觀念認為，理學家在人格修養上繼承了孔孟等先人，並且將之發揚。

另外，如英國科學家李約瑟認為，宋明理學是中國古代推動科學進步的關鍵。但另一方面，另一種觀點認為，宋明理學是中國封建社會集權統治的最大的幫手，是阻止社會進步的力量。如清代思想家顧炎武等批判宋明理學空談心性，而受馬克思主義影響的哲學家如任繼愈則傾向將宋明理學看成科學發展的對立面，另外日本戰後著名漢學家如丸山真男和島田虔次則把宋明理學視為使中國近代化過程遭受“挫折”的主要原因。