禪學

（術語）禪家之學。見性成道之法也。

FROM：【《佛學大辭典》 ；【丁福保 ；編】】

凡八卷。日本禪學大系編纂局編。明治四十三年至大正四年（1910～1915）刊行。本書系分經論、戒法、祖錄、清規、傳記、批判、雜等七部門，收錄有關於禪之代表性經錄等。p6481

FROM：【《佛光大辭典》（第三版）】

禪學，就是研究“禪”的學術門類。

禪是天竺之語。具雲禪那。

中華翻為“思惟修”。亦名”靜慮“。“戒、定、慧”之通稱也。

源者是一切眾生本覺真性。亦名佛性。亦名心地。

悟之名慧。修之名定。定慧通稱為”禪那“。

此性是禪之本源。故云禪源。

語出：宗密在《禪源諸詮集都序》捲上之一。

對禪的解釋或種類劃分，在印中佛典中還能舉出許多。綜合這些佛典中的主要部分的敍述，以及印度與中國禪思想的實際情況，大致可以對禪的主要含義作這樣的歸納或概括：

“禪”是從梵文的“禪那”這個詞音翻譯過來的，用今天的話來説，“禪”實際上是一個外來語，它的意思是“思維修”或“靜慮”，屬於菩薩行六度中的一度，指的是一種修行的方法。

佛陀立教，把“戒、定、慧”立為基本三學，是每個佛教徒必須修持根本法門。我們這裏所説的“禪”是禪宗所傳的禪；與六度中的“禪定”既有相同的一面，又有不同的一面。

在印度，“禪定”可以説是最古老的一種修行的方式，早在佛教成立之前即已盛行．佛教傳入中國後，歷代祖師和各個宗派，無不以“禪定”或“禪觀”為其修行和立宗的根本。與“禪”相聯的有禪觀、禪定、禪心、禪意、禪味、禪法、禪風、禪機等由禪引伸出來的禪語，真是豐富多彩，韻味無窮。

禪宗興起之後，它所提倡的“禪”與原來的“禪觀”或“禪定”雖有其相同的一面，更有其不同的一面，對於相同的一面就不去説它，那麼不同的是什麼呢?

第一，禪宗的“禪”是一種認識。與其説它是六度中的“禪定度”，還不如説它是六度中的“智慧度”。

第二，禪宗在方法上重視學人與其師的直接對話，以啓發學人的智慧。

第三，禪宗的目的第一步是開悟，認為只有“悟後起修”，才能事半功倍。

第四，禪宗的修行是將日常生活與人心的淨化緊密結合，認為“平常心是道”，“佛法在世間，不離世間覺”，以出世的隨神做入世的事業。

現一般認為，“禪”一詞的梵語原文為“dhy⑥na”。從發音上看，這一詞主要應來自古印度俗語，顯然是一個音譯詞，而且是一個縮略了的音譯詞。原文譯全了應為“禪那”。

“禪”是把原文後面的一個元音“a”省略後譯出的結果【 ；參考鐮田茂雄著、鄭彭年中譯本《簡明中國佛教史》，上海譯文出版社，1986年，243頁。】。在漢文中，“禪”一詞經常與“定”合用，稱為“禪定”。“定”有時是上述“禪”的原文的意譯，但多數情況是“定”另有一梵語原文“sam⑥dhi”。“禪”和“定”在古代和現代有時分開用，或有一定區分。但在一般情況下，二者多混用。一些佛教典籍中談及二者的區別或關聯，但説法並不完全一致。

《大智度論》卷第二八中説：“一切禪定亦名定，亦名三昧。四禪亦名禪，亦名定，亦名三昧。除四禪諸餘定亦名定，亦名三昧，不名為禪。”據此來看，禪可以稱為定，定卻不一定都能稱為禪。

《壇經·坐禪品》中説：“何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂。外若離相，心即不亂。--外禪內定，是為禪定。”【 ；曹溪原本（以下有關《壇經》的引文均用此本）。】從這段話看，“禪”和“定”雖側重點有所不同，但卻緊密相關，很難嚴格區分。在實際上，無論是古代還是現代，“禪”和“定”互相替代使用的情況都有，以其中一詞代二詞相連時意義的情況也有。本文中為敍述方便，對二者通常不嚴格區分。那麼，“禪”的主要含義究竟是什麼呢？為了便於把握，我們再舉一些印中佛教文獻中的説法來考察。

《長阿含經》卷八中在論述四禪時説：“復有四法，謂四禪。於是比丘除欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，入於初禪。滅有覺觀，內信一心，無覺無觀，定生喜樂，入第二禪。離喜修舍念進自知身樂，諸聖所求，憶念舍樂，入第三禪。離苦樂行，先滅憂喜，不苦不樂，舍念清淨，入第四禪。”在這裏，禪主要是對人情感和意念的控制或抑制。

《妙法蓮華經》卷四中提到：“文殊師利言：有娑竭羅龍王女，年始八歲，智慧利根，善知眾生諸根行業，得陀羅尼，諸佛所説甚深秘藏，悉能受持，深入禪定，了達諸法。”從這段話看，禪或禪定是認識諸法的必要條件。

隋代慧遠在《大乘義章》卷十三中説：“禪者，是其中國之言。此翻名為思惟修習，亦云功德叢林。思惟修者，從因立稱，於定境界，審意籌慮，名曰思惟。思心漸進，説為修習，從克定名，思惟修寂。亦可此言，當體為名，禪定之心，正取所緣，名曰思惟。思心增進，説為修習。功德叢林者，從果為名，智慧神通，四無量等，是其功德，眾德積聚，説為叢林，定能生之，因從果目，是故説為功德叢林。”在解釋禪之前，慧遠還提及了禪的其他幾種名稱，即定、三昧、正受、三摩提、奢摩他、解脱等。他對這些名稱的來由也作了簡要的説明。從這段話來看，禪主要是一種思維修習的方法，由它能產生智慧，產生神通，產生功德，獲得解脱等。

宗密在《禪源諸詮集都序》卷上之一中在解釋禪時説：“禪是天竺之語，具雲禪那，中華翻為思惟修，亦名靜慮，皆定慧之通稱也。”在論述禪的種類時他説：“禪則有淺有深，階級殊等。謂帶異計欣上厭下而修者，是外道禪；正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪；悟我空偏真之理而修者，是小乘禪；悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心，本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下，展轉相傳者，是此禪也。達摩未到，古來諸家所解，皆是前四禪八定。諸高僧修之，皆得功用。”這段話對禪的種類作了系統劃分，提出了外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪的概念。

但對禪的劃分還有不同的説法，如天台宗的智顗在《妙法蓮華經玄義》卷四上中説：“定聖行者略為三：一世間禪，二出世禪，三上上禪。”在這裏，禪主要又被分為了三種，禪被説成了是“定聖行者”。

這樣來歸納或概括恐怕較為抽象，以下我們結合印度與中國的實際情況來具體考察。

佛教禪定是從古印度瑜伽術的基礎上發展起來的。在漫長的歷史長河中，佛教從古印度逐漸外傳，北上西域三十六國、中國、日本等，南下斯里蘭卡、泰國、緬甸等，歷經不同民族、不同文化、不同佛教徒的發展鋪衍，禪定如佛教二樣也呈現出多彩多姿的面貌，在不同的流派、不同的經論、不同的僧人那裏，對禪定的發展分期和內容構成也就有了不同的説法，沉浸於其中，實難把握頭緒。禪思想在印度的形成和主要特點

“禪”在佛教中極為盛行，在中國發展極為迅速。但作為一種精神修持的方法，它最初產生於印度。而且其思想淵源應追溯到佛教產生之前的印度其他宗教。如上所述，禪的一個重要方面是擺脱外界干擾，保持內心平靜。這和印度歷史上的瑜伽修行有很大關聯。而瑜伽修行在佛教產生前的印度已存在很長時間了，印度具有瑜伽修行的宗教派別很多，佛教僅是其中之一。由於瑜伽修行的許多內容與禪的修持內容相同，還由於瑜伽修行的最初內容在印度比佛教產生早，因此，印度古代瑜伽中的不少成分實際上是佛教中禪的最初形態。這樣，佛教中禪的思想來源就應到瑜伽中去尋找。

據考古發掘證明，瑜伽在印度河文明時期就存在，在印度河文明遺址考古發掘的物品中，一些印章的神象上就有瑜伽修行的坐法【 參考金倉圓照：《印度哲學史》，平樂寺書店，1963年，117頁。】。

印度的許多古老的文獻典籍，如奧義書、史詩《摩訶婆羅多》等中都提到過瑜伽。在較早的奧義書中，就已提到了作為瑜伽重要內容的“靜慮” （dhy⑥na，定）。如《歌者奧義書》（Ch⑥ndogya Up.）中曾用“靜慮”來形容比喻天地山水等的靜止不動狀態，還提到靜慮大於心，小於識 ；【參見《歌者奧義書》7，6，1～2。】。《鷓鴣氏奧義書》（Taittirya Up.）明確提到了“瑜伽” ；（yoga）一詞。該奧義書中則把瑜伽與信仰、真實等相提並論 ；【參見《鷓鴣氏奧義書》2，4，1。】。《迦塔奧義書》（Kawha Up.）中則把感覺器官的認識功能的不起、意識的安寧等精神狀態看作瑜伽 ；【參見《迦塔奧義書》2，6。】。《慈氏奧義書》（Maitr Up.）則稱瑜伽為：統一呼吸、心及感覺器官，漠視一切存在現象 ；【參見《慈氏奧義書》6，25。】。《慈氏奧義書》還對瑜伽作了具體分類，認為瑜伽有六種，即：調息、制感、靜慮、執持、觀慧、三昧 ；【參見《慈氏奧義書》6，18。】。

此外，大量奧義書中提到的對最高實在梵的體悟，也可以看作是一種屬於瑜伽的禪定或冥想。奧義書中的這些關於瑜伽修行的內容，主要反映了早於佛教而產生的婆羅門教的宗教修行方面的理論。它談的主要是保持人的內心的平靜，控制人的感覺器官的活動，不受外界干擾，甚至達到觀慧和精神凝定的狀態。這些與佛教的禪或禪定的內容是一致的。

史詩《摩訶婆羅多》中關於瑜伽的材料也非常豐富，它有關於精神修煉方面的內容，如其中提到了靜慮、執持、觀慧、三昧等瑜伽修行的禪定階段，也有關於瑜伽修行所產生的神通力，如提到了微細、輕妙、遍滿、遠到、隨所欲、支配、尊勝、通貫等具體的神通力的種類。【參見木村泰賢：《印度六派哲學》，丙午出版社，1919年，243～247頁。這些在佛教禪思想的發展中都能找到相應或相近的內容。】

印度婆羅門教哲學中的瑜伽派的基本經典《瑜伽經》是印度歷史上第一部專門論述瑜伽修行的經典。它收集整理了先前分散的瑜伽修行的內容，在理論上作了系統的概括和歸納。

《瑜伽經》對“瑜伽”下了定義，認為 ；“瑜伽是對心作用的抑制”。【參見《瑜伽經》1，2。】《瑜伽經》還對三昧的種類進行了劃分（論及了有想三昧、無想三昧、有種三昧、無種三昧、有尋等至、無尋等至、有伺等至、無伺等至等） ；【參見《瑜伽經》1，17～51。在這些種類中，有些在內容上是重合的。】，提出了瑜伽的八支行法（禁制、勸制、坐法、調息、制感、執持、靜慮、等持）【參見《瑜伽經》2，29～55；3，1～8。】，描述了瑜伽神通力的主要種類，指明瞭通過瑜伽修行和智慧達到解脱的途徑。《瑜伽經》的許多內容與佛教的禪或禪定有着驚人的相似。

上述這些奧義書、史詩及《瑜伽經》中的關於禪或禪定的內容，與佛教禪思想的形成和發展這兩方面有着重要的關聯。

從佛教禪思想的形成方面來説，影響大的主要是奧義書。現存奧義書中有一部分是在佛教產生之前出現的，如前面提到的《歌者奧義書》和《鷓鴣氏奧義書》中的主要內容形成於佛教出現之前，大致在公元前800～500年之間【參考金倉圓照著（前引書），25～26頁。】，因而可以説其中的有關靜慮（定）或其他的瑜伽修行方面的成分會對早期佛教禪思想的形成有影響。關於史詩的年代，因為它的早出部分和晚出部分時間跨度很長，現很難給出具體時間，但較早的部分中也不能排除對早期佛教禪思想形成影響的可能性。

從佛教禪思想的發展方面來説，晚出的奧義書、史詩和《瑜伽經》應該説都起了重要作用。因為從時間上看，佛教與晚出的奧義書、史詩在禪思想方面可以互相借鑑、互相吸收，很難説哪個就一定只是源，或只是流。《瑜伽經》的最初部分有可能是在公元前150年左右形成的，而現存《瑜伽經》則約在公元300～500年之間定型【參見姚衞羣：《印度哲學》，北京大學出版社，1992年，53頁。】。因而它和佛教在禪思想方面也應是一種互相借鑑吸收的關係。實際上，《瑜伽經》卷四中借鑑吸收了不少佛教的內容，而《瑜伽經》前三卷中的關於三昧和瑜伽修習方法等的一些內容也可能被佛教所吸收【詳見姚衞羣：《缽顛闍利與〈瑜伽經〉》，《南亞研究》，1991年第4期。】。

⑴“正定”與“四禪”

就印度佛教本身來看，禪思想自該教產生時起，就成為該教中的一個重要組成部分。在原始佛教最初的教理中，有所謂“八正道”的理論，而這八正道之一的“正定”，説的就是這方面的內容。“正定”是佛弟子在學習佛教基本教理，追求解脱過程中的一種必有的心態，修行者要攝止住自己的心作用，要“不亂不散”。

在論述早期佛教的禪定時，通常舉出所謂“四禪”【還有所謂“四禪八定”之説。即屬於色界的“四禪”加上屬於無色界的“四無色定”（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定）。】。關於“四禪”，根據《雜阿含經》卷十七中的説明，意思是要逐步控制人的感覺、情感、思想等，也就是控制人的心作用。這樣實際上也就是達到了八正道中説的“不亂不散”的狀態。這與奧義書和《瑜伽經》中的瑜伽修持觀念是類似的。

⑵“三解脱門”和“四無量心”

除了“正定”或“四禪”之外，早期佛教還提出了其他一些涉及禪定的概念，如“三解脱門”和“四無量心”等。三解脱門指空（體悟事物的空性）、無相（不執著於事物的假相）、無願（無所願求）。四無量心指慈（給眾生快樂）、悲（除眾生痛苦）、喜（見眾生快樂而喜）、舍（捨棄錯誤觀念）。

在這兩組概念中，三解脱門明顯是屬於禪定自身的內容【三解脱門亦稱三三昧。】，因為空在早期佛教裏主要指的就是“空定”；無相就是禪定中的離相；無願是一種不動心的態度。這三者實際很難嚴格區分，它們密切相關，都是禪定範圍內的東西。四無量心主要是為進入禪定所作的準備性工作或修行者所需要的基本條件。這和《瑜伽經》裏八支行法中的前兩支有些類似，它要表明的是：若要作瑜伽或入禪定，必須遵守一些起碼的行為準則或道德要求，如果對眾生充滿仇恨，對事物充滿了貪婪或無知，就無法達到修持目的。

早期佛教的禪思想促使佛教教義裏三個主要部分（戒、定、慧）中定學的形成。印度後來的小乘佛教和大乘佛教都在不同程度上保存了早期佛教中所形成的這方面的內容。但在佛教的發展中，禪思想的一個發展趨勢是越來越和佛教的其他學説密切結合，特別是注重把禪定與對事物的實相或最高實在的體悟結合起來。而且，在佛教中，逐步把對事物的實相或最高實在的體悟看成是最高層次的禪的境界。

這種趨勢在大乘佛教中表現得較為突出。這種趨勢一方面與大乘佛教的理論特點或發展趨勢有關，另一方面與婆羅門教哲學的影響也有關。婆羅門教哲學的主流思想也是把對最高實在的體悟看成是最高層次的冥想。

大乘佛教也有自己的定學，這方面的內容主要體現在大乘所強調的所謂“六度”中的“禪那波羅蜜”上。禪那波羅蜜自然也有與小乘定學相同的內容，但二者也有差別。在小乘中，定學要求修行者思慮集中，徹底擺脱世間凡塵的種種雜念煩惱，認為修這種禪定能產生最佳的宗教修行效果，絕對肯定這種禪定的意義。但在大乘佛教中，受大乘總的理論指導思想的影響，特別是受初期大乘佛教及中觀派的“無所得”觀念和“中道”思想的影響，大乘對禪定的看法與小乘有一些不同。如在般若類經中，大乘佛教論述禪時説：“菩薩摩訶薩行禪那波羅蜜時，應薩婆若心，於禪不味不著，……於一切法無所依止，亦不隨禪生。”【《摩訶般若波羅蜜經》卷四，《大正藏》卷八，246a。】還説：“菩薩摩訶薩以應薩婆若心，自以方便入諸禪，不隨禪生，亦教他令入諸禪，以無所得故，是名菩薩摩訶薩禪那波羅蜜。” ；【《摩訶般若波羅蜜經》卷五，《大正藏》卷八，250a。】 ；顯然，在大乘佛教看來，對一切東西都不能執著，因為事物都是“無所得”的，禪也不例外，也不能執著，不能把修禪絕對化，而且修禪也不能像一些小乘佛教那樣要求絕對與外部事物分離。

大乘佛教的這種對待禪的態度與其關於世間和涅盤關係的理論等有關。龍樹在《大智度論》中説：“一切世間法中皆有涅盤性。”【 ；《大智度論》卷三二，《大正藏》卷二五，298b。】這也就是説，不能通過完全脱離世間來達到佛教的解脱。這類理論對大乘佛教的禪觀念是有影響的。既然不能通過完全脱離世間來達到佛教的解脱，那麼也就不能通過絕對化地“離相”來獲得最高層次的禪的境界。

大乘佛教發展到瑜伽行派時更為重視禪定，此派禪定的內容較先前的佛教禪思想有很大變化，更為豐富，更為複雜。瑜伽行派的理論實際上是止觀並重，把本派的禪定方面的學説與其關於諸法本質的理論密切結合在一起。此派的主要著作《瑜伽師地論》有五部分（本地分、攝決擇分、攝釋分、攝異門分、攝事分），其中的本地分論述了瑜伽禪觀的境界，即所謂十七地，包括五識相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、無心地、聞所成地、思所成地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩薩地、有餘依地、無餘依地。其餘幾部分對十七地中涉及的一些問題進行了進一步探討，通過這種探討展示了瑜伽行派對諸法的基本看法。因此，瑜伽行派的禪觀是一種思辨性很強的理論體系，它與此派的其他學説是融為一體的。

密教對禪定的重視體現在其關於瑜伽的理論上，密教吸收了瑜伽行派等大乘佛教的不少思想，認為瑜伽就是通過傳統的調息、制感、攝心等手法使自己與最高實在（或事物的實相，或佛性，或本尊佛等）相應。《大日經》等密教經典中提到有相瑜伽（有相法）和無相瑜伽（無相法），前者將有形相者作為禪定或專注對象，後者將無形相者（事物的本質或心真實等）作為禪定或專注對象。密教認為無相瑜伽是深奧的，高級的，而有相瑜伽是為劣慧之人所説的【《大日經》卷七：“甚深無相法，劣慧所不堪，為應彼等故，兼存有相説。”《大正藏》卷十八，188a。但也有一些文獻中提到密教對“有相”有“淺略之有相”和“深秘之有相”兩種區分。參見慈怡主編《佛光大辭典》，佛光文化事業有限公司，1988年，2436～2437頁。】。

總之，禪思想在印度一直伴隨着佛教的發展而發展。在原始佛教中，在小乘佛教和大乘佛教中，在印度佛教發展的各個主要階段中，都存在着禪思想。甚至在印度佛教外的一些主要宗教中，相當於禪思想的宗教修持也相當發達【在婆羅門教或印度教中，甚至形成了專門弘揚這方面內容的瑜伽派。】。只是在印度佛教中，沒有形成一個專門以禪思想為主要弘揚內容的佛教流派或宗派。但在佛教傳入中國後，情況發生了變化。

禪思想在中國的變化和主要特點

佛教的禪思想傳入中國後，一開始並沒有立即形成一個獨立的佛教宗派。禪宗形成後，中國的禪思想則主要表現為禪宗的發展。

禪宗的形成按照該宗自己的一些法系傳承的説法，有許多祖師。禪宗的分派主要是在慧能時期，但在道信時期，就已形成了一個支派。

一些資料【主要是劉禹錫的《融大師新塔記》（《全唐文》卷六○六）及宗密的《禪門師資承襲圖》等的記述。】記述説，道信的一個弟子法融創立牛頭宗。此宗後來影響極小，在唐末時湮沒無聞。弘忍的弟子眾多，其中最著名的是慧能和神秀。這兩人分別成為禪宗裏的兩個派別--南宗和北宗的代表人物。

禪宗在後來有較大發展的主要是南宗。而南宗後來又先後形成三個系統，即：菏澤神會系統、南嶽懷讓系統、青原行思系統。在晚唐五代時期，禪宗從南嶽系統和青原系統分化出五個支派，稱為禪宗的“五家”，即：溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗【在這“五家”中，溈仰宗和臨濟宗產生於南嶽系統，曹洞宗、雲門宗和法眼宗產生於青原系統。】。禪宗的“五家”到宋代時溈仰宗衰亡，其餘各家都有發展。其中的臨濟宗則分出兩個支派：一是黃龍宗（派），另一是楊岐宗（派）。這兩宗與原來的“五家”被稱為禪宗的“五家七宗”。若從東土初祖菩提達摩算起，禪宗在南北朝時期就形成了。但實際上，禪思想在中國歷史上真正形成一個有較大影響的宗派是在唐朝之後（特別是在慧能之後）。在此之前，禪思想還是沒有形成較大的宗派規模。

禪思想傳入中國最初主要是通過翻譯一些論述這方面理論的佛典實現的。較早翻譯成漢文的這方面的主要佛典【這些經典許多沒有流傳下來，但據當時或後來曾見過該典的人的相關介紹（經序等）可知其主要內容。】，有安世高譯的《安般守意經》、大小《十二門經》，支婁迦讖譯的《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》等。這些經典屬於小乘方面，主要敍述的是印度禪思想中的制感、調息以及控制心作用等內容的成分，具體有“四禪”、“四無色定”、“四無量心”等。屬於大乘方面的主要敍述的是對佛的冥想，以及通過對大乘佛教根本觀念體悟而達到禪的境界等內容，具體有“佛現前定”、“一切事竟定”等【參考杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社，1995年，6～16頁。】。總的來説，引入的思想主要是印度佛教中的一些禪的基本內容。

在隋唐之前，禪宗東土“祖師”裏在禪法方面影響較大的是菩提達摩開創的方法，即所謂“二入四行”。“二入”指“理入”和“行入”。“理入”説的是依靠智慧或真理而入佛道，按禪宗的説法是所謂“藉教悟宗”，也就是藉助佛教的經典文字等逐漸悟入無自無他、凡聖等一、寂然無為的禪的境界。“行入”説的是依靠正確的修行或處世態度而入佛道，具體來講又有四種，就是所謂“四行”，即：抱怨行（正確對待先前行為所得業果，無怨憎）、隨緣行（得失隨緣）、無所求行（不貪婪地求取）、稱法行（認識諸法無我等事物的真理）。這種“二入四行”的方法在本質上説和印度禪思想中存在的一些方法能找到對應之處，如“理入”接近於印度宗教中的“觀慧”，“四行”在本質上是對自己行為的抑制或控制，與上述“禁制”、“勸制”、“制感”類似。

中國禪思想的發展後來逐步走上了重視“心性”理論、“佛性”理論的道路。“見性”了就“悟”了，也就成佛了。禪宗的核心思想成了如何“見性”的問題。見性的問題成了修禪者的首要問題。把禪思想和心性或佛性問題緊密結合在一起，這是中國禪思想的一個特色。印度佛教中很早就講“心性本淨”或“自性清淨心”。這與佛性觀念雖不完全是一回事，但卻也有很大關聯。“心性”或“自性”的觀念是“佛性”觀念形成的一個基礎。因為在佛教理論中，人能否成佛與心的本性（心性）有關，與人自身的本質（自性）有關。佛性問題直接涉及人的本性問題，而所謂“心性”在實質上又是人的一種本性。在佛教看來，成佛與淨或清淨是一致的，人的心或自性不淨則不能成佛。因而“心性”或“自性”的觀念與佛性觀念就聯繫在了一起。在印度，這一問題的討論在小乘和大乘一般的流派中都存在，不過並沒有與禪思想有什麼特別的關聯。但在中國，禪宗則將討論的重點放在能否和如何見到人的自性清淨心或佛性之上。

心性問題或佛性問題在禪宗興起之前在中國佛學界就曾熱烈討論過，如慧遠、道生及一些地論師和攝論師等都曾積極參與。禪宗產生後吸收、借鑑和發展了印中佛教在這方面的思想。禪宗認為，人們的心性本來就是清淨的，但一般的人或凡夫由於執著於不實在的事物，被迷妄所遮覆，因而處於無明狀態。只有用“般若慧”來認識自己的清淨本性，才能覺悟。禪宗要求“直指人心”、“見性成佛”等，其理論基礎或前提就是“心性本淨”。

禪宗裏與心性問題相關的另一個重要觀念是“覺悟不假外求”。禪宗認為眾生自己身上都有佛性，眾生都可能成佛。這種思想在《大般涅盤經》、《大乘起信論》等許多佛教經論中都提到過，禪宗也將其作為基本觀念。既然佛性在自己身上，那麼要禪定或“悟”的對象就不應向外，而應向內。也就是説，要獲得覺悟不是要到身外去求取，而是要在自身中下功夫，發現自身中本有的佛性。在禪宗看來，所謂解脱，就是認識本心（ ；“若識本心，即是解脱”）。把禪定的重點放在自身內部，這也是禪宗的一個特色或傾向。

在禪宗裏，無論是南宗還是北宗，都承認“自性清淨”的觀念，都注重向內體悟或發現自己的本性或佛性。但在如何實現這一目的或完成這一過程的問題上，二者的見解或作法有差別。這種差別通常被概括為“南頓北漸”。所謂“南頓”指南宗“頓悟成佛”的方法。南宗認為，一旦認識了自己的本性（清淨本性或本有的佛性），就可在一剎那的時間內覺悟。《壇經·般若品》中説：“若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。”《壇經·般若品》中還説：“前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提。”這就是説，人獲得覺悟，不過在一念之間，在前念和後唸的一剎那。所謂“北漸”指北宗主張“漸悟成佛”的方法。在北宗看來，體悟佛教的真理或認識自己的本性，不是一下子就可以完成的，應該“凝心入定，住心看淨”，因而覺悟是一漸進的過程。

禪宗強調佛教的修行活動不能脱離世間，這也是它的一個重要特色。用禪宗自己的話概括就是“佛法在世間”。《壇經·般若品》中説：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。”印度禪思想在最初主要是要求人們保持內心的平靜，控制人的感覺器官的活動，不受外界干擾，達到觀慧和精神凝定的狀態。這和小乘佛教的一些要求是一致的，小乘佛教追求擺脱生死輪迴後所達到的一種涅盤境界，這種境界與世俗世界（世間）完全不同。世俗世界存在着情感、慾望等，而涅盤境界則擺脱了人的情感、慾望等。涅盤境界與世俗世界是決然分離的。

印度的大乘佛教否定小乘佛教的這種追求脱離世間的涅盤觀念。認為“涅盤與世間，無有少分別。世間與涅盤，亦無少分別”【《中論》卷四，《大正藏》卷三十，36a。】。認為“諸法實相即是涅盤”【《中論》卷三，《大正藏》卷三十，25a。】。這些思想對禪宗有很大影響。禪宗在中國特定的文化背景之下，更為強調它。

中國以儒家為主要代表的傳統文化通常要求人們積極參與社會生活，在社會生活中體驗真理，通常不要求人們脱離社會【當然，也有不同的，如道家或道教中的一些思想。】。禪宗立足於中國文化的大背景，吸收印度大乘佛教的有關思想。禪宗，特別是南宗系統，並不追求那種與世俗世界完全不同或毫無關聯的涅盤境界或清淨世界，而是認為不能離開世俗社會去追求涅盤境界。禪宗的“不離世間覺”就是強調修行不能脱離社會生活，要在現實世界中去追求對自身心中佛性的認知。儘管禪宗的這方面學説是在吸收了一些印度佛教經論的思想之後提出的，但它把作禪與參與社會生活如此緊密地聯繫在一起，應該説是有所創新的。

禪宗以接引學人、禪理教説的方法奇特而著稱。在接引學人時採取“棒喝”等手法，單刀直入，機鋒峻烈。這種方法在印度禪中沒有見到，但若追其思想來源，應該説與印度思想也有關聯。它是把一些佛教經論的要求推向極至的表現，或説是禪宗為實踐這類思想所提出的具體手法。印度佛教的許多經論要求人們不要執著於一些固定的概念，包括佛教學説中常常使用的名相概念，因為這些名相概念只是認識佛教真理過程中所藉助的東西，而不是佛教真理本身，佛教真理本身需要人們去體悟。

《金剛經》中説：“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“説法者，無法可説，是名説法。”【《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》卷八，751b、751c。】在這裏，如來所説或所言，都只是手段，不能執著，要在否定具體的名相概念中來體悟佛教的真理。

《金剛經》中提到的“筏喻”也是要向人們顯示，如同乘筏渡水，上岸後筏要拋棄一樣，一般的言語，甚至佛的言説都只是手段，只能藉助它們來體悟事物的真實本質，達到目的後，這些手段要拋棄，不能總是執著。禪宗的“棒喝”以及後來一些著名的公案等所要達到的目的是促使人警醒，中斷一般的思維方式，頓悟成佛。客觀地説，這些內容還是依照佛教經典中的基本思路，加以發揮，但在手法上有創新，形成了一些自身的特色。

到後來，禪宗在這方面走得更遠。作為一個佛教宗派，禪宗，特別是後來的禪宗對待佛教創始人、佛教經論，甚至對待本宗祖師的態度十分引人注目。“呵佛罵祖”、“非經毀教”這類説法或態度在印度沒有見到，印度的禪思想也沒有直接要求修行者這樣做，應説是禪宗在發展過程中提出的。不過，在這裏仍然可以看出禪宗有繼承和發展印度佛教思想的一面。

我們知道，印度大乘佛教是十分強調“空”的，強調不能執著於任何東西。而從邏輯上説，如果將這種“空”觀推向極端，那麼就要否定任何東西的實在性，佛和祖師自然也應包括在內；如果將不能執著於任何東西的要求推向極端，那麼就要否定任何東西的權威性，佛教的經典和修行自然也應包括在內。禪宗恰恰就是這樣做的，在它看來，這才真正符合佛教的根本精神。這種極端化的作法也形成了中國禪思想的一個特色。

禪思想是印中兩國佛教文化中的重要內容。它產生於印度，又從印度發展至中國，在融匯印中兩國文化要素的基礎上形成了一個獨立的佛教宗派，對印中兩國的佛教以至其他宗教的發展影響極大。它由最初的控制人的感官活動，使人心神安寧的精神修持方式，發展成為一種體悟真理的方式，一種思維方式。“禪”不僅在古代東方為人們所重視，而且在現當代被世界上許多地區的人們所廣泛喜愛。在當代，它在大量佛教寺廟中仍是僧眾的基本修持手段，同時也被眾多普通人作為一種修身養性的鍛鍊方式。因此，當代的“禪”既有宗教性的一面，也有超越宗教的一面。總的來説，是在朝着積極適應社會前進的方向發展。

禪有不同層次或等級。禪主要是佛教內的，也有佛教外的，即俗世禪。

《楞伽經》中分為四種禪，一是愚夫所行禪，即執有法不空而行禪。二是觀察義禪，即於定中對義諦作靜慮之禪。三是攀援如禪，即圭峯宗密禪師所説“欣上厭下”之凡夫禪。四是如來禪，即自證聖智境界之禪。

圭峯宗密在其所著《禪源諸詮集都序》中分禪為五種：謂帶異計欣上厭下而修者，是凡夫禪。正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心，本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下，展轉相傳者，是此禪也。

宗密所分，是專就學理上的分類。在實際修行中，這五種禪可作為循序而進的五個階段。在有真修實證的禪師引導下，每提高一個層次，就有一番悟境，就會在認識上來一次超越，這才是禪宗所提倡的“禪”。

究竟應該怎樣來定義禪宗所提倡的“禪”，既是一件難事，也是一件多餘的事。為什麼這樣説呢?因為禪宗是主張參“活句”的，歷代禪師在接引學人時總是應病與藥，精方解縛，從無死法與人。

中國禪學分類

禪作為佛教的修持活動，有小乘大乘的區別，而其共同目的是通過安靜身體，集中精神，排除內心的干擾和外界的誘惑，將思想專注於一定的觀察對象，按照佛教的立場和義理進行思考，以根除煩惱，去惡為善，轉痴為智，以得到精神解脱。

禪學在中國的發展　因時代、地區和派別的不同，禪學發展具有不同的內容和特色，至唐代慧能禪宗，禪學進一步中國化，較以前的禪學產生了重大的差異。

禪學的興起和盛行　中國禪學始於東漢後期安世高和支婁迦讖譯經的流傳。三國吳康僧會、晉代釋道安和支道林都推重禪法。後來鳩摩羅什和佛陀跋陀羅（覺賢）又相繼譯出禪經，推進了禪學的興起。

在漢魏晉期間流行的禪法約有4類：

①安般禪。為安世高所譯《安般守意經》倡導。“安”指入息（吸），“般”指出息（呼），“安般”即“數息”。它重在調息（呼吸），以集中精神，進入禪定意境；又以“法數”（按數字對教義的分類）為止觀對象，構成“禪數”形式，屬於小乘佛教的禪法。因與當時道家“食氣”、“導氣”等吐納養生術相類似而傳習較廣。

②唸佛禪。為支婁迦讖譯出的菩薩乘禪經《般舟三昧經》和《首楞嚴三昧經》所倡導。“般舟”即唸佛：“首楞嚴”，意為健行、健步如飛；“三昧”即定。前經説藉助於智慧，專心觀念佛的32種相、80種好，可使10方諸佛現前。後經則認為修持首楞嚴三昧可為成佛的行動增加力量，易於達到成佛的目標。

③五門禪。鳩摩羅什根據弟子僧睿的請求，綜合各家禪法編譯了3卷《禪秘要法經》，倡導五門禪觀（“五停心”），針對具體情況，講究不同對治：貪慾重的修“不淨”觀；恚重的修“慈悲”觀；愚痴的修“因緣”觀；散亂心重的修“數息”觀；一般的人修習“唸佛”。佛陀跋陀羅所譯《達摩多羅禪經》也講五門禪。鳩摩羅什和佛陀跋陀羅的禪學不同。但都是大小乘融貫的禪，強調禪智雙運，寂照相濟。對後來佛學思想的發展有重大影響。

④實相禪。所謂實相就是空，實相觀就是空觀。大小乘禪法融貫的關鍵，在於把禪觀和空觀聯繫起來。鳩摩羅什所傳的禪觀要求同實相聯繫，即既要看到空性，又要看到諸法的作用，兩者不可偏廢。這對後來的天台宗產生了影響。

義理禪法之爭鋒

南北朝時代，由於政治情況的不同，南方偏重義理，北方持重禪法。北魏孝文帝為佛陀禪師於嵩山少室立少林寺，作為禪僧集居之所，此後禪法大行。北魏時著名禪師菩提達摩在少林寺修禪，其禪法注重“理人”和“行人”。“理人”，指進行佛教理論思索，即“壁觀”，在牆壁上塗成觀想的圖樣，面壁觀想，以契合佛理。“行人”屬於修持實踐。他強調“理”和“行”兩者結合，在啓發信仰時不離教理，借教悟宗，在形成信仰後不隨於文教，不憑藉言教。達摩後被奉為中國禪宗的初祖。

北齊禪師慧文奉行實相禪，他根據《中論》的“因緣所生法，我説即是空，亦名為假名，亦名中道義”的思想和《大智度論》的一心中行得三種智慧（一切智、道種智、一切種智）的觀點，認為從萬物因緣和合而生就可觀察到任何一境的空、假、中三諦的道理，一心就能同時觀察三諦。一境三諦就是萬物的實相，一心三觀就是實相禪。慧文將這種禪法傳給慧思，慧思又傳給智，智在江東傳播實相禪，推動了南方禪法的盛行，使偏重義理的學風有所轉變。

南北宗禪學之交融

中國佛學到南北朝末期，隨着南北社會經濟的發展，南北師説逐漸出現綜合調和的趨勢，開始形成學派。禪宗的出現是中國禪學史上最重要的事件。中國禪宗的思想導源於《坐禪三昧》、《達摩多羅禪經》中的 ；“唸佛法門”。相傳菩提達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍依次相傳，弘忍後分化為神秀北宗和慧能南宗，時稱“南能北秀”。神秀一系的禪法、講動、定一體，即所謂“斂心入定，如蛇行入筒”，主張“拂塵看淨，方便通徑”，即逐漸領會，逐漸貫通的方法。慧能和神秀不同，他的修禪方法是頓。他自居於教外別傳，雖不和教義絕緣，但強調傳授不在言教文字，而以覺悟眾生本有佛性為主旨。主張單刀直入，直摩心源，見性成佛。這是對以往禪學思想的最大變革。反映慧能禪學思想的《壇經》成為中國禪學的最重要著作。由於慧能弟子神會等人的大力推崇，慧能被定為禪宗六祖，南宗成為禪宗的正統，併成為佛教中勢力最大、流傳最久、影響最大的宗派。

慧能南宗的主張經過門下南嶽懷讓、青原行思一二傳後，禪師們更是把禪法融會在日常生活裏，認為坐住行卧、搬柴挑水等人倫日用都可體現禪法，形成一種隨緣任運的主張，同印度佛教思想以及中國其他教派的思想大相徑庭。

禪教調和

禪宗禪法的流行，引起了同其他教派的矛盾，由此又出現調和禪教的趨勢。中唐時代的宗密是菏澤系的禪師，又是華嚴宗的大師，他在《禪源諸詮集都序》中提出和闡發禪教統一的主張。五代、北宋之際法眼宗禪師延壽鑑於禪宗學入空疏不通教理的弊病，特召集唯識、華嚴、天台三家佛教學生互相質疑，最後用禪宗的觀點作為評判的標準加以評定，成《宗鏡錄》100卷。延壽統一各家對教的不同説法，又調和禪與教的矛盾，為各宗所接受宗密和延壽調和禪教，都把教定於《華嚴》。由此出現華嚴思想和禪學相融合的華嚴禪，對於宋代禪師和宋明理學產生了很大的影響。

禪宗禪學的分化　宋代禪宗流派都依賴統治者的支持，著名禪師常與上層人物交往，思想上越來越充分肯定現實。由此禪學思想的發展又發生顯著變化，出現了3種類型的禪：

①文字禪。延壽以來禪宗雖重視教理，但真正作為依據判斷是非，還是前輩祖師的語句。由於所傳的語句簡略難解，禪師就用偈頌來陳述其大意，因此一般有文化的禪師都走上從文字上追求禪意的道路。禪學走上文字之途，一方面有助於理解，一方面也產生舞文弄墨的現象。

②看話禪。兩宋之際臨濟宗禪師宗杲反對文字禪，他主張不把祖師的語句作為正面文章來領會，只作為“話頭”即題目來參究，認為這樣才能自發地產生智慧，達到自悟成佛的目的。

③默照禪。曹洞宗禪師正覺和宗杲交誼頗深，但他反對看話禪，提出寂默靜照，即靜坐看心的禪法。實際上這是以前禪宗北宗的禪法。默照禪出現，禪宗南宗流派轉而採用北宗的禪法，標誌着南宗禪學已走到自身發展的盡頭，自此以後禪學思想就愈來愈趨於停滯了。

重樹現代中國人的精神支柱

在中國，禪學思想幾乎解釋為佛學、佛教。看看禪學思想的擁躉們，是如何身體力行地表現出世入世善行的。

⒈佛教慈善 ^[2] 

1912年中華民國成立後的現代中國佛教史，是中國佛教承前啓後、繼往開來的歷史新階段。現代中國佛教的這種歷史性特徵，不僅表現在政教關係、佛教制度、佛教理論、佛教文化和宗教實踐等方面，也突出地表現在佛教的慈善觀念上。

而“返本開新”正可以概括現代中國佛教慈善觀念的主要特徵——既是對佛陀創教和大乘佛教精神及中國佛教優良傳統的繼承和發揚，也是自覺適應現代社會與文化發展的需要而作出的創新性闡發。

本文限於篇幅，並不是要全面地論述中國現代佛教的慈善觀念，而只是集中闡述現代中國佛教慈善觀念的這一“返本開新”的歷史性特徵的表現，從而展現其在當代的重要現實意義。

佛教從產生時起就非常重視佈施的功德，如《長阿含經》中有佛告阿難修善積功以獲得福報的重要性，指出佈施、持戒和禪思是獲得福報的三大因緣。《中阿含經》則指出“離殺斷殺、棄捨刀杖、有慚有愧，有慈悲心，饒益一切，乃至昆蟲”的意義，積極提倡“常好佈施，歡喜無悋，不望其報”的思想。

佛教從傳入中國的初期開始，就在濟貧賑災、治病救人、戒殘殺等方面做了許多服務於社會的慈善事業。佛教界之所以從事慈善事業，一方面固然是由於得到王公顯貴的厚給和僧祇粟制所帶來的財富積累，另一方面也是出於大乘佛教六度精神的要求。到了宋代，佛教界還積極宣傳做慈善事業對於現世消災得福和對於來生有好着落的重要意義。（全漢升《中古佛教寺院的慈善事業》，載張漫濤主編《現代佛教學術叢刊》之九《佛教經濟研究論集》第19—32頁。（台灣）大乘文化出版社1977年）。

清末民初，中國佛教界逐漸自覺地認識到，要振興明清以來極度衰落的佛教文化，唯有繼承和發揚釋迦創教以來的優良傳統，以適應社會變化的需要。這其中，繼承和發揚佛教的六度佈施精神，積極興辦服務於社會人羣的慈善公益事業，成為比較普遍的共識。民初由歐陽漸和李翌灼等最早成立的現代佛教團體——佛教會，明確地將救濟、勸善和化惡作為世間的三大事業。他們還在《要求民國政府承認條件》中，將賑饑、援溺、治病、保赤、救災、濟貧、扶困、利便和勸俗戒殺戒盜等，看作是救濟社會的必要工作。佛教會因此得到孫中山的充分肯定和親自批覆立案。（ 參見《佛學叢報》1912年第2期，《專件一》第1-13頁。《專件二》第1-2頁。《專件三》第1-2頁。《專件四》第1頁。） ；後來相繼成立的佛教協進會、維持佛教同盟會、中華佛教總會等，都競相將興辦慈善公益作為其主要事業之一。

首先，慈悲之道是佛教的宗旨，因此，興辦慈善事業是佛教徒的天職。其次，興辦慈善事業，既彰顯佛陀入世救世主義，又有益於人民生計和國家和平，以盡國民之義務。其三，大乘佛教的菩薩行，是先行財施以解除生活困苦，再行法施以解決生死大苦。其四，菩薩要福慧雙修，研究佛學也應兼辦佛教慈善救濟事業。

⒉旅遊經濟 ^[3] 

“天下名山僧佔多”，佛教自東漢初年傳入中國後，至今已發展成為中國傳統文化中極為重要的一部分，其文化的主要載體——佛教建築大多與中國的美麗山水相結合。這筆有形的遺產和無形的佛教文化逐漸成為吸引成千上萬遊客的重要旅遊資源。

佛教與旅遊的關係密切

一部分佛教藝術和佛教活動是旅遊資源。佛教旅遊資源包括佛教物質景觀和佛教禮儀活動兩大部分。佛教物質景觀主要是兩千多年來的佛教藝術遺產，如佛教建築、佛教雕塑、佛教繪畫、佛教文學經籍等。佛教禮儀活動主要包括佛教的佛事，如唸經、供佛、放生等，佛教儀式，佛教人事和佛教節日等方面。中國的四大佛教名山，以及三大石窟等現以成為引人注目的佛教名勝。佛教建築之所以美，除了其空間藝術之美外，誠如基督神學家聖·托馬斯·阿奎納所言：“是由於神住在裏面。”各類佛教活動之所以吸引遊客，是因為它們代表着人與神的溝通。

佛教文化與旅遊互有滲透互相促進。佛教作為一種意識形態和文化現象，深刻影響甚至決定着人們的旅遊消費行為方式和審美特點，滲透在人們的旅遊過程中。旅遊業是關聯性很強的產業。它對交通、住宿等基礎設施和旅遊設施提出了很高的要求，從而帶動了這些方面的發展。交通、住宿條件的改善，方便了香客的朝拜活動。同時，佛教文化的旅遊開發能使佛教文化得以更好地保護和彰顯。

⒊文化教育 ^[4] 

對大乘佛教積極救世利人精神的極力弘揚，可以看作是四十年代中國佛教界最強大的聲音。正是在這種聲潮的影響下，佛教界對佛教慈善事業的認識有了新的突破。最值得注意有兩點：

其一，慈善事業被看作是“佛教的基石”，也是佛教徒弘法利生最緊要的工作。

其二，慈航提出了著名的“文化、教育、慈善是佛教的三大救命圈”的觀點。

慈航肄業於太虛大師所主辦的閩南佛學院，長期追隨太虛大師的佛教革新事業，是太虛佛教革新思想最重要的繼承人和推展人之一，並長期在東南亞地區弘法利生，有着廣泛的國際影響。

另外，值得注意的是，慈航於太虛大師去世後，在馬來西亞接法於圓瑛，從而成為民國時期中國佛教激進與保守兩大派系的都最有關係之一人。他也是抗戰勝利後赴台弘法最早的大陸高僧之一，更重要的是，他創辦並主持了台灣現代第一個僧教育機關——台灣佛學院，保護和培養了一大批四十年代末來台的大陸青年僧眾，包括後來著名的星雲、煮雲、自立、妙峯、幻生、印海、會性等等，成為影響現代台灣佛教文化復興第一人，至今仍在重要的影響。正如他的閩南佛學院時期的同學東初生前在紀念慈航時所説：“大陸來台的大德法師，不論長老，或是青年，雖各有機緣不同，然要以成功而論，當以他為最成功者。他留在人的心裏，無論出家眾，或是信眾，都是深刻而景仰的印象，特別是台灣同胞們印象最深的，還是他。” ；（東初《敬悼慈航老法師》，載《慈航大師紀念集》（上），第70頁。（台灣）彌勒內院、大乘精舍1998年。）

中國佛教現代形態的未來發展，需要一大批如趙樸初、如印順、如星雲、如證嚴、如聖嚴、如惟覺，等等，能夠自覺地繼承和發揚歐陽漸、太虛、圓瑛、慈航等現代佛教先輩們所開創的現代佛教傳統的佛門先進。這其中不可輕視他們都非常強調的現代佛教慈善觀念。將慈善事業既看作是佛陀教化、尤其是大乘佛教的根本目的和弘法利生之主要手段，也看作是作為國民的佛教徒所應盡的義務；並以慈善與文化、教育並列作為現代中國佛教的三大救命圈。這是現代中國佛教慈善觀念“返本開新”的重要體現，也是留給當代中國佛教走向未來的貴寶財富。

其三，提升中國佛教的社會與國際地位，亦將佛學研究從傳統僅重視義理的闡發，轉為重視與原典語文對讀能力以更貼近佛法深義的研究方向，進而也帶領佛教界將國際學術的研究態度引入中國佛教教育工作，以培養出更多具深度與廣度的佛教人才。

何以聖嚴法師如此堅持？其最大的動力來源，即是面對六、七十年代的台灣佛教僧俗二眾教育水準的低落，特別是佛教教育水準的普遍缺乏，甚至為外教公開挑釁、抨擊，深感一定要極力推動佛教教育，特別是佛教的高等教育，以期培養更有佛學素養的僧俗人才，藉此改變一般人對佛教只有經懺佛事、經懺僧的刻板印象。聖嚴法師在主持中華佛學研究所期間所持的辦學理念，一則強調具備基本的佛學研究能力（如佛典語文能力）、二則培養不同領域的佛教人才、三則聚集各方人才以培養專才、四則重視國際性學術研究，更重要的是聖嚴法師一再與研究所師生強調：“道心第一、健康第二、學問第三”的學習精神。

本論文主要以歷史研究法，運用台灣佛教歷史、歷年佛教雜誌文稿等，以之探討：聖嚴法師對佛教教育的看法，以及法師接受張其盷的邀請，在1978年至1991年期間，擔任佛學研究所所長至主持中華佛學研究所期間，所面臨的際遇與挑戰，綜觀這些過程與成果，的確是足以成為探究七、八十年代，台灣佛教高等教育發展概貌的最佳範例。

禪宗思想對現代世界思想的深遠貢獻

本世紀對西方影響最大的兩大思潮，無疑是存在主義的流行與分析哲學的興起。恰恰與此同時，禪宗思想也逐漸地傳入西方併產生了相當大的影響。東西文化的交流很自然地引起了這樣一種傾向，即以某一方思想來解釋與比附另一種思想，尤其是把禪宗解釋為一種西方思想。恰如佛學初入中土時的“格義”風氣一樣，這樣做是必然的，而且有利於禪宗在西方播種、紮根，但無疑也難以避免地摻雜了某些誤解和無知。本文試圖通過對存在主義與分析哲學的淺析，對照出禪與西方思想的具體差異，力求拂去對禪宗宗旨的曲解和忽視。

存在主義本質上是對外部束縛與異化的抗爭，同時又是對自由與自我的追尋。資本主義把人們喪失精神家園的困境不加掩飾地昭示出來，而殘酷的歷史又迫使人們承認所謂的真善美不過是自欺的藉口和欺人的手段。正當人們在一戰後流離彷徨時，存在主義蓬勃興起。它高揚自我的旗幟，追求絕對的自由，主張只有主動選擇的個體才是唯一的真實，也只有這種超乎一切的選擇才是人的自由。它擯棄一切偶像的精神和對自我與自由的無限嚮往，往往被同禪宗呵佛罵祖的門風以及尋求終極解脱相提並論，甚至於發展出一種認為自由選擇便是祖宗精髓的誤解。事實上，儘管二者語辭相近，但是在見地上有着莫大的不同。

存在主義認為，人之所以與世沉浮，是因為他迷失了自我而認同於大眾。覺醒的關鍵是認識到，每個人的本質都是由自己的選擇造成的，因此它是絕對與眾不同、不可替代的，這即是“存在先於本質”的主張。認為每個人都是無可替代的，是否就可以認為每個人都具有不同的本性暱？這是一個極容易犯的錯誤。禪宗指出，人之所以沉淪，不在於他先天具有與他人相通的本性，而是在於他沒有覺悟到自己的本性。雖然他對自性的覺悟是他人無法替代的，但一旦覺悟，他即會明瞭所有存在的本性都是一致的，正所謂“鬱郁黃花，無非般若；青青翠竹，盡是法身”。正因為這樣，一個真正的禪者是不會追求刻意之奇行的。

存在主義的錯誤，首先在於認為有一個可以自由進行選擇的、獨立的主體，這是“我執”；其次，認為人的選擇可以沒有根據與規定，“選擇”成為實實在在自足的存在，此即“法執”。人我一分，個體當然即刻會陷入無法擺脱的矛盾與衝突。越強調自我，越發覺自我處處受到制約；越強調選擇，越發覺選擇的自由是如此微少；越重視自由，越體會到隨之而來的焦慮與噁心。最終，它所以為之奮鬥的目標統統淪落為沒有任何現實意義的名詞。

但應該指出的是，分析哲學對真問題、假問題的劃分本身就很成問題：如果這個界限是無意義的，那麼就不能對真問題的範圍加以限定；如果這個問題是有意義的，它便不能陳述假問題。西方思想近來的發展也一再説明了這一劃界的錯誤，但指出任何真問題都不可能存在的，卻只有禪宗。

就禪宗的究極來説，但凡問題都是假問題。諸法實相離四句、絕百非、一塵不染，哪有什麼問題呢？只有內證自性，便是“不受人惑的人”，明瞭法本如如、迷人自擾。一旦開悟，染淨問題、真妄問題、生死問題……等諸多對立，雖然沒解決，但卻已被徹底消解掉了。也就是説，一切問題在被回答之前就消失了。

與此相比，分析哲學的消解便是很不徹底的。它只是在理智中勸説人們不要關注理智無能為力的價值問題、自由問題，但這些形而上問題仍困擾着每一個認真生活的人。禪宗卻不同，它對問題的消解帶給人以真實的“受用”，是整個心靈的寧靜與澄明。它潛入到人內心的深處，一舉打破妄念的源頭，其中的複雜與艱難豈是靠狹隘經驗與思量所能設想和推斷的。

綜上絮絮所言，本文試圖説明的，不過是這樣一點：禪宗再超佛越祖，它也是整個佛法大系的一部分。如要使對禪的理解不至於發生偏差，還應從經藏中找依據，從整個佛學背景來理解。在當前，還沒有什麼其餘的思想可以恰當地詮釋禪宗，如果捨棄經論，靠自家腦筋計度，以某種合自己口味的思想來附會禪宗，即便不入鬼窟，也終會兩眼茫茫、不知所以。正如《圓覺經》所説：“以思維心測度如來境界，如螢火燒須彌山，終不能着。”以上對西方思潮的評判，只是兩個淺近的例子而已。

禪學作為中國古代的哲學，尤其是作為隋唐哲學的重要部分，對其他哲學流派產生了重要影響。

它倡導的不信權威、不信經典的口號，曾為一些進步思想家如李贄、譚嗣同等利用，以攻擊封建正統思想；它宣揚的唯心主義心性學説，為宋明理學家如程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁等吸取，成為理學唯心主義體系的思想淵源之一。

禪是大地上最最詩意的存在，詩歌是禪最最自然的溪流！