神滅神不滅之爭

中國南北朝時期，以範縝為代表的無神論者同佛教有神論者圍繞神滅神不滅問題進行的論戰。範縝的著作《神滅論》是這一論戰的輝煌成果，它把唯物主義無神論推到了新的階段。

東晉南北朝時期，佛教在統治者的支持下，得到空前的發展，在南朝梁武帝時取得了唯一正道的地位。佛教寺院擁有獨立的經濟，佔有大量的土地和勞動力，享有和門閥世族地主同等的政治特權，形成為特殊的僧侶地主階層。這種情況的出現，不僅加深了農民同地主階級的矛盾，也使世俗地主同僧侶地主之間的矛盾激化起來。神滅與神不滅之爭，就是這種社會矛盾的曲折反映。

佛教主張靈魂不滅,宣傳三世輪迴、因果報應。認為一個人“前世”的言行種下了“因”，“今世”或“後世”要得到相應的“果”;“今世”的言行又種下了“來世”的“因”，“來世”也要得到相應的“果”。如果“前世”做了“好事”，“今世”就富貴，“前世”做了“壞事”，“今世”就貧賤。東晉南北朝時期反對佛教神學的鬥爭，逐漸上升到否認佛教神學的理論基礎神不滅論，展開了神滅與神不滅之爭。在範縝以前，反對佛教神學的代表人物有東晉末年的戴逵和南朝初期的何承天。他們基本上是用東漢桓譚以來以“燭火喻形神”的神滅論思想反對神不滅論和三世輪迴、因果報應的謬論。何承天説:“形神相資,……薪弊火微,薪盡火滅。”認為人滅神滅。又説：“生必有死，形斃神散，猶春榮秋落,四時代換,奚有於更受形哉？”否認三世輪迴、因果報應。範縝繼承和發展了前人的無神論思想，把這場和佛教神不滅論的爭論推向高潮。

範縝反對佛教神學的鬥爭分兩個階段：①南齊竟陵王蕭子良在他做宰相時，召集貴族、名僧宣揚佛教：範縝“盛稱無佛”。蕭子良質問：“君不信因果，何得富貴貧賤？”範縝認為，富貴貧賤是自然現象，出於偶然，它好象一樹花，隨風飄落，落在席上的就富貴，落在廁所裏的就貧賤，否認因果報應。在這次辯論之後，範縝“退論其理,著《神滅論》”,“此論出，朝野喧譁。子良集僧難之而不能屈”。蕭子良又誘以高官厚祿，範縝回答決不“賣論取官”。②天監三年 (504)，梁武帝宣佈佛教為唯一正道。天監六年，他寫了《敕答臣下神滅論》，組織曹思文等“王公朝貴”64人，寫了75篇文章，圍攻範縝的《神滅論》。範縝寫了《答曹舍人》進行反擊。最後，論敵曹思文自認失敗。

在這場爭論中，範縝對神滅論的論述，主要有以下幾個方面：①形神相即。他説：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”認為精神不能脱離形體而存在，駁斥了神不滅論形神相異的觀點。②形質神用。範縝進一步認為，形是神賴以存在的實體，神是形體的作用，二者不得相異。範縝把形與神的關係比作刃與利的關係，認為“舍利無刃，舍刃無利”，對形神關係作了形象、深刻的論述。③人之質有知，木之質無知。佛教徒無法駁倒刃利之喻，他們把木之質與人之質、活人之質與死人之質混同，説同質的東西不可能有有知與無知的差異，從而認為死人有知，靈魂不滅。範縝認為，木之質不同於人之質，“人之質，質有知也，木之質，質無知也”，精神是人之質所具有的特定作用，木之質不能產生精神作用。人死之後，形體如木之質一樣，也不會產生精神現象。④心為慮本。範縝認為，精神分知、慮兩部分，“淺則為知，深則為慮”，二者“雖復有異，亦總為一神”，駁斥了佛教徒把知、慮絕對分離的觀點。又認為任何精神活動都以人體的某一器官為本，“心”是思慮的器官，“是非之慮，心器所主”，其他器官也各有所司。因此精神不能“無本於我形，而遍寄於異地”，駁斥了佛教徒“慮體無本”的謬論。

在這場爭論中,範縝用“形神相即”、“形質神用”的思想，正確地解決了形神關係問題，批駁了佛教神學的理論基礎神不滅論。同時也克服了先秦以來唯物主義者用精氣説明精神活動和以“燭火喻形神”等理論上的缺陷，把唯物主義無神論推向新的階段。關於形神關係的論述，在中國長期的封建社會中，再沒有人超過範縝的水平。