神學

神學一詞的希臘文Θεολογια是由Θεος（即“神”）和λογος（即“道/話語/學説”）兩個字組合，字面上便有建立人類對上帝正確認識的學説之意。為宗教研究的一個領域。

在基督教於羅馬獲得勝利以後，在歐洲，神學多被用以指稱基督教神學， ^[1]  但在基督教神學之外，還有伊斯蘭教神學、 ^[2]  猶太教神學等神學體系。有些科學理論家和人文主義代表由於神學受到認信傳統所規限而拒絕神學，並且主張公立大學不應該有神學系的設置。

“神學”二字本是異教徒首先採用的，後來才被信徒將該詞轉借過來，用在對神之研究方面，即“基督的神性”。

“神學”二字有（Theos）及（Logos）二希臘文字併合成的。前者意“神”，後者意“話語”；談到基督信仰又有（The divinity of Christ）即“基督的神性”。所以基督教“神學”就是有關神的話語，即有關基督的神性的研究，或有關基督的神性的學問。簡言之，“神學”就是“學神”，即教導怎樣“學向基督”。

《斯坦福哲學百科全書》“自然神學與自然宗教”條目 ^[3]  引言中提到道，在1600–1800年左右，在歐州催生了接近無神論的自然神學， 該文獻引言的第二段提到 ^[3]  ， 自然神學不僅限於對自然的經驗性探究，也不會與泛神論的結果結合。 但是，它的確避免了吸引特殊的非自然才能（心靈感應，神秘經歷）或超自然的信息來源（神聖的文本，神學的揭示，信條權威，直接的超自然交流）。”自然神學旨在堅持與其他哲學（包括“形而上學“）和科學事業相同的理性調查標準，並接受相同的評估和批評方法。“ ^[3] 

很多人反對神學，原因有四點：

1．神學本身似乎高不可測，是專門的研究，屬於一些專家的範圍，與平信徒無關。

2．神學所討論的是一些無關痛癢、鑽牛角尖的問題，如「針尖上可站多少天使」，與實際生活脱節。

3．神學是人對神「頭腦的知識」，「知識叫人自高自大」（林前八1），還是避開的好。

4．神學常引起爭辯，「公有公理」，「婆有婆理」，不曉得誰是誰非，倒不如不捲入漩渦為妙。

雖然神學的研究着實引起上述的弊病，但神學本身是中性的，利弊的產生往往只是人的問題，而非應否研究之的問題。

“神學”這一概念並非源自基督宗教，而是早已出現於希臘古代思想中。在那裏，“神學”（亦即“關於上帝的言談”；後來像巴特這樣的神學家把這個概念理解為“上帝對人的言談”）一詞指稱關於諸神故事的唱頌和講述。這樣把神學理解為神話，最早的證據出現於柏拉圖《國家篇》（379 a）的對話錄中。柏拉圖用批判的標準來衡量諸神神話（當時備受批判的神學），而所用的批判標準就是用以衡量真理的標準：一、善、不變。在亞里士多德那裏，神學概念的意含發生了根本的改變：神學作為最高的理論科學如今指向作為真正首要原理的神聖者（《形而上學》，1064a/b）。從而，神學的應用範圍就從神話學説轉變成形而上學。

在第二世紀，“神學”這一概念被基督教作家（即護教者）所採納，與外邦多神教作家的“神話學”（關於諸神故事的述説）相區別。在優西比烏（Eusebius）那裏，“神學”這一概念大概意指“基督教的上帝論”。在所有教父時期的作家那裏，這個概念並不涉及一般而言的基督教學説，而是僅僅涉及那些直接關涉上帝的那些方面。這樣，某些早期基督教作家，例如《聖經約翰福音》的作者以及納西昂的格列高利，就尤其被指稱為“神學家”，因為上帝處於其學説的中心。關於上帝為人類設立的救恩行動和為人類指定的拯救秩序的問題，則在“經世”（希：oikonomia）這一概念下得到處理。

古代教會的基督教神學家往往是主教，中世紀的神學家則往往是修會人士。自從大學作為修會高等學府在中世紀產生以來，神學就總是居首的學系。後來，在中世紀盛期，“神學”這一概念就在阿貝拉爾（早期經院哲學）和波納文圖拉（盛期經院哲學）首次獲得了一個更為全面的意含：“關於神聖知識的領域”，包含了整個基督教學説。在這個意義上，“神學”這一概念的意含逐漸固定下來；後來，尤其鑑於托馬斯．阿奎那的《神學大全》（Summa theologica），神學特別被視為一門思辨性的、理論性的科學。

後來的宗教改革家越來越強調神學的實踐方向。馬丁路德也處於修院傳統（例如中世紀的安瑟倫和明谷的貝爾納德）的影響之下來理解神學。神學作為一門實踐科學，其所關涉的完全是委身於上帝所施行的救恩，以及信徒生活的完滿實踐。在這種意義上，有為數不少的路德派正統神學家就把神學規定為一門實踐科學（scientia practica），儘管這門實踐科學的實施必須沿用神學作為理論科學的不少要素。因此，路德宗正統神學的神學體系也就經常獲得了一種像中古經院時期《神學大全》那樣的系統特性，不過在內容方面則有不同的規劃，而且其體系建設也越來越以信仰實踐為導向。由此而得到確立的，還有一種越來越理論性的神學理解。

神學作為一門學科，與信仰實踐和對信仰的直接知識有所區別，這種不同早在路德宗正統神學那裏通過神學家卡利克斯特（Georg Calixt）便已得到指明。這在卡洛夫（Abraham Calov）和奎恩施特（Johann Andreas Quenstedt）的神學進路中明明可見。儘管他們把神學視為先於信仰的，但這種關係在啓蒙運動時期卻被顛倒過來：神學是次要的、從屬的，作為對信仰或宗教所作的反思形式。這種關係規定首先出現於塞姆勒（Johann Salomo Semler）那裏。施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）把神學理解為一門實證科學（positive Wissenschaft），聯繫於教會領導層。儘管神學與信仰的區分直到如今仍然規範著神學論述，但神學與教會領導層之間的定向關係則是富有爭議的。

神學(圖2)(2張)

神學的需要與其重要有時甚難區別，兩者間亦有重疊的地方。神學的重要可從五方面解釋：

1．為真理作演繹或歸納的定論（For Induction-Deduction）——神學家平諾博士認為：「福音派的真理皆是用歸納法推演得來的」，這是正確的見解，他可是偏重一面定論真理之法。真理的推演是靠歸納與演繹兩法「歸納法」是從一大堆的真理中找出其中的細節，將之分門別類成為（歸納）定論，如「神是愛論」、「神是公義論」。「演繹法」則是從定論中演變原則來，再回到那「一大堆真理」中找着其支持或根據，如從「神是愛論」演繹出神看顧人，紀念人的屬靈真理，再回到整個真理中找出根據，堅立定論。歸納真理與演繹真理兩法只是從兩個不同的方向尋找真理，而定論真理。神學的研究便是定論真理。

2．為真理作系統性的定論。（For Systematication of Truth）——聖經中的真理包羅萬有，將之歸類並組織起來，這是系統化之的過程，如「神是愛」、「神是公義」、「神施行審判」、「神的創造」等可統歸為神的屬性、神的工作等。又將一切有關神的真理組織起來，成為一套的「神論」或其他。神學的研究便是系統化真理。

3．為真理作定準化或正典化的定論（For Standardiza-tion或 Canonization of Truth）——真理經過系統化，便成為多種的定論，這些定論又需要加以定準，以便給信徒使用，成為信徒生活與信仰的準則。初期教會在很早的時候便將某些真理「楷模化」、「定準化」或「正典化」了。（參羅六17的「道理的模範」；多一3的「傳揚」；一4的「共信之道」；一9的「真實的道理」、「純正的教訓」，猶3的「聖徒的真道」等不贅）。據瑞士神學家布仁爾（Emil Brunner）稱，此「楷模化」真理的始因，是為了對付異端滲入教會的緣故。神學的研究便是辯護真理、定準真理。

4．為真理作教義化的定編（For Catahetization of Truth）——初期教會為了將真理教導慕道或初信之人，便將真理編成課本或冊子，叫信徒容易領會及接受此需要便成為神學研究的前提。神學的研究便是教條化真理。

5．為真理作倫理化的定論（For Ethicization of Truth）——信仰與信徒的生活不能脱節。真理不是一些象牙塔式的空談，而是信徒處世與待人的倫理準則。神學的研究便是倫理化真理，將真理中的倫理原則定準，作為信徒生活的導引。

神學研究的範疇相當廣泛，俗分十大界域，筆者再附二條，是近代新加的範圍：

1．聖經論（Bibliology）——有關聖經的來源論，啓示論、默示論、成正典的過程及準則，抄本的流傳，版本的批判等。

2．神論（Theology）——神的存在、屬性、工作、及三位一體論等均在此列。

3．基督論（Christology）——基督神人二性、他的歷史可靠性，他的職份及使命等。

4．聖靈論（Pneumatology）——探討聖靈是三位一體神中的第三位格神，及其在舊約時、新約時、教會期、與在將來災難期而至禱年國時的工作。

5．人性論（Anthropology）——有關人的來源、性情、救贖、歸宿等。

6．罪論（Harmatiology）——研討罪的始源、性質及結果。

7．救恩論（Soteriology）——救恩在神計劃中的地位，基督之死如何完成救贖，聖靈怎樣為罪、為義、為審判叫人受責備。

8．教會論（Ecclesiology）——教會在神救恩計劃中的地位及其性質、組織、聖禮等。

9．天使論（Angelology）——天使的創造、目的、墮落、成為鬼魔、邪靈等皆在此類別之內。

10．末世論（Eschatology）——簡介各類末世論的系統，如千禧年前派，後派，或無千禧年派：又教會的被提論、復活論、災難期論及新天新地，永遠國度論等。

11．目的論（Teleology）——神創造世界的目的，救贖的目的，選立以色列的目的，呼召教會的目的，第一與第二次來臨之目的等；換言之，舉凡與神工作的目的有關的均在這裏討論之。

12．教牧論（Pastorology）——有關教牧的範圍，涉及基督徒的生活，教牧人員的資格、條件及使命，與教會對內的行政，對外的宣教等。

神學的研究並非毫無困難的，這些問題的產生可能基於三個原因：

啓示的性質——聖經雖是神的啓示記錄，然而這記錄並不完全。這並不是説聖經啓示有瑕疵。聖經的啓示是完善的（perfect），只是不詳盡（incomplete）矣，因為聖經的記錄全是選擇性（selective）的，所以還有很多資料沒有記錄下來，滿足我們的好奇心。信徒便需要從可知道的憑信心接受，相信未完成的會完成。

理性的有限——理性的有限就會引起不同的解釋，神學派別遂隨之而生。信徒在基要教義上若毫無異義，其他的神學細節則需客觀地包容，而不能太主觀的拼棄。

信心的必需——因着啓示的性質及理性的有限，信心的操練是必需的，否則神是無法可證明其存在的，只有運用信心，接受神説他是這樣便這樣，那樣就那樣，這是信心的表現。神學研究必要運用信心，接受一些沒法解釋的事實，待模糊的鏡子清楚了，那時必得一切的答案。

神學家：「每一個信徒都應該是個神學家」——這是美國匹次堡神學院歷史神學家葛士那博士（Dr．John H．Gerstner）的名言。固然信徒對神學的認識會有深淺的分別，但這並不表示説信徒不能成為神學家，因為「神學家」的基本定義乃是「一個學習認識神的人」。恩約神學院教授派巴博士（Dr．Fraction PiePer）説：[信徒應該看重神學，因為追求研究神學的人就是愛神的表現]。

1、宗教科學一如哲學，均系獨立於神學之外，但為系神學之一種重要輔助科學。哲學一方面曾經對神學有重大影響；但反過來説，在另一方面，西方哲學（在現代世界文明中以多種方式出現）如無啓示及基督宗教之歷史，則其發展實不可想像。神學並非哲學之固有規範，但在歷史之實際過程中，卻主要是神學給哲學開啓了其可能性。按梵一大公會議（1869-1870）的主張（DS 3015），神學與哲學在其「原則」及「目標」上是不同的。神學乃基於啓示信仰之恩寵，並尊敬天主啓示之奧秘；而哲學則出自自然理性，且關切可以接受此理性之諸事物。如就更深一層言，哲學與神學間之關係屬於「自然與恩寵」（參492，176）間的關係這一道神學問題。對此問題，一個更為統合之解釋設法同時顯示哲學與神學間之相互解釋及其顯着差異。

2、尤其“科學哲學”（philosophy of science）已使神學在自我反省上的瞭解及能力更為敏鋭，也幫助它察知邏輯實證主義（維也納集團）、極端理性主義（如頗普K.R.Popper，1902-1994，亞爾培H. Albert，1921-）、歷史相對主義及心理主觀主義（如士來馬赫F.Schleiermacher，1768-1834）、極權的、定理的、實證主義的、及非環境性的基本主義（例如在某些基督徒教派及某些主流教會之保守與過度保護趨勢）等等之正反兩面。科學哲學協助神學建立理性模式的「三種標準」（胡斯登）：a：藉着解説神學述説中各組成因素，以作成神學敍述（theological statements）之寫實描述；其主要因素為：被召的及負責任、投身的個人經驗；在隱喻及思想模型上之知識及語言表達；信仰社會所處之環境等。b：在實際生活及觀念瞭解層面上，神學敍述之批判及解決問題的能力；此一能力系根據聖經、傳統及訓導權及現代科學（在理論及應用實用方面皆然）。c：神學敍述之建設及進步性，此中有關天主之未來方面包括天主永遠更大（Deus semper major），天主提升人類（包括神學家在內）至新而未知之境界，並打開發現新事物之可能機會。

（1）現代科學（自然科學、社會科學、人文科學）曾發展於原始的宗教，比如化學就發展於鍊金術，天文也發展於原始的宇宙觀，但隨着科學與技術的協同進步，科學家推翻了“上帝”的概念，以一套更準確的模型來研究萬物，走上了反對神學的道路。經過幾百年來的鬥爭，現代科學已經成為了世界公認的權威，神學家們也不得不承認科學的正確。

（2）神學面對許多權威：這些權威是一種整體性的結構。一方面不同的權威互相貫穿，在另一方面則具有不同程度的確實性及可信度。1：聖經與其靈感權威（參 575）為最高標準。2：但此一權威系存在於信仰之生活團體中。此一團體系靈感啓發聖經作者的天主聖三所創造之團體。此一團體在歷史過程中，創造了大量的訓導（主要經由訓導權，參 418）和禮儀經文（祈禱的規律是信仰的標準）。3：最後為基督徒一般生活中之見證權威。在一般生活中，已列品及未列品之聖徒給人“在他們內充滿希望”的可信記述（伯前三15）。

（3）天主教神學及訓導權：神學史顯示一種一再發生之現象，即在神學作為一科學（由於學術自由基本範圍之要求）與訓導權作為啓示「真理」的保護者間之非常敏感的緊張。當雙方面或至少一方面不認識其在生活之天主教團體（全世界範圍）內應該執掌之功能時，則此緊張乃成為公然衝突。瞭解與判斷間之差異有助於澄清神學與訓導權間之不同處，及其互相補足之功能。神學之主要角色在於瞭解方面，而訓導權之主要角色則在於對信仰事項之判斷方面。在理念上，雙方均有其適當及有意義之地位，不應有法理上之衝突。但事實上之衝突則難免，此項衝突系因人性之限制與弱點所激起。由正義及公開結構所支持之成熟對話，似為較為合理且為基督徒方式解決實際衝突之方法。

（4）神學與文化之多元化：在神學派別之間永遠會擁護相反意見，以不同之假定為起點，發展不同之思想型態。但神學在現今展現一種不同型態之多元化方式，已無法將之歸納統一（one theology）。主要系由於兩種理由：1：神學在現今系處於多元化之學術及社會環境中，已非昔日之一言堂。研究方法即不同，而神學在當今今之意義則為“諸神學”（theologies）。哲學亦有多種表達。知識之大量累積，遠超過單一個人之瞭解能力，每人均發現其個人系工作於有限之知識範圍內，而愈益依賴其他學術部門之專業人員。2：由於梵二大公會議（1962-1965）之鼓勵，神學已開始面對非洲、亞洲及大洋洲之新文化。各該宗教文化才能愈益影響神學，天主啓示豐富內容之榮光愈益光耀。然後一種新的努力形象：相互容忍、相互影響及相互批評便顯得更為需要。迄今為止，訓導權好像過於由某種羅馬式神學所培養，將來它須覓求新方法以管理及培養此多元主義。

（5）神學與婦女（參 487）：無疑神學已進入歡迎人類另一半靈能及觀點之時，如果女性神學一直朝平衡地方向發展其能力，不久以後，神學工作將邁進更整體性的學術領域。

（6）神學與未來：未來之神學應顧慮浩瀚之神學知識及察知基督宗教之基礎要素、經由創造廣泛之信仰公式，以及有意識的保持所謂真理層次（參336）。

未來之神學如不欲脱離人羣，不得不成為一種進化世界觀神學及場合神學，就社會內外之立場言，此亦將成為社會上的一種批判性力量。

由於紛繁的神學知識及推理思想，未來之神學就更須寄賴寓言、比喻、及故事之意義，一方面更接近實證主義者，成為一種敍述式神學，但在另一方面，釋經學問題及科學哲學將繼續向神學挑戰。

最後，如果現代之基督徒，已被導入各種不受限制的愛與美之藝術中發現天主，將具創造性的能力徹底掌握此一日益複雜之現代世界。為服務此等基督徒，有人期望神學可以轉移為冥思及美之神學，導入神秘經驗之神學。