神仙

（1）指經過人的不斷修煉，不斷煉化，不斷領悟，精神、意識、心靈的境界，達到某一種超脱的狀態，人的肉體得到了昇華，具有一定的道行，一定的神通，一定的超能力，一定的特異功能，一定的神位的人。

（2）指人所能達到的某些至高境界的人物。

（3）比喻，能預料或看透事情，無所不知、無所不能的人。

（4）比喻，逍遙自在、無牽無掛的人。

（5）比喻，超越輪迴，跳出三界，不在五行，得道成真的聖人。

（6）道教中分別指“神”和“仙”。神是指神祗，包括天神、地衹、物靈、地府神靈、人體之神、人鬼之神等，其中天神、地祗、陰府神靈、人體之神一類的“神”，是先天神明；人鬼之神原來是人，羽化後，以祖先崇拜或聖賢崇拜，因其有功於國於民於族。而祭祀為神。“仙”指仙真，包括仙人和真人。是後天經過修煉得道，神通廣大，變化莫測而又長生不死之人；仙真實際上是經過修煉而成的具有優異功行的傑出人物。 ^[11] 

《莊子·徐無鬼篇》記載：

“知大一，知大陰，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。

大一通之，大陰解之，大目視之，大均緣之，大方體之，大信稽之，大定持之。盡有天，循有照，冥有樞，始有彼。

則其解之也，似不解之者，其知之也，似不知之者，不知而後知之。”

釋曰：

《楞嚴》七大，顯如來藏妙真如性，周遍含容，無所不至，是彰性德之妙。 ^[1] 

《莊子》七大，不惟表性德，亦表修德。性修不二，本末兼賅，所謂“大一通之”，已攝《楞嚴》地、水、風、火、空、識、根等諸七大矣。

“大定持之”，以表修德，以修合性，故業識忘而天真現。智照無邊，冥應無窮，所謂：“盡有天，循有照，冥有樞”也。

此中“大陰解之”，亦表修德。老聖所謂：“歸根曰靜，靜曰覆命，覆命曰常”也。大陰者，寂靜之德，坤象也。大目者，普眼也。

“大目視之”，表果德，法眼也，見徹法界之謂也。

“大均緣之”，表化他德，平等大慈，普覆眾生之謂也。

“大方體之”，表性德，身剎涉入，依正圓融之象也。

“大信稽之”，又表修德，信為道源，功德之母，萬行之首，有大信而後證大果，未有不信而行，不行而證者。 ^[1] 

玄宗勝相甚多，若舉其要，則有十焉。

一曰：康勝。

周子曰：

“飽暖大富貴，康寧無價金。”

予謂：

飽暖尚易得，康寧之福則非人人所能享也。

縱得之，亦暫而非久，忽焉老至，精力衰杇，疾病相侵矣。

玄宗修士，則異乎是，含精養神，身心康健，老而不衰，以能利用先天一炁，煅煉色身，陶融凡質，凡質盡化，陰盡陽純。

故陳翠虛曰：

“透體金光骨髓香，金筋玉骨體純陽。煉教赤血流為白，陰氣消磨身自康。”

此現實受用之優異，一也。

二曰：清勝。

道家以清淨設化，學者由心息相依，返於希夷之鄉，大定之境。

天地靈陽之炁，不召而自來，所謂：

“以我真空，感彼妙有。”易重濁為清陽，化凡質成靈體，自覺塵勞日歇，物慾不幹，眾邪不擾，六根虛靜，身心清泰。

《莊子》謂之“天遊”。

《度人經》曰：

“天無浮翳，四氣朗清。”

心地亦然，此清寧之優勝，二也。

三曰：逸勝。

逸謂優逸，非放逸也。

榮辱不幹，勢位不慕，遁世無悶，抱一湛然，心閒無事，萬累都捐，怡焉而夷，泊然而泰，導而弗先，感而後應。

《莊子》曰：

“夫虛靜恬澹，寂寞無為者，天地之平，而道之至，故帝王聖人休焉。”

《黃庭經》曰：

“觀志遊神三奇靈，閒暇無事心太平。”

又曰：

“垂拱無為身自安，體虛無物心自閒。

修和獨立真人宮，恬淡無欲遊德園。”

又曰：

“作道優遊身獨居，扶養性命守虛無，恬淡無為何思慮，羽翼已成正扶疏，長生久視乃飛去。”

此乃玄宗身心閒逸之妙，正同禪宗古德所謂：

“絕學無為閒道人。”

世出世間，最為受用，此謂之逸勝，三也。

四曰：吉勝。

老氏無為，為而弗持，功成弗居、和光同塵、不迎不拒，湛若虛空，故動無不吉。

此不爭之德，無着之妙，既無心於彼此，亦忘情於去來，如流水行雲，無適無莫，翛然自適，超然無累，隨緣放曠，任性逍遙。

《莊子》曰：

“無不忘也，無不有也，澹然無極，而眾美從之。”

其為吉祥何如哉！此之謂吉勝，四也。

五曰：壽勝。

《尚書·洪範》所云“五福”，壽居其一。

《詩》有眉壽之詠，壽比南山之頌。

玄宗修士，丹基立後，已得命自在，優遊於洞天福地之間，笑傲於十洲三島之境。

若李脱之八百，安期之三千。

南極廣壽仙翁，生於上古，至明初已屆萬壽之期，見諸仙史，昭然可考。

故張紫陽曰：

“一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天。”

《黃庭經》曰：

“人皆食谷與五味，獨食太和陰陽氣，故能不死天相既。”

又曰：

“閉塞命門如玉都，壽傳萬歲皆有餘。”

陳觀吾曰：

“此岸彼濤已脱離，到彼方知壽可躋。

一得歸來宜永得，渡河筏子上天梯。”

道家長生久視之學，獨以壽勝。

閬苑天宮，隨意寄託。

桑田變滄海，逍遙自如，此真優異之點，五也。

六曰：他力勝。

玄宗三元丹法，地元、天元，均屬外丹服食，刀圭一入口，白日生羽翰。

不歷時期，瞬息超凡入聖。

其神化之妙，匪夷所思，能度亡親，點化枯骨，使之復生。

此種不思議方便法門，惟玄宗所獨有，此其優異之點，六也。

七曰：拔宅衝舉勝。

以神丹服食殊勝故，能使舉族超升，闔宅衝舉。

如晉·許旌陽真君，與其父族、仙眷四十二口，弟子六人，同時升舉，雞犬亦隨逐飛昇。

此種“拔宅衝舉”盛況，亦唯玄宗所獨有，他教所罕覯，此優異之點，七也。

八曰：相承殊勝。

玄宗道脈悠遠，祖祖相承，迄今數千載，從未斷絕，法燈相續。

盡未來際，轉益光輝，因緣遭遇，悉皆現證，此其優異之點，八也。

九曰：傳授殊勝。

佛法有正法、像法、末法之分。

玄宗古仙，以法身顯化世間，身面言説，接引有緣，數千年如一日，道祖無涅槃之日。

正法住世，亦無時期之限量，此優異之點，九也。

十曰：著述殊勝。

佛教經典，均由弟子追憶編纂而成。

玄宗道經，乃由道祖親著，親言出親口，誦之者，如聞其聲，若見其人。

此其優異之點，十也。

道教《大洞經》記載：

“十德初成基，同飛七覺元。”

又曰：

“太清八景觀，十德真文宣。”

此謂眼、耳、鼻、舌、身、口、意，返乎元初，性真圓融，八識不生，氣和道立，文采煊著，十德圓成。

所謂十德者，土數五，二土相合成圭，謂之十德，此是一説。

又玄教自有十德，所謂：定、和、淨、明、妙，常、樂、素、虛、柔，是也。

《莊子》記載：

“相造乎道者，無事而生定。”

又曰：

“大定持之。”

又曰：

“虛室生白，吉祥止止。”

《大洞經》記載：

“大定全真。”

玄宗泰定神寧，心既湛寂，一切動相，自然不生。

至於不動地境界，是則生滅既滅，寂滅現前，妙入希夷之鄉，契無為之化，獲不思議神用矣。是謂定德。

玄教心息妙合，神氣和融，以人和而招致天和。

先天已得，雪淨冰融，一團太和之氣，回還充塞，浸淫融洽，銷鑠羣陰，大丹自成。

老聖曰：

“知和曰常。”

《莊子》記載：

“一上一下，以和為量。”

《五廚經》記載：

“一氣和太和，得一道皆泰。”

《大通經》記載：

“致靜不動，致和不遷。”

《心印經》記載：

“太和充溢，骨散寒瓊。”是謂成和之修，是名和德也。

所謂淨者，玄教固以清淨寧一設化。

《大洞經》曰：

“洞虛清和淨，華通引玄明。”

由心息相依而澄心不動，六根清淨，進而至於六識、六塵清淨，乃至十方虛空，無邊剎海，一時清淨。

入此大淨法門，獲無障礙，自在解脱。

故《大洞經》曰：

“九回鏡中清，乘景入四明。”

《玄契》曰：

“洞微清淨，聖耳梵通。

無障無礙，內外虛明。

洞空清淨，玄息氣通。

無障無礙，內外虛清。

洞虛清淨，靈舌華通。

無障無礙，內外玄明。

洞真清淨，變應自然。

道通長存，十方皆現。

如是背塵合覺，反染為淨，心淨土淨，依正旋轉。

寂光真境，任運現前，謂之清淨光明藏。”

以此自利、利他，同脱苦海，同登道岸，最為超絕。

故此淨德，最尊最勝。

所謂明者，由本身清淨故，發生慧光，洞照十方，周遍無礙。

《大洞經》記載：

“靈光八輝，萬神俱生。”

又曰：

“流輝六曜，泯邈沈遷。”

又曰：

“洞明光景中，帝一真玄經。”

又曰：

“十華妙行仙，制魔生六明。”

又曰：

“洞觀無礙空，元始通其明。驪珠現真形，內外洞照清。”

又曰：

“洞源與洞明，萬道由通生。”

又曰；

“洞源清淨光，操持有其功。”

又曰：

“洞微無窒礙，化極眾幽靈。”

又曰：

“定和妙明覺，玄息自長生。”

又曰：

“洞虛表和淨，華通引玄明。”

《玉樞經》曰：

“泰定安則聖智全，聖智全則慧光生，慧光生則與道為一。”

老聖曰：

“知常曰明。”

《莊子》曰：

“莫若以明。”

是則洞明寂照，無礙圓融。

《楞嚴經》曰：

“明極即如來”是也。是謂明德。

所謂妙者，虛實相通，依正交參，心境一如，入際平等之源。

性真圓融，無礙周遍。

老聖稱為“眾妙之門。”

《養命經》記載：

“識無空法，洞觀無礙，入眾妙門，自然解悟。”

學者初功，神息妙合，身心和融，即入眾妙門之前行也。

故玄教妙德，舉一切對待，圓融不二，色空無礙，身心交參，入普賢法界，帝綱重重之境。

實非言思有作所能及也。是謂妙德。

所謂常者，老聖稱謂“常德”。

《涅槃經》稱為“常住”。

老聖曰：

“常德不離，復歸嬰兒；常德不忒，復歸無極。”

又曰：

“為天下谷，常德乃足。”

《清淨經》曰：

“真常應物，真常得性。”

又曰：

“真常之道，悟者自得。”

此真常之性體，即是道源。契之者，得法性身，常住不滅。

故《楞嚴經》曰：

“常住真心，性淨明體。”

古之大覺金仙，皆圓證此心，入妙覺果海。

性起無作，普現法身。

涅槃四德，以常德居首，以此故也。

所謂樂者，乃自覺聖智善樂，亦稱性寂天樂，亦稱天樂。

《莊子》曰：

“與人和者，謂之人樂。

與天和者，謂之天樂。

知天樂者，其生也天行，其死也物化。

靜而與陰同德，動而與陽同波。”

此天和、天樂，玄教所宗，洵屬優生學之要素也，是謂樂德。

所謂素者，指本元自性，天真而妙，不屬迷悟。

《莊子》曰：

“純素之道，唯神是守，守而勿失，與神為一，一之精通，合於天倫。故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。”

見素抱樸，少思寡慾。

夫一切紛華，皆有生以後事，本源自性，清淨恬淡，虛無寂寞，情識未起，更有於何欲習？

故玄宗歸真復樸，乃與道合真。

《莊子》曰：

“一而不變，靜之至矣；

無所於忤，虛之至也；

不與物交，淡之至也；

無所於逆，粹之至也。”

是謂素德。

《大易》有“素履”之詞，“白賁”之象，均契玄宗“見素養素”之道也。

所謂“虛”者，遺形忘體，恬然若無，是謂“身虛”。絕念、忘知，三際皆空，情忘識泯，謂之“心虛”。

《莊子》曰：

“唯道集虛。”

又曰：

“虛無恬澹，乃合天德。”

又曰：

“休則虛，虛則實，實則倫矣。

虛則靜，靜則動，動則得矣。體以虛而運，心以虛而靈。”

故老聖曰：

“致虛極，守靜篤”。

玄宗以“虛”為歸，亦猶佛氏以“空”為歸也。

是謂虛德。

所謂柔者，沖和一炁，細微澤潤，薰蒸營衞，革故鼎新。大周之後，真空煉形，以有返無，身亦炁化。

故老聖曰：

“專氣致柔，能如嬰兒乎？”

又曰：

“天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間。”

“物壯則老，謂之不道，不道早已。”

又曰：

“人之生也柔弱，其死也堅強。

草木之生也柔脆，其死也枯槁。

故堅強者，死之徒；柔弱者，生之徒。”

又曰：

“天下柔弱，莫過於水，而攻堅強者，莫能勝之。

柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”

又曰：

“守柔曰強。”

玄宗炁化，變剛為柔，乃出死入生之要素。

專氣致柔，則其長生久視也必矣。是為柔德。

首先要注意的是，神與仙並非不可調和的對立存在，許多時候神作為神存在的同時也是仙，仙也能同時作為神存在。神，常作為一種信仰廣泛存在於世界各地，他可以是人也可以是自然現象的擬人化。道教所信仰的神仙大致可分為兩大類，即“神”和“仙”。 “神”是指神祗，即天神、地衹、物靈、地府神靈、人體之神、人鬼之神等；其中天神、地祗、陰府神靈、人體之神一類的“神”，是先天存在的真聖。 ^[10]  仙，是古代中國神話中稱有特殊能力、可以長生不死的人，仙不同於神有先天的存在，仙只能通過後天的修煉而成。

古文字是巫家所創, 用法上可能是集合該字讀音的幾種不同意思, 字形上只得突出一種, 其字形本義與一般含義不能畫等號, 只顯示此義受創字者之重視。

“ 真” 在甲骨文裏, 上半部是 “ 人” ， 下半部是 “ 鼎”，鼎為高級祭器。

孤立地看, 難以確定其具體會意， 但可確定其一個要點， 即與 “ 神人” 有關，而聯繫後來的用法，其會意為，真即某種高人的神化， 或大巫之超升。

一説, 真字從 貞字變形而來。

貞之本義乃卜問神靈，即通神以瞭解隱秘的本然事情。

真與貞同類, 皆通往超形世界。

真字的異體字，乃小篆字形，應該比甲骨字更細緻地展示了真字的字形本義。

它結構複雜, 上面的匕 ( hua)、 即變化 (《説文》 曰:

“ 匕, 變也”, 徐灝雲 :“ 匕、 化, 古今字”), 次上為目, 表示形體, 次下部分表示隱藏, 下面的八, 表乘載的工具。

會意為: 者, 變化形體而返回神秘世界或返回本原。

它與 “ 貞” , 有共點又有個（）。

《説文》 記載:

“ 真, 仙人變形而登天也”。 這裏, 天指神秘的超形世界, 即形上界。

《莊子·大宗師》 記載:

何謂真人? 能登假於道者。 ^[2] 

可見，以真為登假於道, 形而上者之謂道, 它與 《説文》 看法本質一致。

可見,，動詞真表示歸本、 歸於本原世界, 即本原化。

從真字的幾種詞（）可知, 其 “ 義根” 是本。

在巫家兩重世界觀裏, 形下世界為不真, 若論真幻對立，則，形界為幻，神界為真。

可見, 真字的古意便以形下世界為不真。

據 《漢書·yáng王孫傳》, 漢武時yáng王孫雲:

“ 精神者天之有也, 形骸者地之有也, 精神離形、 各歸其真 , 故謂之鬼,鬼者歸也”。 ^[3] 

在“真幻對立論”上,，“ 不真” 的形體世界為幻界，這種幻屬於非心因類型。

古漢字有很強繼承（性）, 體現了巫家的兩重世界觀, 這是他們的根本觀念, 巫為人間與神秘世界的溝通者、 往來者,巫文化裏, 真字表現了兩重世界及形上界的神秘（）、 本宅( 老家)。

它在戰國、秦漢之際登上歷史舞台不是偶然的，而是此前民間原有的不死思想 ^[4]  遭遇戰國、秦漢知識下移、社會變動的歷史背景終於浮出水面的結果。

《老子》的宇宙論和辯證法為此後莊子的自然主義以及全力鑽研謀略、用兵等伎倆的黃老思想都提供了哲學基礎 ^[5]  ；

這二者在戰國時期的發展使當時的知識文化面貌發生了極大的變化。

對神仙家而言，《老子》這兩種發展傾向所形成的不同流派——莊子的真人思想和黃老刑名思想都是其知識淵源。

神仙家祈求長生的實踐淵源於上古王官醫學。

在《漢書·藝文志》中神仙家屬於方技類，《藝文志》雲方技的淵源：

“方技者，皆生生之具，王官之一守也。太古有岐伯、俞拊，中世有扁鵲、秦和……” ^[3]  ，説明神仙家是由早先的王官醫學孳乳生出的流派的。

上古王官醫學經驗積累產生的認識人體的泛系統論和“藥”的概念，為神仙家提供了最初的理論框架和知識基礎。

以後，在一種執著相信不死的信念下，才有了服食煉丹、導引行氣等實踐。

因此，王官醫學的知識體系和經驗積累是神仙家最初的知識來源。

神仙家的實踐淵源除了王官醫學外，還有大量數術知識，這是前人較少注意的。

事實上，數術知識在方士們的實踐中佔很大比重，正是靠着數術知識的滲入和完善，神仙家們才在早期不成熟的各種實踐基礎上總結髮展成完善的服食（包括辟穀、行氣、導引、內丹等）和煉丹術。

在神仙家實踐的早期，數術和服食煉丹等實踐結合得還很粗糙，但已顯出滲入的傾向。

數術是古代科技最抽象的水平。

對神仙家來説，數術的意義在於在當時的科技條件下，為神仙家實踐提供了系統的神秘主義理論框架，使神人那一境界有了可通往之的橋樑。

神仙家實踐中還有相當多的巫術和雜祀，這是因為其淵源——早期道家中神秘主義因素的存在為古已有之的迷信留有餘地。

巫術、雜祀就是這些迷信。

巫術是人們相信憑籍一定物品，通過特定手段（咒語、動作）能直接役使和控制自然力的行為。

神仙家實踐中的闢鬼、下神屬於巫術。

《郊祀志》記載：

李少君能“使物”，如淳曰：“物為鬼物也”；

《史記·封禪書》記載：

欒大夜裏在家中以法下神，“神未至而百鬼集矣，然頗能使之”，這些都是以巫術役鬼的內容。

役鬼術並不是神仙家們發明的，而是有古老的淵源。

《風俗通義·祀典》引《黃帝書》：

“上古之時，有荼與鬱壘昆弟二人，性能執鬼，度朔山上章桃樹下，檢閲百鬼……，荼與鬱壘縛以葦索，執以食虎”。

巫術和雜祀是神仙家實踐中不得不借用的神秘主義方式。

在當時的科技水平下，為了達到不死的目的，方士們除了努力尋藥煉丹外只能乞靈於巫術和求福於神靈，因此，古老的巫術和雜祀也成為方士們實踐的組成部分。

神仙家並非這些淵源簡單的組合，而是在戰國以降社會變動的條件下產生了質變，最終自成一派。

這些質變之處就形成了它的特點。

它最初是人們的想象，在道家精氣概念產生後，原先在王官中的數術、醫學等知識都成為方士們探尋不死的手段。

因為思維的荒誕，技藝的原始，雜祀、巫術也充斥其中。

但服食養氣的產生使它有別於原先以診病為主要目的的醫學（經方之學）；

煉丹的產生則揭開了古老化學發端的序幕；

五行的滲入使巫術變得逐漸精緻複雜，這些都是它不同於其王官學術淵源的部分。

也正是這些內容，在往後的發展中由涓涓細流逐漸匯合，再壯大成洪流，最終形成中國土生土長的宗教——道教。

道教以“道”為最高信仰。“道”無形無象，而又生育天地萬物。“道”在人和萬物中的顯現就是“德”。故萬物莫不尊道而貴德。道散則為氣，聚則為神。神仙既是道的化身，又是得道的楷模。道教認為聞道有先後，德道有高低。道家言存心邪僻任爾燒香無點益;扶身正大見吾不拜有何妨。道家認為神仙只有對道的理解深淺之分，而沒有等級地位之別，神仙以濟世度人為宗旨。故道教徒既信道德，又敬神仙。

道教是一個多神信仰的宗教，道教以“三清”為最高神。道教所信仰的神仙大致可分為兩大類，即“神”和“仙”。

“神”是指神祗，即天神、地衹、物靈、地府神靈、人體之神、人鬼之神等。其中天神、地祗、陰府神靈、人體之神一類的“神”，是先天存在的真聖。 ^[10] 

天神是上天之神。天神是自然萬化的根本和主宰。天神居住在天上，由道炁所化生，分三十六天。天界三十六天由下而上分別是欲界六天、色界十八天、無色界四天、四種民天、三清境、大羅天。

天界尊神很多。三清神，即玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊，統攝三十六，系最高尊神。“四御”輔佐“三清”，四御即昊天金闕至尊玉皇大帝、中天紫微北極大帝、勾陳上宮天皇大帝、承天效法后土皇地祗。玉皇大帝總管三界、十方、四生、六道。紫微北極大帝統御眾星神為星宿之主。勾陳天皇大帝總南北二極和天、地、人三才，主管人間兵革之事。后土皇地祗主宰陰陽生育、萬物秀美與大地河山之秀。此外，如東王公、西王母共理陰陽二氣，調和天地，陶鈞萬品；五方五老的五行之精，五方五帝系五行之氣。三官大帝，有天地水三官，天官賜福、地官赦罪、水官解厄；鬥姆元君，綜日月星辰，為斗極之母；九天應元雷聲普化天尊，即雷祖，綜司五雷，賞善罰惡。 此外如：日月星辰、風雨雷電諸神，諸天天帝、天尊、仙官等等都屬於天神。 ^[10] 

與三十六天相對的還有三十六地。地分九重，每重四地，每地各有土皇神主位，共三十六土皇。土皇也是地祗尊神。地祗即土地之神，凡與土地有關的神靈都屬地祗，如社稷、五嶽、山林、川澤、河海之神都屬地祗。

后土皇地祗主宰陰陽生育，山川萬物之秀美。社稷土穀神主宰培植五穀、養育人民的衣食之本，是國家的保護神。五嶽四瀆等山川之神能興雲致雨，育養萬物。《禮記•祭法》雲：“山林川穀丘陵能出雲，為風雨，見怪物，皆曰神”。社稷、五嶽、四瀆等神，歷史上長期列入國家祀典，至今仍有社稷壇、地壇、五嶽壇、四瀆壇等遺蹟。如北京中山公園的社稷壇、地壇公園的地壇等。而護國城隍、富德正神（土地神）則是城鎮和地方的護佑神。如：門神、灶神、井神、廁神、行業神等等，或護佑一家一户，或職掌一行一業，皆謂地神。地抵並非完全是先天真聖，像五嶽、四瀆等自然神，屬於先天之神。而城煌、土地、門神、灶神、井神、廁神、行業神等等則多由人為神，屬於後天人格神。 ^[10] 

萬物有靈。天地山川，奇花異木等大自然諸物，其珍奇靈異者，皆有神性。

物靈之神在道教中亦有重要地位，具有代表性的如：靈石信仰，泰山石敢當等；動物神靈，龍、鳳、麟、龜 “四靈” 等；十二生肖神，子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰龍、巳蛇、午馬、未羊、申猴、酉雞、戌犬、亥豬等；植物亦有五穀之神、四季花神、樹神等。

在道教的世界裏，有天庭和神仙洞府，有人間陽世，還有陰曹地府。中國傳統的地府有兩處，一是山東泰山的蒿里山，一是四川酆都山。泰山東嶽大帝主七十二司，管理人的生死貴賤。酆都大帝治酆都山，主管九幽陰曹神鬼之事。

治理九幽陰曹神鬼之事還有十殿閻羅王濟度人鬼，罰惡扶善。分別是：第一殿秦廣王、第二殿楚江王、第三殿宋帝王、第四殿五官王、第五殿閻羅王、第六卞城王、第七殿泰山王、第八殿都市王、第九殿平等王、第十殿轉輪王。

太乙救苦天尊統御萬類，應化十方，化號十方救苦天尊，拯救冥界受苦受難的冤魂出離冥司。 ^[10] 

人有臟腑之神，是道教神仙信仰的特色。它既是中國古代醫學對於人體臟腑的認識，又是道教存思、內觀、守一、內丹等修煉方法的理論基礎。

道教認為人體“泥丸百節皆有神”。人由天所生，共有三萬六千神。人體之神，例如《道教玄門日誦早晚課》有“淨口神咒”稱:“丹朱口神，吐穢除氛。舌神正倫，通命養神。羅千齒神，卻邪衞真。喉神虎賁，氣神引津。心神丹元，令我通真。思神煉液，道氣常存。”。《太微帝君太一造形紫元內二十四神回元經》有“八景二十四真”，指的是腦神、發神、皮膚神、目神、項髓神、膂神、鼻神、舌神為人體上部八景神。喉神、肺神、心神、肝神、膽神、左腎神、右腎神、脾神，為人體中部八景神;胃神、穿腸中神、大小腸中神、胴中神、胸膈神、兩脅神、左陰左陽神、右陰右陽神，即人體下部八景神。人體之神均有名字、形狀、服色等，為修煉者所熟知。

人體臟腑之“神”對人體生命活動具有重要的調節作用，主要表現為臟腑精氣產生神，通過對臟腑精氣的主宰來調節其精氣血津液的代謝、調節臟腑的生理功能，以及主宰人體的生命活動。神的存在是臟腑生理功能正常與否的反映。有針對性的精神活動還能調整臟腑生理功能的紊亂，達到治病、康復的目的。《素問•移精變氣論》説：“得神者昌，失神者亡。”神的盛衰是生命力盛衰的綜合體現，因此神的存在是人體生理活動和心理活動的主宰。《素問•靈蘭秘典論》説：“心者，君主之官也，神明出焉。”《素問•宣明五氣》説：“心藏神。”這些都突出了神在生命活動中的主宰地位。精、氣、血、津液的充盈與運行有序，臟腑功能的發揮及相互協調，情志活動的產生與調暢，心理狀態的寧靜怡然，卻病延年的養生之道，都離不開神的統帥和調節。神是機體生命存在的根本標誌，形離開神則形亡，形與神俱，神為主宰。

在道教的修煉方法和科儀法事中，存思體內之神是一項重要內容。最有名的神是“三尸神”，《三尸中經》言稱修煉者守庚申，即守人體內三尸神，就可以除三尸。也是道教神仙信仰中的一項內容，至今仍為許多修道人所煉養。 ^[10] 

道教是以人為本的宗教，道教神仙體系中的許多神都是現實生活中的人所神化。人鬼之神即是本着有功於民則祀之的原則，把人奉為神。在古代有“聰明正直之謂神”之説。其中包括各民族的祖先神、各民族的聖賢英傑、各行業的祖師、保護神，甚至各家族的先祖等等。在這裏“神”就是“聰明正直之謂神”的意思。

人鬼之神源於中國古代的祖先崇拜和聖賢崇拜。古時祭祖意義重大，《禮記•祭統》説:“碲者，嘗之義大矣，治國之本也”，把祭祀祖先作為治國的根本，其意義在於慎終追遠。聖賢之神主要是他們的功德和品格受到後人的敬仰，正如《禮記•祭法》所説:“夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。”古時祭祖祀賢列入國家祭典，並且規格很高，典式繁多。而道教則將其奉之為神，建廟祠之。

人鬼之神很多，祖先神如三皇五帝;聖賢神如關公、岳飛;行業神如木匠祖師魯班、茶神陸羽、酒神杜康、等等，他們均為道教所崇祀。 ^[10] 

魏晉時期的道教神仙已十分龐雜，但散亂無序。

到了南朝梁代，著名道教理論家陶弘景寫的《真靈位業圖》作為第一個較為系統的道教神譜，開始出現。

在這神譜中，陶弘景將神仙分為七個等級，每個等級設一中位，有一個神仙主持，中位之外又分設左位，右位若干席位，安排諸神。

七個等級高低有別，以第一等級為最高，以此分級，秩序井然。

各等級除了中位主神外，還有左右諸位神仙，數量各不相等，如第一等級左位29神外，右位19神。

第三等級左位50餘神，右位30餘神。

這些左右諸神仙，有的是歷史上的帝王、將相或聖人先賢，如第三等級的孔子、顏回、莊子、第七等級的秦始皇、漢高祖、齊桓公、晉文公、魏武帝、劉備、李廣、韓遂、孫策、徐庶等。

有的是道教著名領袖，如第二等級的魏華存、許穆、許擁是道教上清派的創始人，徐來勒、葛玄是靈寶派的創始人，而第四階次的張陵是天師道的鼻祖，葛洪是道教大理論家。

有的是神話傳説人物，如第三階次的黃帝、唐堯、虞舜、夏禹，第四階次的赤松子等等。

總之，神譜中各色各樣的人物都有，且大都是赫赫有名的人物，但也有無人知曉的人物，難以考其來源，有的與道教關係不大，像孔子也拉進神譜，顯得不倫不類。

除陶的神譜外，還有各種不同的神譜，其結構和內容也互有出入。

陶弘景的《真靈位業圖》神譜只是上清派一家之言，它奉元始天尊、元始天王、太上大道君、金闕帝君等為最高神，靈寶派以元始天尊、太上老君地位為最尊，而天師道則尊老子為最高神。

三派各行其是，在最高神問題上彼此不完全認同，隨着道教的發展和各派的互相交融，大概在南北朝末期，出現了統一的最高尊神“三清”，即：元始天尊、靈寶天尊、道德天尊。

三清神的出現，標誌着道教神仙譜系的最終定型。

“三清”尊神的建立，卻經歷了一較長的發展過程。

道教初創時，是以老子為其始祖，稱之為太上老君又稱太上道君，尊奉為最高神靈。

例如於吉等人所編的《太平經》和張陵等人所造作的道書，皆託名為老君所授，直至北魏寇謙之所撰的《雲中音誦新科之誡》和《錄圖真經》以及他的“天師”稱號，皆託名老君所賜。

這是包括太平道和五斗米道在內的早期道教的一個共同特點。

乃至以後的全真道道統淵源，仍稱太上老君傳於金母，金母傳白雲上真，白雲上真傳王玄甫，王玄甫鍾離權，鍾離權授呂洞賓和劉海蟾，呂洞賓授王重陽,重陽授北七真。

將全真道統上溯到老子，並尊王玄甫為全真道的始祖。

及至東晉中後期上清、靈寶等道派出現後，對道教最高尊神的觀念便發生了變化。

這些新起的道派，便不再尊奉太上老君為最高尊神了，而是以元始天王或元始天尊與太上大道君的地位最尊。

在這兩派的經書中也提到太上老君，但往往把它擺在一個次要的地位，有些經書甚至把它作為元始天尊或元始天王和太上道君的弟子看待。

這種分歧，在《魏書·釋老志》和《隋書·經籍志》對道教的介紹中，便可明顯地看出來。

《魏書》卷一百一十四《釋老志》説：

“道家之原，出於老子。其自言也，先天地生，以資萬類。

上處玉京，為神王之宗；下在紫微，為飛仙之主。”[3]②

這顯然是反映了天師道以老子為最高尊神的思想。

《隋書》卷三十五《經籍志》四則稱：

“道經者，雲有元始天尊，生於太元之先，稟自然之氣，沖虛凝遠，莫知其極……以為天尊之體，常存不滅，每至天地初開，或在玉京之上，或在窮桑之野，授以秘道，謂之開劫度人。

所度皆諸天仙上品，有太上老君……。”①

這明顯是以元始天尊為最高尊神，太上老君也是元始天尊所傳度的弟子之一，代表上清派的思想。

天師道與上清、靈寶等三個主要道派在道教最高尊神的觀念方面，分歧既然有如此之大，即道教經書既有大中小之分，則造説這些經書的教主也勢必會有先後等級的差別，在《雲笈七箋》卷六《三洞經教部》之《三洞並序》裏即稱：

“三洞既降，遂有大小中乘、初中後法三種分別。”③

那末，在三洞尊神之間，如何劃分先後等級的差別呢?

故道教又有“一氣化三清”之説。

在上引《九天生神章經》裏即含有三清皆由道氣所化之意，在《三洞並序》中説：

“又三洞之元，本同道氣；道氣惟一，應用分三，皆以誘俗修仙，從凡證道，皆漸差別，故有三名。”④

即是説，三洞的本元，都是來自同一的道氣，只是應用不同，才分為三個不同的名稱。

儘管如此，但具體到究竟是由誰一氣化三清呢?

這則又有不同説法。

一種意見是認為，道教的三清是由大羅天的玄、元、始三氣所化而成。

如大約為東晉或南北朝初年出世的《太真科》就説：

“三天最上號日大羅，是道境極地，妙氣本一，唯此大羅生玄元始三燕，化為三清天也。

一曰：清微天玉清境，始氣所成；

二曰：禹余天上清境，元氣所成；

三曰：大赤天太清境，玄氣所成。”①

這種説法，並未解決三清尊神之間先後等級的實質問題，而且還會引來住大羅天的尊神是誰，三清尊神是否為這位尊神所化而成等一系列的問題，故道教通常又有另外兩種説法，一種説法是認為，三清是由元始天尊一氣所化，上清派道士多主張之。

《三洞並序》引證《業報經》和《應化經》説：

“天尊日：吾以道氣，化育羣方，從劫到劫，因時立化。吾以龍漢元年，號無形天尊，亦名天寶君，化在玉清境，説《洞真經》十二部，以教天中九聖，大乘之道也。……吾以延康元年，號無始天尊，亦名靈寶君，化在上清境，説《洞玄經》十二部，以教天中九真，中乘之道也。……吾以赤明之年，號梵形天尊，亦名神寶君，化在太清境，説《洞神經》十二部，以教天中九仙，小乘之道也。”②

這就説，三洞尊神都是元始天尊在不同時期的化身，三洞經書也都是元始天尊在不同時期所説，這樣對道教各派便不會產生等級高下之分，導致教派之間的矛盾了。

不過這很明顯是代表上清派的説法，《隋書·經籍志》採用之。

道教的另一種説法是認為，三清是由老子一氣所化，這主要以天師道為代表的道士們的思想。

這種思想，其淵源甚早。早在道教正式產生之前，就開始對老子進行神化。

東漢明帝(57_75在位)、章帝(76—88在位)之時，益州太守成都人王阜所作的《老子聖母埤》即稱：

“老子者，道也。乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之元，浮游六虛，出入幽冥，觀混合之未別，窺清濁之未分。”[4]①

這裏便把老子與道合而為一，而道是天地萬物的根源，因而老子也就自然成為造物主，當然也就是至高無上的神靈了。

早期道教繼承並繼續發揮了這一思想。

在道教早期經典《太平經》中便説：

“老子者，得道之大聖，幽明所共師者也。應感則變化隨方，功成則隱淪常住。住無所住，常元不在。

……周流六虛，教化三界，出世間法，在世間法，有為無為，莫不畢究。”[5]②

傳為張陵(或張魯)所作的《老子想爾注》，也把老子作為道的化身，稱“一者，道也”，“一散形為氣，聚形為太上老君”[6]③。

《雲笈七簸》卷一《道德部》之《總敍道德》引葛玄《五千文經序》説：

“老君體自然而然，生乎太無之先，起乎無因，經歷天地，終始不可稱載，窮手無窮，極乎無極也，與大道而輪化，為天地而立根，布氣於十方，抱道德之至純，浩浩蕩蕩，不可名也。

……堂堂乎為神明之宗，三光持以朗照，天地稟之得生

……故眾聖之所共宗。”④

其後南宋謝守灝所撰編的《混元聖紀》、《太上老君年譜要略》、《太上混元老子史略》等著作中更反覆地説：

“太上老君者，大道之主宰，萬教之宗元，出乎太無之先，起乎無極之源，經歷天地，不可稱載，終乎無終，窮乎無窮者也。

其隨方設教，歷劫為師，隱顯有無，罔得而測。

然垂世立教，應現之跡，昭昭然若日月。”⑤

又説：

“太上老君，乃大道之宗祖，三才之本根也。”⑥

又説：

“太上老君，乃元氣之祖，萬道之宗，乾坤之根 本，天地之精源。”⑦

又引唐尹文操的話説：

“老子者，即道之身也，跡有內外不同，由能應之身或異也。”①

並稱他“秉生成之柄，鎮造化之原，故在天為眾聖之尊，在世為萬教之主。

謂之老子者，道之形也，應既不一，號亦無量，或三十六號，或七十二名。”②

又説：

“老君在天皇時，號玄中大法師，亦日通玄天師，出《洞真經》一十二部，以無極大道下教人間。

在地皇時，號有古大先生，出《洞玄經》一十二部，化人以無上正真之道。

在人皇時，號盤古先生，出《洞神經》一十二部，化人以太平無為之道。”③

按照這種説法，則是三洞經書，皆由老子所造作。

不僅如此，甚至還説：

“老君於三皇時説經，世謂之《三墳》之書，久失其傳，兼累世所説經，多藏瓊室瑤台，或秘龍宮海藏，神真保護，世莫得聞，今所傳者，太山一毫芒爾。”④

這就是説，三洞之外的眾多經書，也系老子所造。

我們知道，道教是以道為最高信仰，以修道成仙為最終目的，這是一切道派的共同思想，也是道教和其他宗教的根本區別，天師道一系從東漢以來即將老子看作是道的化身，老子與道是一是二、二而一的。

“道”是天地萬物的根源，因而作為“道”的化身的太上老君老子，自然也就成為“混沌之祖宗，天地之父母，陰陽之主宰，萬神之帝君”，當然也就是道教的最高神靈了。

那末，老子一氣化三清之説，也就不言而喻了。

但在《太上混元老子史略》卷下又有“老君日：夫三洞寶經，皆三清之上道也，吾昔受之於元始天尊”⑤的一段話與全文主題不類，應是宋朝上清派昌盛掌權編輯《道藏》時所添改的觀點。

魏晉道教有另兩種創世説存在，一種也就是元始天王創世。

另一種是太上老君創世，也是被歷代皇帝推崇與説的最多的。

不過，唐代四川“三寶窟”開始供奉道教神像。

道教神仙品級：

第一品，九天真王；

第二品，三天真皇；

第三品，太上真人；

第四品，飛天真人；

第五品，靈仙；

第六品，真人；

第七品，靈人；

第八品，飛仙；

第九品，仙人。 ^[6] 

早期道教經典《太平經》就將神仙分為六等：

一為神人，二為真人，三為仙人，四為道人，五為聖人，六為賢人。

並稱：“神人主天，真人主地，仙人主風雨，道人主教化吉凶，聖人主治百姓，賢人輔助聖人理萬民錄也，給助六合之不足也。”

晉時期的葛洪《抱朴子內篇．論仙》引《仙經》將神仙分為三等：

天仙、地仙、尸解仙。

稱：“上士舉形升虛，謂之天仙；中士遊於名山，謂之地仙；下士先死後蜕，謂之尸解仙。”

梁時期的陶弘景《真靈位業圖》又把神仙分為七階：

玉清、上清、太極、太清、九宮、洞天、太陰。

北周時期的《無上密要》則從得道成仙的層次出發，將神仙分為：

得鬼官道人、得地仙道人、得地真道人、得九宮道人、得太清道人、得太極道人、得上清道人、得玉清道人。

其中“得鬼官道人”為人死後的仙鬼安排，表明死後也有昇仙的希望與機遇，從而説明南北朝時已有“鬼仙”的説法。

唐時期的《天隱子》又將神仙分為五類，稱：在人稱人仙，在地稱地仙，在天稱天仙，在水稱水仙，能神通變化者稱神仙。

宋時期的張君房《雲笈七籤`道教三洞宗元》“三清”條目中則將神仙分為九品，稱：“太清境有九仙，上清境有九真，玉清境有九聖，三九二十七位也。”九仙為：上仙、高仙、太仙、玄仙、天仙、真仙、神仙、靈仙、至仙。

真、聖之號亦以上、高、太、玄、天、真、神、靈、至為次第。

這與《太真科》的分類方法大致相同。

總之，關於仙品的分類方法很多，後來《仙術秘庫》對其加以歸納總結，稱“法有三乘，仙分五等”，其五等仙為：天仙、神仙、地仙、人仙、鬼仙。基本上奠定了神仙品位的基礎。

亦稱“仙人”、“飛仙”、“大羅金仙”，宋時期定佛陀為“大覺金仙”。指居於天府、能舉行飛昇的神仙。

《天仙品》記載：“飛行雲中，神化輕舉，以為天仙，亦云飛仙”《抱撲子內篇、論仙》與《仙術秘庫》均其列為第一等。

《墉城集仙錄》將昇天之仙分為九等：第一上仙、第二次仙、第三太上真人、第四飛天真人、第五靈仙、第六真人、第七靈人、第八飛仙、第九仙人。

若從修煉角度上看，天仙為修證之最上一成，修煉之最上乘。

丹道中所指的“煉虛合道”的大成景界。

屆時神光普照，化身萬千；一得永得，一證永證，神通恢闊，法力無邊。

天地閉時而不同閉；天地開時，開闢度人。

亦稱“仙人”、“真人”，統稱“仙真”。指長生不死、修煉得道的人。

道經記載：“煉形為氣，名曰真人。”；“得本元氣，故曰煉形為氣，正性無偽，故曰真人。”

莊子記載：“有真人而後有真知。何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士”；“登高不憟，入水不濡，入活不熱“，”不知悦生，不知惡死”，“其寢不夢，其覺不憂，其食不甘，其息深深，真人之息以踵，眾人之息以喉。”

淮南子記載：

“莫生莫死，莫虛莫盈，是謂真人。”

從修煉角度上看，神仙為修煉之上成。

丹道上講為煉神還虛的乳哺階段。

此時煉形化炁，胎仙自化，陽神已成，脱質升舉。即運用大周天之火候，以炁合神，神炁為一，心無生滅，息無出入。重濁之形，化為輕清之炁；純陽之體，盡為神通萬化。屆時體變純陽，陽神已成，具有神通萬化之功能。

據《天隱子》記載：

在地為地仙。

《仙經》記載：中士遊於名山，謂之地仙。地仙在道教神仙譜系中屬於中等仙人。

據《仙術秘庫》記載：地仙有神仙之才，無神仙之分，得長生不死，而作陸地遊閒之仙，為仙品中之中乘。

《秘要經》記載：“立三百善功，可得存為地仙，居五嶽洞府之中。”從修煉角度上看，地仙為修煉之中成。

丹道上講指完成煉炁化神的胎養階段。

此時能夠在長壽的基礎上證到長生，但是尚無神通變化可言，因而只能在地上行走。

此時仍有呼吸和飲食，形質未能全部化為輕清。

但修煉至此，容光煥發，步履輕疾，壽増無量。

道教仙人譜系的一種，為形體堅固、長生住世的人。

《鍾呂傳道集》記載：“人仙者五仙之下而也，修真之士，不悟大道，道中得一法，法中得一術，信心苦志，終世不移，無行之氣，誤交誤合，形質且固，八邪之疫，不能為害，多安少病，乃曰人仙。”

又稱：“修持之人，始也或聞大道，業重福薄，一切魔難，遂改初心，止於小成，行法有功，終身不能改移，四時不能變換。

不能全於大道，止於大道中一法一術，功成安樂延年而已，故曰人仙。”

《金丹真傳`序》記載：“補完氣血，覆成乾體，復得外藥，結成內丹，此人仙也。”

《武術匯宗》記載：“有從下關用功者，不使真氣泄於陽關，保守元氣，鎮守下田，不悟移鼎換爐之法，而安長生不老之果，或延壽於數百年，或延壽於數千年，久而不死，謂之人仙。”

從修煉角度上看，人仙為修煉之下成。

丹道上講指煉精化炁的築基階段。

此時修煉之人，道中得一法，法中得一術，恆久有成，可以延年益壽，返老還童，肉體堅固，長壽不老。

其方法有：絕谷、忘情、納津、吐納、持靜、持戒、存想、採日精月華、導引、閉息、自然、無為等功法，若能信心苦志，堅守不移，足可保命固形，安樂延年，但有形之軀最終必壞。

又稱“靈鬼”。

指修道者未能煉至純陽，死後出陰神，乃為鬼仙。

《鍾呂傳道集》記載：“鬼仙者五仙之下一也，陰中超脱，神像不明，鬼關無姓，三山無名，雖不人輪迴，又難返蓬瀛，終無所歸，止於投胎奪舌而已。” ^[7] 

從修煉角度上看，鬼仙為修煉之最下乘。

丹道上講指僅僅限於基礎的性功修煉階段。

修證之時，身如槁木．心同死灰，神意內守，悟人頑空。

到撒手了結之時，定中能出陰神，陰神屬於清靈之鬼，而非純陽之仙。

在修煉之時，有人年事已高，肉體衰朽，或者環境困難，無從保障，今生修成已無望，乃用此法，可出陰神，以為下輩子繼續修證．同樣屬幹鬼仙。此法有：投胎、奪舍、借屍、轉世等。

“真人”指的是存養本性、悟得大道的人。《南華真經》的《大宗師》篇謂“有真人而後有真知”，也就是説有真知的人即是真人。“天之所為”即“天道”，“人之所為”即“人道”。明天人之理，懂得天道與人道的關係，宇宙涵育人生，人生本乎宇宙，不以人智逆天，能“觀天之道，執天之行”，體天道以善人生，達天人合一廣大自在之境，這樣就達到了“真人”境界。

真人與仙人的區別在於，仙人追求不老不死，而真人“不知悦生，不知惡死”，追求的是精神永恆，不是肉體長生。

道教祖師多為真人。道教尊莊子為“南華真人”、列子為“沖虛真人”。全真道師王重陽、張伯端、丘處機、白玉蟾等均為“真人”。 ^[10] 

章太炎在《國故論衡》中認為，儒有三科，關達、類、私之名，達名為儒。

儒者，術士也。（《説文》。）

儒之名蓋出於需。

需者，雲上於天，而儒亦知天文，識旱潦。

儒是指一種以宗教為生的職業，負責治喪、祭神等 各種宗教儀式。

他説：

“儒本求雨之師，故衍化為術士之稱。”

儒最早是殷商教士，是儒教（非儒學）神職人員。

昊天上帝創世化育萬民，自先秦起儒教百神，組成像人間官僚系統那樣的等級體系。

每個神的品級、爵位，一般説來，是由儒者規定的，並載入國家祀典。

平素，它們依照規定，享受一方祭祀，如同諸侯的有封地和食邑；

大祭時，則依品級配享、從祀於天壇之上。

不入祀典的，被稱為“淫祀”。

“以共皇天、上帝、社稷、寢廟、山林、名川之祀”。

天上的星星，地上的山河湖海，原則上都是儒教的神祇。

各種自然現象，風雨雷電等，也是儒教的神祇。

那些對人有益或者與人生活密切相關的動物、植物，也可以成為儒教的神祇。

各種著名的人物，也都可以作為儒教的神祇。

但是他們成為神祇，必須得到國家的認可，納入祀典。

否則被認為是“淫祀”，即超出規定的祭祀。

這樣的祭祀遭到儒教的反對，認為它不會帶來幸福：

“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。”

儒教為一神主多神崇拜，尊敬的神仙是仁義聖道的體現。

所謂非其所祭，就是説祭祀那些不該由自己祭祀的神祇。

依照儒教的祭祀制度，只有天子可以祭天，祭天下的名山大川，祭祀所有的神祇。

而諸侯不能祭天，只能祭祀處於自己境內的名山大川。

普通百姓，能夠祭祀的公神就更少，除了灶神，幾乎只能祭祀自己的祖先。

因此這些神祇在道教裏供平民崇拜，道教裏的高級神祇少數來自儒教，但更多來自民間神話信仰，天神比地神尊貴，也比人神尊貴，但在道教中，三清地位要高於上帝玉皇。

儒教和道教的神祇對應關係如下：

儒教信奉的最高神，是天。

在儒教經典中，和天相等的另一稱號是上帝，或稱帝，天帝。

皇天上帝的名稱來自《尚書·召誥》：

“皇天上帝改厥元子茲大國殷之命。”

《論語·堯曰》：

“敢詔告於皇皇后帝”。

《尚書·堯典》：

“肆類於上帝，禋於六宗，望于山川，遍於羣神。”

中國古代的上帝，就是當時中國人的祖宗神。

其中最優秀者，是黃帝和炎帝。

而所謂“炎黃子孫”，首先是説，天子們的家族，乃是黃帝或炎帝的後代，後來就成為中國一般人祖宗的代稱。

也就是説，秦漢及其以前，中國古人所信仰的上帝，乃是他們的祖宗。

隋唐時期，國家統一，至上神名字被依據《周禮》正式確定為“昊天上帝”。

昊天上帝的意義，則依據儒者毛氏對於《詩經·黍離》中“悠悠蒼天”的解釋，認為昊天的意思是“浩大元氣”，而上帝的意思是説，天就像君主一樣統治着世界。按《開寶通禮》，元氣廣大，則稱昊天。據遠視之蒼然，則稱蒼天。人之所尊，莫過於帝，託之於天，故稱上帝（《宋史·禮志》）。

到了宋代，儒者程頤對於昊天上帝作出了進一步解釋，認為那一團元氣的自然之天，乃是上帝的身體；

存在於元氣之中並且和元氣不可分離、主宰着元氣的天理，就是上帝。

因此，從某種意義上説，天，或者上帝，就是理。

這樣的上帝觀經過儒者朱熹的認可，成為元明清時代上帝觀念的正統解説。

“天者，理也；神者，妙萬物而為言者也；帝者，以主宰事而名。”[23]

儒者們認為，上帝給人類指派了君和師，讓他們來教化、治理上帝的子民，是上帝的代表。

“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方。”

“神者，微妙玄通，不可測量，故能知鬼神之情狀，與天地相似。

知周萬物，樂天知命，安土敦仁，範圍天地，曲成萬物，通乎晝夜，此皆神之功用也。

作《易》者因自然之神以垂教，欲使聖人用此神道以被天下，雖是神之所為，亦是聖人所為。”

“神道微妙，寂然不測。人若能豫知事之幾微，則能與其神道合會也······言凡物之體，從柔以至剛，凡事之理，從微以至彰，知幾之人，既知其始，又知其末，是合於神道，故為萬夫所瞻望也。萬夫舉大略而言。若知幾合神，則為天下之主，何直只雲萬夫而已，此知幾其神乎者也。”[24]

“聖人之神道設教，觀乎天而得之，一陰一陽之謂，道陰陽不測之謂。神天之所以為天也，天何言哉，四時行焉，百物生焉，聖人垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤，聖人之所以為神也。”

“陰陽所育，稟氣呈形，鼓之以雷霆，潤之以雲雨，春夏以生長之，秋冬以殺藏之。斯則德刑之設，著自神道。聖人處天地之間，率神祇之意。”[25]

君王是昊天上帝之嫡長子，其權力出於神授，是秉承天意治理天下，故稱天子。

君王（皇帝）本身就是政教合一的最高權威，壟斷了世俗與精神世界的權力。

儒教教義的最終解釋權始終是通過科舉考試掌握在皇帝-官僚手中的。

聖人是上帝的使者。

孔子死後，按照傳統的祭祀原則，他可以在家鄉享受自己後人的祭祀，也可以享受學生們的祭祀，但不是國家的公神。

漢初，劉邦路過孔子家鄉，曾經祭祀過孔子，然而那僅僅是個人行為，是一個後人對於先聖或者先賢的崇拜。

西漢中期，天災頻發，社會動亂。

儒者梅福認為，這是由於未能妥善安排對於孔子的祭祀，因而上天發怒。

當時的國家政權接受了梅福的提議，封孔子為商湯的後代，接續先王的祭祀。

到東漢，國家才正式把孔子作為國家的公神，其地位和社稷神同等。

唐代，命令每個縣都要建廟祭祀孔子。

每年春秋兩次大祭，每月初一和十五兩次小祭。

大的祭祀起初由學官主持，後來改由地方官主持。

唐代以後，孔子的地位不斷提高，對孔子的封號也不斷增加。

清代，孔子祭祀一度成為和上帝、和國家的祖宗神同等級別的“大祀”。

(這是孔子生前沒有料到的，正如老子被道教奉為教主沒有被老子料到一樣)

孔子成為國家公神以後，儒者們的宗教地位也相應提高。

唐代為孔子設立“從祀”即陪同享受祭祀的制度。

最早選中陪同孔子的，是22位對於註釋儒經有重大貢獻的儒者，後來擴大到孔子的所有弟子和歷代著名的儒者。宋代，從祀制度逐漸完備起來。

其最高的有四位，被稱為“四配”，他們是顏回、曾參、子思和孟軻。

其次是“十哲”，孔子的十個優秀弟子。

“德行：

顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。

言語：

宰我，子貢。

政事：

冉有，季路。

文學：

子游，子夏。”

再次是“先賢”，祭祀那些親自接受孔子教導的弟子們。

最後是“先儒”，祭祀孔子弟子以後歷代最優秀的儒者。

而後來的儒者，也以死後能夠進入孔廟成為先儒為最高的榮譽。

儒教百神，組成像人間官僚系統那樣的等級體系，而已昊天上帝為首。

每個神的品級、爵位，一般説來是由儒者規定的，並載入國家祀典。

平素，它們依照規定，享受一方祭祀，如同諸侯有封地和食邑；

大祭時，則依品級配享而從祀於天壇之上。不入祀典的，被稱為“淫祀”。

“以共皇天、上帝、社稷、寢廟、山林、名川之祀”。天上的星星，地上的山河湖海，原則上都是儒教的神祇。

各種自然現象，風雨雷電等，也是儒教的神祇。

那些對人有益或者與人生活密切相關的動物、植物，也可以成為儒教的神祇。

各種著名的人物，也都可以作為儒教的神祇。

但是他們成為神祇，必須得到國家的認可，納入祀典。

否則被認為是“淫祀”，即超出規定的祭祀。

這樣的祭祀遭到儒教的反對，認為它不會帶來幸福：

“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。”

所謂“非其所祭”，就是説祭祀那些不該由自己祭祀的神祇。

依照儒教的祭祀制度，只有天子可以祭天，祭天下的名山大川，祭祀所有的神祇。

而諸侯不能祭天，只能祭祀處於自己境內的名山大川。

普通百姓，能夠祭祀的公神就更少，除了灶神，幾乎只能祭祀自己的祖先。

孔子是國家的公神，但是按照規定，只能由儒者進行祭祀。

官員可以祭祀孔子，因為獨尊儒術的國家，官員一般也都是儒者。

“凡始立學者，必釋奠於先聖先師天子視學，也須祭先師。天子出征歸來，要向先師行獻俘禮，報告成功。”

在歷史上，儒教國家對於民間不斷興起的神祇祭祀，一般有三種態度：

其一是將它們“招安”，收歸國有。

其中最為顯著的是城隍、關帝、梓潼神（文昌）和媽祖。

其二是禁止。

歷代都有作為國家官吏的儒者，其中如曹操、狄仁傑等，禁止他們認為危害社會安定、危害人民健康的神祇祭祀，拆毀廟宇，破壞神像。

其三是不收不禁。

在國家遭遇大難大災時，甚至也會委派國家官吏去向這些神祇祈禱。