玄珠

《莊子 ·天地》篇有“玄珠”一詞，後世道教對莊子道家的“玄珠”一詞進行了借用和發揮，並將其運用於丹道( 外丹與內丹) 學、心性論等領域，賦予“玄珠”以宗教與信仰的內涵。

《莊子》“寓言十九”，其中尤喜以“珠”作喻。如《外物》篇在譏諷儒者以詩禮發冢時，即有“口中有珠”、 “死何含珠為”、“無傷口中珠”等語。《列禦寇》篇載“人有見宋王者，錫車十乘，以其十乘驕穉莊子”之事，而莊子則告誡此人曰 : “夫千金之珠，必在九重之淵而驪龍頷下，子能得珠者，必遭其睡也。使驪龍而寤，子尚奚微之有哉 ! ”莊子以“千金之珠”作喻，旨在警戒此人了悟暫時的榮華背後將隱藏着未知之禍患的哲理。然對“玄珠”論述最深刻並對後世影響最大的，莫過於“黃帝赤水遺玄珠”中的“玄珠”之喻。此寓言見於《天地》篇，其文雲: “黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸遺其玄珠焉。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰 : 異哉 ! 象罔乃可以得之乎 ? ”

該寓言中的“知”通“智”，象徵智慧、理智、理性、思慮。“離朱”是傳説中黃帝時視力最好的人，成玄英疏謂“非色不可以目取也”，故可以理解為視覺。“吃詬”，成玄英疏雲“言辨也”，即指算計是非得失的談辯、辯論。“象罔”，又作“罔象”、 “沐腫”，《史記 ·孔子世家》 、《星槎勝覽》、《酉陽雜俎》、《史記集解》等均有使用，本指一種水怪之名①，而成玄英疏雲“無心之謂”。宋人呂惠卿則注云: “象則非無，罔則非有，非有非無，不皦不昧，此玄珠之所以得也。”② 郭嵩燾注云 : “象罔者，若有形若無形，故眸而得之。”綜合這幾種詮釋，“象罔”在此是象徵一種無成見、非有非無、虛實相合的自然和諧狀態。對於“玄珠”，《文選》劉孝標《廣絕交論》注引司馬雲: “玄珠，喻道也。”成玄英疏則謂: “玄則疏遠之目，珠乃珍貴之寶，欲明世間羣品莫不身心迷妄，馳騁耽著，無所覺知，暗似北方，動如流水，迷真喪道，實此之由。”他們都直接把“玄珠”視作比喻道家的形上本體之“道”。概而言之，此則寓言旨在説明本真之道不可以感官、言辯和理智去把握。唯有拋卻一切主觀成見、消除主客雙方的二元對立，而採取無心無意無為、順其自然的態度，才能真正獲得它。可見，莊子以“玄珠”比喻“道”的目的，旨在強化“道”的形上性、超越性和玄思性。從美學的角度來説，“象罔”之所以得到“玄珠”，是因為它非有非無、非實非虛，亦即它在有與無、虛與實之間達到了一種完美的和諧，創造出一種朦朧、 混沌之美感與神妙莫測之意境。漢代文獻對“玄珠”也有論及。如《淮南子·人間訓》篇亦記載了“黃帝遺玄珠”的故事，只是對索珠其人有所變動。該篇雲: “黃帝亡其玄珠，使離朱、捷剟索之，而弗能得之也。於是使忽恍，而後能得之。”這裏，將索珠者換成了“捷剟”、“離朱”，“象罔”也換成了“忽恍”。高誘注“忽恍”為“善忘之人”，其哲學意藴同於《莊子·天地》篇，都是講以無心無意無為而得“道”。

在此寓言中，“玄珠”因表徵“道”的至上性、絕對性，使其自身滲入了神秘性的內涵。對此，袁珂先生曾推測此寓言並不是莊子的憑空杜撰，而是源於古代神話，並指出後世關於“奇相竊玄珠”的神話也由其派生而來③。“奇相竊玄珠”的神話，即《蜀典》卷二引《蜀檮杌》所云: “震蒙氏之女竊黃帝玄珠，沉江而死，化為奇相，即今江瀆神也。”《雲笈七籤》卷一百中則把“黃帝遺玄珠”與“奇相竊玄珠”的故事聯繫到一起雲: “( 黃帝) 遺其玄珠，使明目人離婁求之不得，使罔象求而得之。後為蒙氏之女奇相竊其玄珠，沉海去為神( 玄珠喻道，蒙氏女得之為水神) ”。也有學者認為此寓言中之“玄珠”，反映了中國古代文化中與水崇拜相關的“珠”( 索珠) 崇拜①。因此，《莊子》的這個寓言或許與中國古代神話或自然崇拜有關。果若此，則“玄珠”一詞本來就含有特定的神秘性的宗教因素，後世道教對“玄珠”加以借用和發揮也就不足為怪了。

道教丹術分為外丹與內丹兩種。就外丹來説，它是依據“假外物以自堅固”的原理，以服丹成仙為最終目標。外丹術初始於黃白朮，其影響最大者莫過於金丹術。晉代早期神仙道教理論的創立者葛洪，則是道教外丹丹鼎派的宣揚者，其在《抱朴子·金丹》篇説 : “餘考覽養性之書，鳩集久視之方，曾所披覽篇卷，以千計矣，莫不皆以還丹金液為大要者焉。然則此二事，蓋仙道之極也。服此而不仙，則古來無仙矣。”他把“還丹金液”作為仙道之極和修仙的主要手段，視其他修煉手段為旁門，極大地促進了道教外丹丹鼎派的發展。金丹術的重要原料為硫磺、鉛、汞( 水銀) 等，而水銀，外丹術又稱之為“玄珠”。唐代梅彪集《石藥爾雅·飛煉要訣釋諸藥隱名》“水銀”條注曰 : “一名汞，一名鉛精，一名神膠，一名奼女，一名玄水，一名子明，一名流珠，一名玄珠，一名太陰流珠，一名白虎腦 ……。”可見，“玄珠”是水銀諸多隱名之一。《陰真君金石五相類》、《太古土兑經》中分別有玄珠流汞 、玄水流珠、 流( 硫) 珠之稱 ②，實際上都是水銀的別名。《黃帝九鼎神丹經訣》談到“玄珠”更多，卷十一載有“狐剛子伏水銀法”( 即“伏玄珠訣”) : 水銀( 玄珠) 二斤，以金屑 、銀屑、藥醋煮之( 雲黃白左味也) 三十日三十夜，好伺候，勿使汁盡，即凝白如雪。若欲為丹，各依三十六石水煮煉所用。其毒未盡，去毒，入釜立為丹。若不凝，更煮，以凝白如雪為限。金丹術還有造“玄珠( 水銀) 法”，並有造金玄珠法、 造銀玄珠法、造九丹鉛精玄珠法的區別。如造金玄珠法 : 用玄珠( 水銀) 一斤，金( 屑) 二兩，五十煉鉛精( 鉛丹) 五兩半。造銀玄珠法 : 用玄珠一斤，銀( 屑) 一兩半，五十煉鉛精六兩半。造九丹鉛精玄珠法: 用玄珠二斤，九丹鉛精( 即九轉鉛丹) 十二兩③。

水銀( 汞) 之所以和“珠”聯繫起來，並被稱為“玄珠”，有學者認為是由於“汞的比重較大，常温下，液態的汞表面張力很大。因此，汞落在地下，通常以小液珠的形態出現。”④ 此種解釋只是從水銀物理特性的角度來説的，只能解釋為什麼水銀與“珠”聯繫起來，並不能完整地解釋其為什麼被稱為“玄珠”。實際上，水銀之所以被稱為“玄珠”，還涉及到水銀的化學性質和道教的終極關懷等多方面的理論問題。水銀具有多變的化學性質，如《抱朴子·金丹》雲 : “凡草木燒之即燼，而丹砂燒之成水銀，積變又還成丹砂，其去凡草木亦遠矣，故能令人長生，神仙獨見此理矣。”由於水銀與丹砂之間具有不同於草木之物的返還往來的特殊化學性質，故丹師們按照物類變化之理，認為服食之亦可使人返老還童，青春永駐，並以其神秘性而奉其為煉丹的至尊靈藥。如《圖書衍義本草》卷三“水銀”條注引《太清服煉靈砂法》亦云 : “( 水銀) 承稟五陽神之靈，精會符合為一體，故能輕飛玄化，感遇萬靈。”它認為水銀稟承了宇宙之精華，服食之即可飛昇而仙，與神靈相感。因此，水銀被丹師們認為是最玄妙、 最重要的外丹藥物之一。道教以得道成仙為最高目標，外丹丹鼎派認為煉丹服食即可達到長生成仙的目的。服食者服丹後，即可與“道”同體，達致輕舉飛昇而成仙的目標。金丹之所以具有如此神秘的功用，是因為丹師們認為丹鼎內部為一濃縮的宇宙，即外部大宇宙的縮影或全息狀態，但其卻具有與大宇宙完全相同的結構、功能及運行狀態。換言之，丹爐內外的兩個宇宙同構、同功，爐內一切變化與外部宇宙之造化同途。

道教繼承原始道家思想，認為道生萬物，而萬物一旦具有了特定的物質形態與特有的性質、功能之後，在其參與形下世界的物質運行過程中，便逐漸遠離大道，而不得不服從物質世界的生、 成、壞、滅的現實演化狀態。形上之道與形下之物卻不同，它具有絕對性、永恆性，能夠永遠保持自身的本然存在狀態。若此，如果被動服從道體“順以生物”的演化過程，則不能保證人身的永存。於是具有“我命在我不在天”之科學精神的道門中人繼承道家“反者道之動”的逆向思維方式，提出了自己獨特的“逆以成丹”的特定思路。他們根據自己對外部宇宙自然的理性認識，為丹爐內部的小宇宙制定了一種特殊的時間模式與嚴格的操作程序，以控制煉丹的整個過程。如《周易參同契》就以日月運行的規律和象數易學模式為特定的理論框架，規定了一套嚴密的煉丹規範。在道門中人心目中，“逆以成丹”的過程，即是以藥物為基礎，擷取宇宙之精華的過程。丹爐中的藥物如同在外部宇宙中一樣，同樣可以獲得“日光月華”的冶煉，而積累宇宙精華的最終成果即是煉就的物質形態的金丹。故金丹乃道體的物化狀態，亦即形上之“道”向形下世界的落實。金丹中藴涵着“道”，人在服丹之後，即可與大道契合，永遠超越生死的限制。通過以上分析，水銀之所以被稱為“玄珠”，與其物理、化學性質和道教的終極關懷均有着密切的聯繫。水銀的物理性質使其形狀上似“珠”，其化學性質的玄妙變化使其成為煉製外丹的首選藥物之一。但水銀最終被稱為“玄珠”，主要由於其與“道”有着密切的關係，並且與以其作為藥物而煉製成的金丹被看作“道”的象徵有關。如《陰真君金石五相類 ·配合水銀相類門》即雲 : “天地至精，莫過於道。道之至微，莫過於氣，安氣養神，莫過於水銀。”在此，水銀被看作安氣養神的重要藥物，並以氣為中介，在水銀與“道”之間架設起二者會通的橋樑。由於《莊子》首先以“玄珠”喻“道”，故作為水銀隱名之“玄珠”，實與《莊子 ·天地》篇之“玄珠”有着極為密切的親緣關係。

實際上，《莊子》中的有些資料對道教丹鼎派的丹鼎之理論根據產生了影響。如《大宗師》篇雲: “今之大冶鑄金，金踴躍曰 : `我且必為鏌鋣'，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰`人耳人耳'，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉。”這段話的本意旨在説明人應順應自然的造化，但它把大冶鑄金與造化者造人聯繫在一起，實際是道教丹鼎派丹鼎內外小、大宇宙説的雛形。賈誼《 服 鳥 鳥賦》也曾雲 :“且夫天地為爐，造化為工，陰陽為炭，萬物為銅，合散消息，安有常則 ? 千變萬化，未始有極。”但賈誼此語實襲自《大宗師》篇，前人對此已有揭示。如宋代林希逸在解《莊》時説 :“鑄金之喻亦奇絕，賈誼陰陽為炭，萬物為銅自此中出。”① 足見，《大宗師》的這段話已影響了賈誼。由此可以推測，後世道教丹鼎派“鼎室中自是一天地”的丹鼎之理實應受到了《莊子》的影響。又《至樂》篇 : “種有幾 ……程生馬，馬生人”一段所宣揚的物類變化觀，與丹鼎派所依據的物類變化之理也實相符。這些資料與丹鼎派的密切關係，更有力地證明了作為水銀隱名之一的“玄珠”宗源於《莊子》。

胡孚琛先生説: “由於外丹黃白師對《周易參同契》的文字理解不同，又有鉛汞派和硫汞派之爭。以硫汞説解《參同契》的道士，多是以硫磺和水銀人工製造丹砂的化學實驗家，他們認為硫磺是`太陽之精'，水銀是`太陰之精'，二者合成的丹砂是`大藥之祖'、`金丹之宗'。鉛汞派煉丹師則完全泥於《參同契》的龍虎鉛汞之説，擅長於發展金丹術的理論體系，從而將外丹和內丹統一在一個由相同術語編織的框架裏。”② 這樣，由於外丹鉛汞派的發展，“玄珠”一詞也被內丹術加以繼承。道教內丹與外丹的主要區別就在於內丹把外丹的鼎爐置入人體之內，內煉人體的精、 氣、神“三寶”，企盼在人體之內煉成金丹而成仙。內丹家亦稱金丹為“玄珠”，即如王沫先生所云“玄珠，即內丹的別名。”③

《參同契》稱金丹為“子珠”。如説: “三光陸沉，温養子珠” ; 並且將其形狀和變化描繪為“方圓徑寸”，“先白而後黃兮，赤色通表裏。名曰第一鼎兮，食如大黍米。”張伯端《悟真篇》則明確提出“玄珠”之説，其《自序》雲 : “夫鍊金液還丹者，則難遇而易成。要須洞曉陰陽，深達造化，方能超二氣於黃道，會二性於元宮，攢簇五行，和合四象，龍吟虎嘯，夫唱婦隨，玉鼎湯煎，金爐活熾，始得玄珠有象，太乙歸真。”他認為修真者，只要懂得陰陽造化、 四象五行之理，終成“玄珠”並不困難。《悟真篇》多處談到“玄珠”之名，如雲“玄珠有象逐陽生”、“早睹玄珠形兆”、“玄珠隱伏是真祥”、“金鼎產玄珠”等。張伯端對內丹的稱呼還有“嬰兒”、“聖胎”、“靈胎”等，如雲“三家相見結嬰兒”、 “一載生個兒”、“雄裏懷雌是聖胎” 、“要知煉養還丹法，須向家園下種栽。不假吹噓並着力，自然丹成脱靈胎”等。綜上所述，我們可以把玄珠、聖胎、 嬰兒等均看作內丹的代名詞。但若細辨，“玄珠”還有另一義，即它也可被理解為內丹的初始狀態( 種子)，而“胎”( “聖胎”、“靈胎”) 熟“嬰”( “嬰兒”、“兒子”)生才算金丹的最後成就，這在張伯端的多處論述中都可以得到反映。如雲: “須臾戰罷雲雨收，種個玄珠在泥底。從此根芽漸長成，隨時灌溉抱真精。十月脱胎吞入口，不覺凡身已有靈” ; “玄珠成相，太乙含真 ……金丹於無中生有，養就嬰兒” ; “蓋交媾之後，神光垂而燭乎玄珠矣，精華升而產於玄珠矣，真鉛則元氣矣，精氣神亦先有胚胎在其中矣，火足氣充，則元精、元氣、元神盡合而為一，故嬰兒產矣。嬰兒豈自產焉，火爍盡羣陰，而胎始脱，到死方是產嬰兒。”據此，“玄珠”、“胎”、“嬰”分別為內丹的初始、中間和成就狀態，三者之間有細微的差別。王沫先生曾説: “《悟真篇》 ……以玄珠比喻大藥，由恍惚杳冥之中，逐漸覓得，陽炁漸增，陰氣日消。大藥既生，運火養之，寂照中下二田，真氣升降。十月懷胎，霜飛信號出現，則煉炁化神成功了。”① 若按王沫先生的理解，則作為內丹初始狀態的“玄珠”，也可以算作是煉丹的“大藥”，是煉炁化神的必經階段。

至於“玄珠”與《莊子》的關係，張伯端則説 : “至於行住坐卧，如龍養珠，如雞抱卵，而氣各歸之，一身之脈絡皆圍之，務在乎勿忘而勿助耳。”這裏，“如雞抱卵”取自《參同契》“類如雞子，黑白相抉”之意 ; “勿忘勿助”取自《孟子》的“養氣”之説 ; 而其“如龍養珠”則取自《莊子·列禦寇》“夫千金之珠，必在九重之淵而驪龍頷下”之意。王沫先生在談到內丹時也指出: “玄珠，出於《莊子 ·天地篇》 : `黃帝遊乎赤水之北，遺其玄珠，使離朱索之而不得，乃使象罔，象罔索而得之。' ” ② 張伯端把內丹稱作“玄珠”並不難理解，因為《天地》篇以“玄珠”喻“道”，而在他看來，修成內丹的過程也即是與道合一而得道的過程。因此，《悟真篇》之“玄珠”可上溯於《莊子》之“玄珠”，前者對後者有繼承關係。

《莊子》“玄珠”之説同樣影響了元、明之世的內丹家。如元代蕭廷之《南鄉子》詩曰 :“拾取玄珠種玉田，定意如如行火候”，並説: “頷下藏珠當猛取，休遲”。③他在談到聖胎時也説 : “無質生質，結成聖胎。辛勤保護十月，如幼女之初懷孕，似小龍之乍養珠。”④ 其“頷下養珠”、“似小龍之乍養珠”，顯然也是襲自《莊子》“夫千金之珠，必在九重之淵而驪龍頷下”之意。明代伍沖虛也曾沿用“黃帝遊赤水”之説，他説 : “黃帝曰 : `赤水玄珠' ……不過只丹田所生之真炁。”⑤ 《莊子》的“玄珠”之説也為內丹陰陽派所借用。如《雲笈七籤》卷八八《仙籍旨訣·下元歌》載 : “黃帝於赤水求玄珠，赤水，則赤血矣，如玄珠在於氣中，求此珠，珠得必生。”此即借用“黃帝赤水求玄珠”的故事，以論述男女合炁的陰丹修煉之術。“玄珠”即是指女子陰血中的先天一陽之炁。⑥男女雙修的陰陽丹法，其初衷是採取女鼎的先天一炁而結丹長生，但其卻易流為追求性刺激的所謂房中御女之術。故元代主清修的丹法中派李道純在其《中和集》卷二批評陰陽派説: “古來道家之書，最駁雜不純 ……令童男童女合而採初精，取陰中黍米為玄珠。……此實大亂之邪道也。”可見，李道純反對陰陽派“取陰中黍米為`玄珠' ”，把女人作為修煉、採補的對象，認為此種修煉方法乃修煉中的邪道，在社會中會產生惡劣的影響。

按照該篇的描述，黃帝在遊赤水之北、登崑崙之丘時而遺「玄珠」。黃帝對「玄珠」十分愛惜，他先後使「知」、「離朱」等求索而不得，最後派遣罔象尋覓，罔象終於把「玄珠」找了回來。這個「玄珠」到底是什麼東西呢？按司馬彪的説法，「玄珠」就是「道」，或謂之「道真」。罔象為什麼能夠把「玄珠」找回來呢？關鍵就在於無心於形跡。「罔象」是寓言式的名稱，「象」即是形跡，「罔」乃通「無」，故「罔象」即是無形象。之所以能夠無形象，是因為無心於形象。心能入於虛無，則「道」自顯。在《莊子》書中，求「玄珠」帶有比較抽象的意義。在道教中，這成了得道的最高層境界並且同具體的養生方法相聯繫。

道門中人對「玄珠」頗為注重。查《道藏》中有不少關涉「玄珠」的著述，如《玄珠錄》、《玄珠歌》、《玄珠心鏡注》、《素問六氣玄珠密語》。這幾部著作，雖然表達方式不同，但可以看出都是以莊子所言的罔象所得「玄珠」為其指歸。

《莊子·天地》、《玄珠錄》、《玄珠歌》、《玄珠心鏡注》等等