玄學

魏晉之際，玄學含義是指立言與行事兩個方面，並多以立言玄妙，行事雅遠為玄遠曠達。“玄遠”，指遠離具體事物，專門討論“超言絕象”的本體論問題。因此，浮虛、玄虛、玄遠之學可通稱之為玄學。玄學家又大多是當時的名士。主要代表人物有夏侯玄、何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是漢末魏初的清談直接演化的產物。

魏晉玄學指魏晉時期以三玄思想為骨架，從兩漢繁瑣的經學解放出來，企圖調和“自然”與“名教”的一種特定的哲學思潮。它討論的中心問題是“本末有無”問題，即用思辨的方法討論關於天地萬物存在的根據的問題，也就是説它一種遠離“事物”與“事務”的形式來討論事務存在根據的本體論形而上學的問題。它是中國哲學史上第一次企圖使中國哲學在基礎上建構把儒道兩大家結合起來極有意義的哲學嘗試。 在哲學上，主要以有無問題為中心，形成玄學的貴無與崇有兩派。 ^[3] 

東漢末年，統治集團分裂，社會危機日益尖鋭。在意識形態上居於支配地位的儒家思想開始動搖，今文經學和讖緯內容空虛荒誕，絲毫無助於社會政治問題的解決，於是古文經學代之而起。同時由於選舉名實不符，欺世盜名、賄賂公行的現象比比皆是，名教理論開始破產。到了黨錮之禍發生，傳統的價值體系開始崩潰。

此後漢朝士人，以盡忠於皇帝，盡忠於朝廷為理想品格。士人忠於社稷的心態，是非常普遍而真實的。那時的士人，在感情上“與大一統政權是一體的，有一種親近感”，以維護、鞏固這個政權為自己的職責，為之獻謀，為之籌劃，為之辛勞，也為之憂慮。當時的官員，有“循吏”之謂。循吏對中央政權耿耿忠心，敢於上書進諫，且出於真心。漢哀帝寵幸男寵董賢，王嘉上書極諫，惹怒哀帝，而被治罪。當獄卒凌辱他的時候，他喟然嘆息，他説自己罪當死：“賢，故丞相孔光，故大司空何武，不能進；惡，高安侯董賢父子，佞邪亂朝，而不能退”。而對於地方治理，則竭忠盡智，立足於“以禮義化民”。光武時的桂陽太守衞颯，整治桂陽郡，“修庠序之教，設婚姻之禮。期年間，邦俗從化”。循吏之行善政，意不在為私；附和上級，以求得上級的賞識，是為私，於己之士途誠然有益，而循吏之着眼點，則在為國為君，“受君之重位，牧天之所愛”，不敢竊天官以私己。

在這一歷史時期的士人，由於受到儒家正統思想哺育而成長，君臣之義是他們立身的基本準則。外戚宦官“竊取朝政，臨逼主上。淆亂君臣之義”，使得士人痛心疾首，無比憤慨。士人爭相進諫，上書陳詞，然而他們的命運都是悲慘的：樂恢上書要求抑制竇憲權柄，以改變君臣失序的狀況，然而不僅沒有為皇帝所接受，甚至最後被竇憲指使州郡官吏脅迫服藥自殺。安帝時宦官專權，楊震數次上疏，未能奏效，後被遣歸鄉里，在半路飲鴆自殺。楊震在當時是一代名儒，他的死引起了很大震動：“道路皆為隕涕”。這種情況愈演愈烈，對於士人心理來説，無疑是極大地挫傷。他們反對宦官外戚，本意是維護朝綱，完全是忠於皇權，一心一意維護儒家道統和大一統的朝廷，但這個他們一心維護的政權，已經完全腐敗，所以他們得到的只能是一次次的失望。

此後，“自然”﹑“無為”的老莊思想開始抬頭，人們開始崇尚貴生、避世。黃老思想也開始興起，如王充的《論衡》便公開反對神學的目的論，名法思想開始產生影響。

而士族社會對個性自由與封建秩序的雙重需求，以及由此產生的衝突，表現為魏晉精神世界中“名教與自然”的學術主題。建安時期，曹氏為首的建安名士們思想極為混雜，他們有反儒家傳統的精神，推崇黃老的“因循”原則，校練名理，同時又受老莊思想影響，崇尚放達。而產生於建安遊宴的魏晉清談更是玄學產生的搖籃。魏晉清談有兩個基本要素，一是求理，二是娛樂，而平等原則貫穿其中。當時清談的論題主要有聖人問題、德治與法治、人才標準、君父先後等，破除了天命論，認為人事為本，天道為末，君主無為而無不為。這些都對魏晉玄學思想產生了直接的影響。

作為儒學根本的《周易》之學﹐此時由於拘執於象數十筮﹐義理隱晦﹐產生了對易學重新探討的需要。在這種社會政治﹑學術思想發展的背景下﹐出現了魏晉時期的玄學思潮。玄學的名稱最早見於《晉書·陸雲傳》﹐謂“雲(陸雲)本無玄學﹐自此談老殊進。”魏晉之際﹐玄學一詞並未廣泛流行﹐其含義是指立言與行事兩個方面﹐並多以立言玄妙﹐行事雅遠為玄遠曠達。“玄遠”﹐指遠離具體事物﹐專門討論“超言絕象”的本體論問題。因此﹐浮虛﹑玄虛﹑玄遠之學可通稱之為玄學。玄學家又大多是當時的名士。他們以出身門第﹑容貌儀止和虛無玄遠的“清談”相標榜﹐成為一時風氣﹐即所謂“玄風”。大部分玄學家主張譭棄禮法﹐但少數依然維護着封建的倫理觀念。

①以“三玄”為主要研究對象，並以《老子》、《莊子》註解《易經》。

②以辯證“有無”問題為中心。以何晏、王弼為代表的玄學貴無派把“無”作為世界的根本和世界統一性的基礎；崇有論者裴頠、楊泉等則認為有是自生的，自生之物以有為體。

③以探究世界本體為其哲學的基本內容。貴無派把“無”當作“有”的存在根據，提出了“以無為本”的本體論思想 ；郭象則主張獨化説，認為“有”是獨自存在的，不需要“無”作為自己的本體。 ^[2] 

玄學就其哲學範疇來講，可稱其為形而上學，“形而上”簡單來説即是抽象出來的意思，玄學也便是對一些抽象內容以生動的方式方法進行解説和發展。 ^[6]  而就其盛行時代玄學亦可稱其為魏晉玄學。玄學產生於魏晉盛行於隋唐，這和當時的社會有着密切的聯繫。魏晉時期是三國演義那段時間，天下大亂，所以文化上比較繁榮。一般天下大亂時思想百家爭鳴。有一句話可以概括玄學的特色：隋唐精神，魏晉風骨。這兩方面原因加在一起，註定玄學，既帶有深奧的一面同時也有着滿足精神慰藉心靈的作用，同時對中華文化產生了深遠影響，是中國先秦之後又一次思想碰撞融合。

玄學的發展經歷了不同階段。按照東晉史家袁宏的劃分，夏侯玄、何晏、王弼為正始名士；竹林七賢阮籍、嵇康、山濤、向秀、劉伶、阮咸、王戎為竹林名士；裴頠、王衍、庾敳、王承、阮修、衞玠、謝鯤為中朝（即西晉，往往特指元康年間）名士，將玄學劃分為三個階段。當代學者基本上承認這一劃法，但認為西晉玄學的代表人物應是裴頠和郭象，並提出東晉也自成一個階段。

正始玄學（約240～249年）以王弼、何晏為代表，為玄學發展的第一階段，由漢末才性問題的討論演進到玄學本體論的範圍。尤以王弼對中國哲學的影響最大。正始名士形成於魏明帝太和時期，被稱之為“四聰八達”，主要人物有何晏、夏侯玄、諸葛誕、荀粲、裴徽等，曹芳登基第二年，改年號為正始（公元240－249年），“四聰八達”分子紛紛掌權，史稱“正始名士”，影響了年輕一代的思想。之後又有王弼、鍾會等少年思想家總結並昇華了早期正式名士的思想成果，奠定了早期玄學的理論基礎。

何晏、王弼等祖述老莊，用道家思想解釋儒家的《周易》。時人注重《老子》、《莊子》和《周易》，稱為“三玄”，是魏晉玄學家最喜談論的著作。

《周易》、《老子》，皆以道家思想解釋儒家經典，企圖齊一儒道，調和自然與名教的矛盾。王、何等玄學家承襲東漢清議的風氣，就一些哲學問題問難析理，反覆辯論，稱為“清談”，這是玄學發展的獨特方式。

竹林玄學（約255～262年）以嵇康、阮籍為代表，為玄學發展的第二階段。在哲學上嵇、阮與向秀利用了王弼體系的內在矛盾分別發展了王弼“崇本息末”與“崇本舉末”的思想，使正始時期的玄學向兩個方面發展。

嵇康、阮籍作為竹林名士，主要活動時期應在司馬氏當政時期，嵇、阮崇尚自然，認為“自然”乃是宇宙本來的狀態，是一個有規律的和諧的統一整體，其中沒有任何矛盾衝突。而人類社會又是自然的一部分，也本應是一個無利害衝突的和諧整體。他們認為名教破壞了這種和諧狀態，因此主張“越名教而任自然”，“非湯武而薄周孔”。對司馬氏集團以名教掩飾政治上的腐敗極為不滿，否認自然與名教一致。向秀與嵇、阮相反，認為自然與名教不相矛盾，用“稱情”、“得性”解釋“自然”，提出“有生則有情，稱情則自然”的主張，認為人的慾望與自然“不得相外”。在有無關係上承認有一個“不生不死”的生物之本作為萬有生生化化的根據，但引進了“自生”、“自化”的概念，成為玄學發展中從王弼的貴無向裴頠、郭象的崇有過渡的中間環節。

太康十年（公元290年），晉惠帝即位。元康元年，皇后賈南風掌權，而後出現了9年的和平年代，即元康時代。元康年間，隨着西晉開國元勳自然生命的結束，西晉前期的禮法派已不復存在，禮法派的子弟開始了玄學化過程，與玄學家族的後代融為一體，於西晉元康時期走上了歷史舞台，史稱“元康名士”。元康名士分為兩代，一為中年穩健派，以王衍、樂廣、裴楷為代表；一為“元康放達派”，以王澄、阮瞻、庾顗、謝鯤等“八達”為代表。

西晉玄學（約263～316年）以裴頠、郭象為代表，構成玄學發展的第三階段。這一時期，玄學仍朝兩個方向發展：一是嵇、阮“越名教而任自然”的思想由貴無派發展到極端，使當時一些名士如阮瞻、王澄、謝鯤等人，繼承嵇、阮思想中頹廢的一面，嗜酒極欲，追求表面形跡上的放達。這種拙劣模仿完全窒息了玄學貴無派在思想上的創造力，使它走向沒落。

東晉玄學（約317～420年）以張湛、韓伯、陶淵明、袁宏為代表，為玄學發展的第四個階段。這時司馬氏政權南遷，社會矛盾尖鋭複雜，齊生死、解脱逍遙的問題便成為玄學的中心內容。 ^[7-8] 

東晉以後，玄學不退反進，士人多習玄理，熱衷於玄談。南朝王、謝、陳郡袁氏、汝南周氏、吳郡張氏等名族子弟多有較高玄學修養，擅長談玄，何尚之稱王氏子弟王球“正始玄風尚在”；《宋書》稱謝莊“有口辯”；《南史》稱袁氏豹、粲等“好學博聞，善談雅俗”，汝南周顧及其子舍等“善老易”、“尤精義理：’、“名為口辯”，吳郡張鏡及其子侄充、卷、緒等“尤明老、易，能清言”。南朝歷代宗室諸王也多有喜玄學清談者，史載宋武、文帝諸子，齊高、武帝諸子，梁簡文諸子，大多好談玄理。在宋齊，玄學更被立為國子學“四學(科)”之一，並居“四學”之首；而在梁朝，武帝親講《老子》。特別重要的是，在東晉南北朝，玄學成為許多士人的生活方式。 ^[9-12] 

在北朝，河西地區、以鄴為中心的河北地區、以長安為中心的關中地區，玄學思潮連綿不斷且以廣泛的影響發展。北朝學者多玄禮兼修，説經時，常引用《老子》及其河上公注，明顯地受到道家思想的影響，可以看出儒道一致思想。除了《老子》一書以外，亦攝取緯書思想。如河西涼州地區，汜騰、索襲、宋纖、郭璃、祈嘉等學者開始時仍如其先輩多治神仙讖緯之學、禮制典章之學、陰陽律歷之學等漢學。如索襲，“遊思於陰陽之術，著天文地理使餘篇，多有啓發”；(《晉書》卷94隱逸《索襲傳》)索統，“少遊京師，受業太學，博覽經籍，遂為通儒。明陰陽天文，善術數占候”(《晉書》卷95藝術《索統傳》)。郭瘩《晉書》卷九十五《藝術·郭磨傳》説他“少明式《易》仕郡主薄。張天賜末年，苻氏每有西伐之問，太守趙凝使磨筮之”。當時名士們都鍾情於隱逸，《晉書》其傳稱索襲“不與當世交通，或獨語獨笑，或長嘆涕泣，或請問不言”，故索襲死後被諡為玄居；宋纖，《晉書》其傳説他“少有遠操，沈靖不與世交，隱居酒泉南山”，被諡為玄虛；而郭璃“隱於艋松谷，鑿石而居，服柏實以輕身”，郭璃似乎還行道術。更有隱士風範的是汜騰，《晉書》其傳稱：“舉孝廉，除郎中，屬天下兵亂，去官還家。……嘆日：生於亂世，貴而能貧，乃可免。散家財五十萬，以施宗族，柴門灌園，琴書自適。張軌徵為府司馬，騰曰：門一杜，其可開乎!固辭。”能拋棄富貴名利以保身。他們死後被諡為玄居、玄虛這些名號，他們的思想也應有玄學傾向，即使從現存有限的材料，也可從中看出某些痕跡，如宋纖在力拒張祚徵他為太子太傅時，上疏日：“臣受生方外，心慕太古，生不喜存，死不悲沒。”完全是莊子的口氣。值得一提的是涼武昭王李嵩，《晉書》其傳稱他：“少而好學，性沈敏寬和，美氣度，通涉經史，尤善文義。及長，頗及武藝，誦《孫》《吳》兵法。”但該傳所載李玄盛著的《述志賦》，其開頭幾句是：“涉至虛以誕駕，乘有輿於本無，稟玄元而陶行，承景靈之冥符。”這裏提到“至虛”、“本無”、“玄元”等玄學的用語，這位生於隴西成紀的將軍，也染有玄風。 ^[13-16] 

兩晉隋唐的“重玄”思想由西晉末年的玄學家向秀、郭象在其《莊子注》中第一次提出這種思想的“雙遣”、“三翻”的典型表述，從而形成以“雙遣”、“三翻”為特徵的重玄理論，重玄學的宗旨與玄學本是接近的，過去人們都知道李唐奉老子為祖先，尊崇道教，兼行儒佛，呈三教合一之局。而在這種局面的背後，卻有一種三玄的框架在支撐着，當時官學中的《周易》用王弼注，《莊子》用郭象注，《老子》先後用河上公、成玄英的註疏和唐玄宗的註疏。成玄英和唐玄宗都以倡言“重玄”而著稱，宗旨與王弼並無實質性的差異，唐朝官方的“易老莊”的系統，魏晉三玄之學的翻版。玄學乃是儒道學説的融合體，重玄學也是如此，被中國學人引以為驕傲的唐代文化，競與先秦“孔老同源”的情況構成一種意外的前後呼應的關係，這對於希望實現中國文化重構和重建的現代學者來説，不是很值得慶幸嗎?"道法自然"是《老子》的重要思想,也是初唐佛道論爭中的主要思想論題。隨着這一義理論爭的深入,道教在迴應佛教批判的過程中吸收了部分佛教的思維方式,並對佛教的相關重要概念加以改造利用,從而將"道法自然"的解釋提高到"重玄學"的高度,使得其理論思辨水平得到明顯提高。同時,在爭辯的過程中,佛教對"道法自然"的解釋也隨之不斷深入,如澄觀以"一真法界"來解釋"眾妙",宗密以"法界"來解釋"從本降跡"和"攝跡還本"等,都説明佛教界也試圖以自己的思想來融會貫通老莊思想。通過詳細考察初唐佛道二教對"道法自然"的不同理解、爭辯的過程,以及這場論爭終止於唐玄宗御注《老子疏》的經過,可以説明道教重玄學思想中的佛教因素,以及佛教對道教"道法自然"思想的批判與吸收。 ^[17] 

郭象圖式較之成玄英圖式只省略了一個環節，即“非非有非無”或“非非本非跡”。郭象認為“非有非無”已有“亦有亦無”的意思，成玄英卻認為必須經歷“非非有非無”的階段，才能達成“亦有亦無”的結論。成玄英為何定要增設這樣一個環節是由於歷史背景不同的緣故。第一，王弼、郭象雖主張“亦有亦無”、“即體即用”，但東晉士人及南朝學者普遍誤解王弼、郭象的初衷，極度地崇尚玄虛，荒廢具體的事務，故而重玄學者強調對“非有非無”也要“遣之”，引導士人回到“亦有亦無”的思想道路上來。第二，在郭象的正反合的思路當中加設一環，成為“正反離合”。從“正反合”到“正反離合”，可謂一脈相承，其中的變異較小，前後承繼的關聯至為明顯。郭象的學説已具“重玄”之學的雛形，是唐代重玄學的主要思想來源。

李唐在崇道的基礎上推行三教合一的文化政策。然而新舊《唐書》和《唐會要》關於唐代官方學術的記載卻有出入，因為唐朝尊崇《老子》、《列子》、《文子》、《莊子》等書，將這些書尊崇為“真經”，與道教的經典系統並不吻合。《老子》被尊崇是由於皇家的姓氏，而《文子》、《列子》和《莊子》的作者並不具備這樣的條件，道教的三洞真經又與先秦子書距離很遠。實際上唐代重玄學和魏晉玄學大同小異，因此唐朝的政策除了尊崇道教及儒佛之外，還有崇尚三玄之學這一項。唐代官方的經學以《易》學居首，《易》用王弼注；唐代的道學以《老子》為首，《莊子》次之，《老子》註釋依歸於重玄之義，《莊子》的郭注則是玄學的代表作。在這裏，“易老莊”仍是最重要的經典系統，“易老莊”的學問兼有玄學和與玄學接近的重玄學，與南朝的“三玄”之學實際上很相似。

玄學的歷史較之以往學人的估計更為長久，這段歷史不但應當包括南朝時期，還應包括繁榮的唐代。唐朝官方的基本思想，大致上介於玄學與重玄學之間，可用三玄之學一詞來涵蓋。唐朝官方之兼行三教，並不是用道教的仙學來充當核心思想，而是用玄學或重玄學的哲理及政治理論來充當靈魂。三教合一的文化層次是在表面的，更深層次的文化融合乃是玄學或重玄學的儒道合一。在戰國以前，儒道本是同源而生，在東漢以後融合於玄學的旗幟下，在唐代又促成更大規模的三教融合，使中國文化進到歷史上的繁榮的頂點。 ^{[4]  [18]}  。

中國哲學發展到魏晉時期可以説進入了一個新的階段。魏晉玄學是一種思辨性很強的哲學，它比較注重抽象理論的探討，而抽想理論則需要通過一系列哲學概念以及這些概念間的邏輯關係表現出來。因此魏晉玄學使中國哲學的概念以及這些概念間的關係的探討大大發展起來，儘管許多概念在以前的思想中也使用過，但魏晉玄學家卻給了他們以新的意義。此外在命題、理論及其方法上魏晉玄學也有了極大發展。

玄學是當時一批知識分子跳出傳統的思維方式（修齊治平），對宇宙、社會、人生所作的哲學反思，以在正統的儒家信仰發生嚴重危機後，為士大夫重新尋找精神家園。南北朝時期佛教才逐步獨立，至隋唐方高度發展並形成各種宗派。佛教般若思想大約是兩晉之際傳入中國的一種思潮，佛教徒借玄學的概念、命題來闡發自己的思想，以便使這種思想更容易更迅速地進入上層統治階級和士人階層。玄學內部有許多的派別，如貴無派、崇有派、獨化派等等，這些派別的影響使佛教內部發生分化，東晉時期，佛教內部因對般若思想理解不同而出現了所謂“六家七宗”的爭論。僅就《高僧傳》中的僧人就有支遁、道安、僧肇、佛圖澄等64位名僧都有極高的玄學水平。從中不難看出東晉南北朝玄佛合流的盛況。東晉時，玄學家雖然精通佛教，卻不在注老莊列中運用佛教理論。南北朝道教也開始大量吸收老莊玄學理論構建神學。玄學衰落後分別被般若、理學、禪宗所繼承。

實際上, 玄學的出現是對僵化了的經學的一次修正，即以自然之生機，變教條為適時。不僅如此，玄學還擴展了儒學的本體論內容，增進了儒學的思辨性，為儒學的進一步發展提供了資糧，但它沒有脱離儒學的範圍，還是儒家的玄學。朱熹的哲學集前人思想之大成，一方面充分反映出中國人本主義的特色，同時又融入佛家的思想。朱熹思想裏的自然主義是被玄學所加工改造過的，是和綱常倫理結合起來的天人合一的自然主義，所以黑格爾把這樣子的儒家稱為“自然宗教”。二千多年來，儒學就是通過諸如此類的不斷修正和補充，來應付各種衝擊，從而始終佔據着中國社會思想的主導地位，猶如老樹之時時發出新芽而常青。 ^[1]