無為

無為，是《道德經》中的重要概念。道家所宣揚的“無為”無不為，不爭是老子對君王的告誡，不是普遍性的道德準則，而是指君主不與民爭。

《道德經》中有十二處提到無為。第三章稱“為無為，則無不治”。《南華經》中有六十八處提到無為。《莊子·應帝王》稱“順物自然而無容私焉”。

道家的無為是指要君主不與民爭，順應民眾，不妄為的意思。杜光庭《道德經註疏》稱：“無為之理，其大矣哉。無為者，非謂引而不來，推而不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散也。謂其私志不入公道，嗜慾不枉正術，循理而舉事，因資而立功，事成而身不伐，功立而名不有。”

由此可見，道家的無為，並非要君主不求有所作為，只是指君主凡事要“順天之時，隨地之性，因人之心”，而不要君主違反“天時、地性、人心”，不能僅憑主觀願望和想象行事。

《雲笈七籤·七部語要》引《妙真經》軼文:：“欲求無為，先當避害。何者？遠嫌疑、遠小人、遠苟得、遠行止；慎口食、慎舌利、慎處鬧、慎力鬥。常思過失，改而從善。又能通天文、通地理、通人事、通鬼神、通時機、通術數。是則與聖齊功，與天同德矣”。

道家的“無為”，並非要君主消極避世，而是應該努力學習，積極進取，通曉自然和社會，善於處理人際關係。

所以説，“無為”並非要君主無所作為，什麼事情都不做；而是要君主應該按“道”行事，處世立命，君主必須摒棄妄自作為，遠禍慎行，追求樸素節儉、清靜寡欲的境界。

莊子多方面地思考了人所面臨的生存困境。莊子認為，人的生命異常短促，在短促的生命過程中，又會受到各種社會事物的束縛和傷害。特別是在莊子生活的時代，殘暴的統治者使人民大量地受刑和死亡：“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也” （《莊子·在宥》）。莊子強調的“無為”是君主“順物自然而無容私焉”。(《莊子·應帝王》)就是説，莊子除了強調君主的作為必須因循事物的自然本性及其發展趨勢之外，還強調要做到不夾雜君主個人的私心和成見。所謂“私心”主要是指私慾之心，逞強爭競之心，好大喜功之心。老子説的“聖人常無心”(四十九章)的“心”，大抵就是指的這種“心”。這一點也是很重要的，因為如果夾雜君主個人的私心和成見，就難以做到因循事物的自然本性及其發展趨勢而為，甚至難以認識和把握事物的自然本性及其發展趨勢。在今亦是如此，比如有的領導幹部在有些問題上之所以不能做到實事求是，其中一個重要的原因恐怕就是考慮到其結果與個人的或單位的或部門的或地區的利益相牴觸。

“善惡若無報,乾坤必有私。”總之，作為老子政治哲學範疇的“無為”，是指君主的一種指導思想、行為原則和行為方式。他把這種行為方式也叫做“為無為”，（六十三章）即以無為的方式去“為”。作為行為方式的“無為”有三個要點:一是要因循事物的自然本性及其發展趨勢而為，要做到這一點，則必須以正確地認識和把握該事物的自然本性及其發展趨勢為前提(比如人的自然本性是一要求生存，二要圖發展，只是有思想、不願受奴役，這是必須認識、不可違逆的);二是要“以輔萬物之自然而不敢為”，即按照因循事物的自然本性和總的發展趨勢的基本要求，以道所體現的柔弱的方式加以輔助或引導，使其向着有利於事物和實踐主體的方向發展;共是在這個過程中要出以公心，並盡力滌除君主個人的主觀成見，以客觀公正的態度去作為。因此，如果給“無為”下一個定義的話，似乎可以這樣講:作為老子政治哲學範疇的“無為”，絕不是無所作為之意，而是指人的這樣一種行為原則和行為方式，即按照因循事物的自然本性和總的發展趨勢的基本要求，以客觀公正的態度。以道所體現的柔弱的特點和方式加以輔助、引導或變革，使其向着既有利於客觀事物又有利於實踐主體的方向發展。

應當看到，老子當初提出“無為”概念，主要針對的是侯王等統治者的”有為”。當時的情況是:列國爭城掠地，貴族驕奢淫逸，苛政甚於猛虎，法令多如牛毛，人民怨聲載道，暴動彼伏此起，這些都是統治者的“有為”所致。所以老子説:“民之飢，以其上食税之多，是以飢；民之難治，以其上之有為，是以難治;民之輕死，以其上之求生之厚，是以輕死。”(七十五章)可見老子在此所説的“有為”(在《老子》書中，“有為”只此一見)，與我們今所理解的“有所作為”根本不同，它是指統治者從自己和本階級的私利出發，根本違逆人民的利益、願望和要求，倚仗武力和權勢的強行所為，恣意妄為。老子提出“無為”的概念，旨在告誡侯工等統治者不要違逆人民的利益、願望和要求而強行所為和恣意妄為，期望他們能夠效法道的無為和聖人的“以輔萬物之自然而弗敢為”，從而為人民的自為、自化、自成即人民和社會自治的實現創造良好的社會環境和條件。因為在老子看來，“我(按:指賢明的君王)無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無慾而民自樸。”(五十七章) ^[2-3] 

春秋戰國時期中國較早的演化到了“全球化”的階段，地緣政治上早於全世界。所以尚未覆蓋全球的各種費米大過濾器，在概率上幾乎必然更早的覆蓋中國。像一二戰這樣全民動員的總體戰在春秋戰國已經出現、像核大戰這樣導致人口十不存一的毀滅性戰爭在漢末三國已經出現。而儒家思想統治下的中國在“突破”一個個大過濾器的時候發生了什麼。三國人口十不存一，東晉人口十不存一，五代人口減半，宋亡人口減半，明末人口減半。中國從來沒有真的突破大過濾器，而是一次次衝擊大過濾器失敗，然後捲土重來。——直到遇到工業革命。

漢唐是農耕社會發展的頂峯，到了宋朝以後整個儒家理學社會反過來造就了中國內卷化，直到工業革命。

“去人之廉以快號令，去人之恥以崇高其身，一夫為剛，萬夫為柔”。此語出自是清代龔自珍《古史鈎沉論》一文。自由出強悍，專制出奴才。為自己人當奴隸和為侵略者當奴隸並沒有本質的區別，如果統治者不把老百姓當人看待，紛亂就會層出不窮，主權也是保不住的，如元末、明末、清末。

工業革命出現是在半農半牧半商的商業發達的航海地區，這些條件戰國時期齊國道家和秦漢道家就已經提出，齊國、燕國、秦漢也有了很好實踐。 ^[4]  商業發達的前提是工業，殷商的工藝已經夠了：失蠟鑄造的青銅器，油浸棉紗(麻布)盤根密封，滑動軸承，這些一直用到20世紀。但還要下游產業應用環境：大量普及的水力生產機械、馬車+木軌道的“鐵路”、帆船大航海，或者大型戰艦。而把技術視為奇技淫巧的儒家即使到了後世的朝代也沒富到過使用馬車“鐵路”。而儒家不止反對科技還反對民眾自組織，導致北方民眾遇到漠北騎兵不能和當地守軍協防，儒家的華夷、防民立場反對民眾學習漠北的自組織與騎射。

與儒家相反，道家卻提出了《六韜·六守》 ：“太公曰：‘大農、大工、大商謂之三寶。’”此以農、工、商為國之三寶。黃老道家的另一部鉅著《管子》更是對無為而治下的自化過程和動力機制進行了生動的闡述：“夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避。其商人通賈，倍道兼行，夜以續日，千里而不遠者，利在前也。漁人之入海，海深萬仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，雖千仞之山，無所不上；深淵之下，無所不入焉。故善者勢利之在，而民自美安，不推而往，不引而來，不煩不擾，而民自富。如鳥之覆卵，無形無聲，而唯見其成。”司馬遷亦認同黃老道家的説法：“人各任其能，竭其力，以得所欲，道之所符、自然之驗。故待農而食之，虞而出之，工而成之，商而通之，此寧有政教發徵期會哉？嚴復：夫黃老之道,民主之國所有也,故長而不宰，無為而無不為;君主之國,未能用黃老者也。漢之黃老，貌襲而取之耳.君主之利器,其惟儒術乎！

法家提倡君本位，注重強君弱民，其君主專制的結果就是一夫為剛萬夫柔，面對君主專制對百姓的壓制，儒家認為君主不宜行苛政，應當約法省刑、輕徭薄賦、舉賢任能、推重德治，使君主和百姓都有良好的德性和擔當，道家則認為君主不應有任何仁義禮的作為，而應徹底的無為，所謂天地不仁以萬物為芻狗，聖人不仁以百姓為芻狗，聖人是君主的理想化人格，君主要效法天地不對萬物（百姓）有任何的干預，而只是任百姓如芻狗般自相演化，所謂我無為而民自化，就是這個道理。

單就“無為”而論本無所謂對錯。強者對弱者“無為”可以理解為寬容，弱者對強者“無為”就淪於苟且。權力對權利“無為”意味着自由，而權利對權力“無為”則意味着奴役。弱者對強者無為這就把無為等同於苟且了，犬儒而已。

首先，道家無為非常注重君主的德行，認為作為君主，最重要的是要遵循為君之道。正如《呂氏春秋·似順論·分時篇》中所説:“武王取非其有，如己有之，通乎君道也。”而遵循為君之道的首要任務就是遵循“道”。《管子·心術上》中有:“道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極。”它們都承認“道”是天地萬物的根本，也是君主所應遵守的最為重要的準則。關於“道”，《呂氏春秋·慎大覽·下賢》篇中有:“莫知其始，莫知其終，莫知其門，莫知其端，莫知其源。其大無外，其小無內。”《審分覽·君守》篇中有:“得道者必靜。靜者無知，知乃無知，可以言君道也。故日中欲不出謂之扁，外慾不人謂之閉。既扁而又閉，天之用密。有準不以平，有繩不以正。天之大靜，既靜而又寧，可以為天下正。”《管子·心術上》中有“道在天地之間也。其大無外，其小無內。”對於“道”的“其大無外，其小無內”的特質的概括，在這兩部典籍中是相同的。

如何才能夠正確地遵循“道”呢?《呂氏春秋》與《管子》又給出了相同的答案，即取法天地。《呂氏春秋·序意》中寫道:“愛有大圈在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。蓋聞古之清世，是法天地。”《管子·版法》篇中也有:“法天合德，象地無親，參於日月，伍於四時。”《管子·內業》篇中也有“能戴大圈而履大方”。“大方”即為“大矩”。可見這兩部典籍中對於天、地的稱謂都是統一的。

這兩部古籍都一致認為，只要君主取法天地之道，天下就會自然而然地治理好了。而且，取法天地之道的關鍵在於君主本人身體力行“德”、“義”、“仁”等準則。《呂氏春秋·季秋紀·精通》篇中説:“聖人形德乎己，而四方鹹飾乎仁。”《離俗覽·上德》篇中寫道:“為天下及國，莫如以德，莫如行義。以德以義，不賞而民勸，不罰而邪止”，又有:“故古之王者，德回乎天地，澹乎四海，東西南北，極日月之所燭，天覆地載，愛惡不減，虛素以公。”天下萬物紛紛紜紜，萬民熙熙攘攘，歸根結底，治理天下根本還是君主自行修身。如果君主自己修養好了，天下就治理好了。所以《呂氏春秋·審分覽·執一》篇中寫道:“為國之本在於為身，身為而家為，家為而國為，國為而天下為。故曰以身為家，以家為國，以國為天下。此四者，異位同本。故聖人之事，廣之則極宇宙、窮日月，約之則無出乎身者也。”《管子·君臣下》中也表達了同樣的思想:“君之在國都也，若心之在身體也。道德定於上，則百姓化於下矣。戒心形於內，則容貌動於外矣。正也者，所以明其德。知得諸己，知得諸民，從其理也。知失諸民，退而修諸己，反其本也。”

君主自身的修養是決定性的因素，君臣之間的“名”與“分”也至關重要。《呂氏春秋·先識覽·正名》中有“名正則治，名喪則亂”，《審分覽·審分》篇中有“故至治之務，在於正名”;《管子·樞言》中有“有名則治，無名則亂。治者以其名”。與“名”相對應的另一個極為重要的詞就是“分”。“名”就是所謂的“職稱”，而“分”就是具備各種“職稱”的人應該擔當的“職責”。關於君臣的“名”與“分”，兩部著作都給出了近似的界定，即《呂氏春秋》與《管子》中反覆倡導的“方圓”之論。《呂氏春秋·季春紀·圈道》中寫道:“天道圓，地道方，聖王法之，所以立上下。何以説天道之圓也?精氣一上一下，圈周複雜，無所稽留，故曰天道圓。何以説地道之方也?萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。主執圈，臣處方，方圓不易，其國乃昌。”《管子》強調“君處圓而臣處方”，如“君臣下”中有:“主勞者方，主制者圈。圓者運，運者通，通則和。方者執，執者固，固則信。”

兩部典籍都由“方圓”之論引申到了“規矩”之論。“規矩”可以理解為法制而非儒家的人治，儒家人治即是秩序 ^[5]  。法律是維護任何國家政權的最為有力的武器。《呂氏春秋·似順論·處方》篇中寫道:“今有人於此，擅矯行則免國家，利輕重則若衡石，為方圓則若規矩，此則工矣巧矣，而不足法。法也者，眾之所同也，賢不肖之所以其力也。謀出乎不可用，事出乎不可同，此為先王之所舍也。”這就是説，法律是裁斷一切是非曲直的依據，因而一定要依法行事。如果不依照法律行事，哪怕能取得實效，也是斷然不可取的。《管子》中也表述了同樣的思想。《法法》篇中有:“規矩者，方圓之正也。雖有巧目利手，不如拙規矩之正方圓也。故巧者能生規矩，不能廢規矩而正方圓，雖聖人能生法，不能廢法而治國。”依法治國在任何時候、任何地方都是維護政權、維持統治的關鍵。

作為君主，應該尋求賢人，委以重任，而避免事必躬親。《呂氏春秋·季冬紀·士節》中有“賢主勞於求人，而佚於治事”，《審分覽·勿躬》通篇講述了聖明的君主應該充分利用賢人進行發明創造，治理國家。《似順論·分職》篇中寫道:“夫君也者，處虛素服而無智，故能使眾智也;智反無能，故能使眾能也;能執無為，故能使眾為也。無智、無能、無為，此君主所執也。”也就是説，只要君主能做到摒棄自己的智慧、才能與作為，就能夠充分調動眾人的智慧、才能與作為。《管子·形勢解》中也有:“明主不用其智，而任聖人之智，不用其力，而任眾人之力。故以聖人之智思慮者，無不知也。以眾人之力起事者，無不成也。”

君主還應該廣開言路，察納雅言。《呂氏春秋·不苟論·自知》篇中寫道:“堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木，湯有司過之士，武王有戒慎之靶，猶恐不能自知。”《管子·桓公間》中有:“黃帝立明台之議者，堯有衙室之問者，舜有告善之族，禹立諫鼓於朝，湯有總街之庭，武王有靈台之復。”傅山響亮地提出“市井賤夫最有理”的觀點,認為“市井賤夫可以平治天下。講究一點強者對弱者的“無為”，權力對權利的“無為”，講究一點寬容與自由，決不能借“兼濟”之名對“天下”濫用強制，要記住：再高尚的人，其權力也要有制約；再平庸的人，其權利也應受保障。

道家不反對保衞人民與國家的戰鬥。《道德經》第67章：天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫！吾有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍後且先，死矣。夫慈以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衞之。又如，在講到“義兵”時，《呂氏春秋·季秋紀·懷寵》篇中寫道:“故義兵至，則鄰國之民歸之若流水，誅國之民望之若父母，行地滋遠，得民滋眾，兵不接刃而民服若化。”“行地滋遠，得民滋眾”《管子·小匡》:“是故天下之於桓公，遠國之民望如父母，近國之民從如流水。故行地滋遠，得人彌眾。”老百姓“望之若父母”、“從之若流水”。

強者對弱者的無為是寬容，弱者對強者的無為，就是淪於苟且。權利對權力無為，意味着奴役，權力對權利無為，意味着自由。所以道家要君候無為而臣民有為，從而民眾發展出自組織，相輔相成。

為什麼當時會出現這兩支主張呢？顯然當時的社會有非常嚴重的弊病。就是一方面有些人不守規矩，為所欲為，蠻不講理，隨便亂來，造成很多問題；另一方面，老百姓又被束縛得很厲害，舉手投足，動輒得咎，很多事情都不准他們做。那麼這兩種意見當然是衝着這兩種東西來的。那麼大家知道，多一點自由也好，多一點管束也好，跟道家有為無為一樣，就看你是對誰而言。其實很容易理解，最大的問題就是統治者太自由，他的權力不受制約，可以為所欲為，而老百姓太不自由，他們被管束得無所措手足，被束縛得很厲害。

胡適：最高領袖的任務是自居於無知，而以眾人之所知為知；自處於無能，而以眾人之所能為能；自安於無為，而以眾人之所為為為。凡察察以為明，瑣瑣以為能，都不是做最高領袖之道。1932年3月29日，蔣介石和胡適、陳布雷、陳立夫、顧孟餘等人晚餐，胡適送了一本《淮南王書》，此書不一定適合蔣介石的胃口，蔣介石喜讀韓非子、墨子以及儒家經典，《四書》中的《大學》、《中庸》等。胡適於1935年7月26日致羅隆基的信中，談了他送蔣介石《淮南子》書的意圖：説據他觀察，蔣管的事太多，“微嫌近於細碎，終不能‘小事糊塗’”。送蔣《淮南王書》“意在請他稍稍留意《淮南》書中的無為主義的精義”

胡適發掘《淮南子》政治思想的三大要義，最注重的是“充分的用眾智眾力”，他説“眾智眾力”的政治，“頗含有民治的意味”，於是以《主術訓》為個案，對《淮南子》的民治主義精神作了精闢論述。胡適論《淮南子》“民治主義”有四大特色，即發見其“民治主義”四大基本要義：一是將《淮南子》與《呂氏春秋》作比較，《呂氏春秋》不主張民主政治，而到了《淮南子》時期，封建社會已完全崩潰了，故此書對羣眾的知識能力，比較有進一步認識，所以書中屢屢指出“積力之所舉無不勝也，而眾智之所為無不成也”，胡適説“這便是民治主義的基本理論”。胡適發現民治主義的第二個基本要義即是“無愚智賢不肖，莫不盡其能”，賢主用人“無大小修短，各得其所宜，規矩方圓各有所施。”民治主義的第三個基本要義，即是尊重人民的輿論，《主術訓》説：“人主者，以天下之目視，以天下之耳聽，以天下之智慮，以天下之力爭。是故號令能下究，而臣情得上聞。……聰明光萬里不弊，法令察而不苛，耳目達而不暗。善否之情日陳於前而無所逆。是故賢者盡其智而不肖者竭其力。”民治主義第四個基本要義是承認統治者與被統治者是對等的，只有相互的報施，而沒有絕對服從的義務。〔3〕胡適發掘《淮南子》無為主義政治，民治主義思想之要義，並在30年代出版此書。

談論《淮南子》的政治思想，可能用“無為”來概括之，但“無為”有哪些精義呢？胡適認為：“此書的政治思想有三個要義：一是虛君的法治，一是充分的用眾智眾力，一是變法而不知故常。”《泛論訓》、《修務訓》、《齊俗訓》中都有主張變法的議論，強調“與時推移，應物變化”，而這個變化要靠民眾的努力，同時變法應反對崇古的迷信，“絕聖棄智，大盜乃止”。 ^[6-8] 

大家過去對道家的印象是有問題的——漢初時，道家是一門入世的學問，並不是清靜無為的學説。漢初，清靜無為不是説都去當隱士，而是指國家對很多下面的事不要干涉太多。（李零 北京大學中國語言文學系教授）

無為而治，重點還是要治，是一種領導藝術。（朱鳳瀚 北京大學歷史學系教授） ^[9] 

術士無為是“熊經鳥伸”“呼吸吐納”“隱遁山林”。《家語》曰：“不食者，不死而神。”《説文解字》：“仙:長生仙去。從人從山。”《釋名》“老而不死曰仙。仙，遷也。遷入山也。故其制字人旁作山也。”葛洪著有《抱朴子》一書，認為山林是道者避隱合藥之處，強調説：“山林之中非有道也，而為道者必入山林，誠欲遠彼腥羶，而即此清淨也。”（《抱朴子內篇·卷十，明本》）又説：“是以古之道士，合作神藥，必入名山，不止凡山之中，正為此也。”（《抱朴子內篇·卷四·金丹》）他認為歸隱山林是一件很莊重，很神秘的事情，“名山為合藥之所”，是他選擇煉丹地的主要外部條件。他認為宗教是神聖的作業，還“宜入名山”，遠離俗人。為道之士“莫不飄渺絕跡幽隱山林。” ^[10] 

道家並不是出世的，也不是消極的。它裏面產生了許多積極入世有所作為的人物，而且也有鼓勵人們張揚個性大有作為的精神。只不過人們對其充滿了道聽途説的認識和想當然的理解，所以才讓道家揹負了“消極 ”的壞名聲。歷史上的許多道家人物並非消極無為，而是大有作為，尤其是在一些重要的歷史關頭，他們的作用更為明顯，只不過他們功成而不居，躲在巨人的影子下面，因此在歷史上並沒有留下什麼顯赫的名字，或者是留下了名字，但由於其功業的神奇，在民間就有了種種傳説 ^[11]  。

但道家無為卻被“有心”的儒家學者、佛教徒以及某些受佛教影響的道教徒解釋得面目全非；無為被僵化為“什麼都不做”；道家所包含的科學精神和思維方法完全被視而不見；道家的積極思想沒有得到更多的張揚，而消極思想卻在滋生蔓延 ^[11]  。

楊朱主張個人本位論，但他絕不是一個無政府主義者。如前所述，楊朱提出了“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”的觀點，由於文獻有缺，我們已不知楊朱是如何具體論證和具體發揮他的這個觀點了。《説苑·政理》中的一段記載卻彌補了這個缺憾。“楊朱見梁王言：‘治天下如運諸掌然。’梁王曰：‘……何以？’楊朱曰：‘誠有之。君不見夫牧羊乎？百羊而羣，使五尺童子荷杖而隨之，欲東而東，欲西而西。君且使堯率一羊，舜荷杖而隨之，則亂之始也……將治大者不治小，成大功者不小苛。此之謂也。”

在這個“童子牧羊”的比喻中，羊羣“欲東而東，欲西而西”，享有充分的自由。而象徵統治者、管理者的“童子”只是“荷杖隨之”，並不亂加干涉。這不禁使我們想起了亞當·斯密關於“看不見的手”的比喻以及關於國家只應起“守夜人”作用而不亂干涉經濟活動的觀點。雖然與亞當·斯密的近代經濟自由主義理論相比，楊朱的觀點只能稱之為古代樸素的自由主義政治理論，但其歷史地位則是不應低估的。

中國古代自由主義理論的首倡者是老子。老子的無為論乃是中國古代自由主義的“大本營”和“基本形式”。楊朱的“童子牧羊”論正是“無為而治”論的一種具體表現形式。

這裏值得一提的是管子的“或使論”。蒙文通指出《管子·白心》一篇，“闡或使之義為備”，這實在是慧眼獨具。《白心》雲：“天或維之，地或載之。”“夫天不墜，地不沉，夫或維而載之也夫！又況於人？人有治之，闢之若夫雷鼓之動也。夫不能自搖者，夫或搖之。夫或者何？若然者也。視則不見，聽則不聞，灑乎天下滿，不見其塞。”“或者”在古代漢語中，是指代一種雖暫時不能實指但確實存在的人或其他對象。在《白心》中，這個“或者”是指一種對自然、社會現象起基礎和推動、支配作用的力量，其特點是“視則不見”，“灑乎天下滿”。不難看出，這種“或使”論同亞當·斯密的“看不見的手”的理論如出一轍。二者的深層含義都是對客觀存在但暫時尚未被人完全認識的客觀自然規律和社會規律的承認。

《白心》是主張“治無治”即無為而治的。《白心》雲：“無益言，無損言。”與《白心》屬於同一學派的《管子·心術上》雲：“無為之道，因也。因也者，無益無損也。”蒙文通認為可視此論同楊朱的理論為“一貫之道”。蒙文通説：“物至自治，安用拔一毛以利之。拔毛以利，適為不利也。”“拔毛利之，則益之也，適亂之也。楊子之説，得《心術》、《白心》之言而義益彰。”

對於《白心》、《心術》作者的學派歸屬，當代學者看法殊異。蒙文通則徑將其作者歸屬於楊朱學派。我認為，即使不同意蒙文通關於作者學派的歸屬，至少也應贊同他的以下觀點：楊朱所云“人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣”，楊朱本人的論證已不可知，而《白心》、《心術》篇的有關論點和論證正可視為楊朱觀點的進一步“具體論證”和繼續發展。楊朱學派和《心術》、《白心》的作者，作為一個一脈相承的流派或兩個有一定聯繫的流派，他們都在進一步豐富和充實中國先秦時期的自由主義政治理論方面作出了自己的貢獻 ^[12]  。

道家不管是老莊學派還是黃老學派大多都認為無為並非什麼事也不做，也不認為“無為”是消極的，因而“無為”並不完全排斥“有為”。跟“無為”相對立的“有為”，主要是指主動生事、主觀妄為、不該為而為。而正當的“有為”則與“無為”並不矛盾。是如陰陽、靜動一般，既相互對立統一又能相互依存轉化。那麼，什麼樣的行為是正當的“有為”呢？從北宋《老子》注家的闡述來看，正當的“有為”必須是不得不為的行為:“有為也而欲當，則緣於不得已。”[6]“不得已而為，為於已然之時。”[7]

“無為”與正當的“有為”之間是什麼樣的關係呢？比宋《老子》注家大多依據《周易·繫辭傳》關於“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”的説法，將無為與有為視為常與變、本與跡的關係。無為是常態，應變而有為，無為是有為之本，有為是無為之跡。常須應變，故無為不廢有為；跡不異本，故有為不離無為。這樣，無為與有為構成了一個辯證的統一體。

從無為是常態、應變而有為的觀點出發，北宋《老子》注家強調，正當的有為必須出於無為。王安石説:“聖人未嘗不為也，蓋為出於不為。”[8]呂惠卿説:“有道者，其為常出於不為，故為無為。”[9]江徵説:“夫聖人以此洗心，則常無思而寂然，退藏於密，則常無為而不動，然感而遂通天下之故，昔之無思者，不得不思；昔之無為者，不得不為。思出於無思，為出於無為，則高大之功，富有之業，其跡著矣。”[10]聖人以無為為常，然遇事則必須有為。所謂“為出於不為”，就是説有為是由無為的常態應變而採取的行為，而不是主動生事的結果。若是主動生事，則後果不堪設想:“夫唯為不出於無為，而至於有事，則天下多忌諱，以避其所惡，則失業者眾而民彌貧。”[11]

無為應變而有為，有為之時，仍需按照無為的原則去為，這樣，雖然有為，實質上仍然是無為。陳景元説:“得道之奧妙者，施為而無為。”[12]章安説:“聖人所以無為而為。”[13]王雱説:“為在於無為而已。”[14]呂惠卿説:“(聖人)以常道處事而事出於無為，以常名行教而教出於不言。事出於無為，則終日為而未嘗為，教出於不言，則終日言而未嘗言。”[15]若有為之時違背無為的原則而主觀妄為，則必然會招致失敗:“為之而不知無為，則必敗。”[16]

有為的目的也是要達到無為的境界。司馬光釋“為無為，則無不治矣”，説“為之使至於無為”。[17]

總之，正當的有為始終不能脱離無為。這樣，無為與有為的界限就不是那麼明顯了:“雖為之時，未嘗有為。雖無為之時，未嘗不為。”[18]“侯王體道法天，治之以無為，而不廢其所為，見其無不為，而實未嘗為。”[19]“體道之無，應物之有，意其有為而未嘗有為，意其無為而未嘗不為，出為無為之境，而為出於不為。”[20]可見，在北宋《老子》注家看來，無為與有為是不能截然分開的，二者在表現形式上雖然有區別，但在本質上是一致的。這表明北宋《老子》注家對“無為”與“有為”之關係的理解，是相當圓融而辯證的。 ^[13] 

如果説把老子的思想方式與孔子的思維方式相比較，我們可能更好地瞭解老子辯證法作為一種方法論的特點。照老子看，雖然事物的兩極(如“有”和“無”、“陰”和“陽”)是相對應的，並且是相互聯繫着的，可以互相轉化的。但是兩個相對應事物其一總是處在兩極中的一極，因此老子注意的是要找尋此一極相對應的彼一極。例如要從美方面(一極)找醜方面(一極)等等。而孔子則不一樣。雖然他也注意到事物有對立的兩極(如“過”和“不及”)，兩極之間也有着聯繫，並可以互相轉化，但他注意的則是找兩極之間的“中極”，這就是孔子的“中庸之道”。如果説，老子重視的是在一極中找相對立的另一極，即是由正極找相對應的負極，包含着對“否定”意義的認識。那麼孔子重視的在兩極之間找中極，即“中庸之道”，則更多地包含着對“肯定”意義的認識。

老子説“道常無為而無不為’’，如果説“無為"是對“為”的“否定”，那麼“無不為"則是對“為”的“肯定”。它作為一種方法論的公式可做如下表述：通過否定達到肯定。老子認為，通過否定達到肯定是“道”的特性。“通過否定達到肯定"是老子的認識原則。我們對這個問題可以從兩個方面進行分析；①我們知道，照老子的看法，“道”不是認識的對象。“道，可道，非常道”，可道之“道”不是無名無形的永恆不變的“常道”，那就是説不可能在經驗中得到對“常道”的認識，或者説我們不能用一般的方法認識“道”。因為，認識總是認識有名有形之物，而“道”無名無形，它不是什麼。作為一般認識的對象，它必是什麼(即有其規定性)，而“道”不是什麼(無規定性)，所以就無法用經驗的方法説它是什麼，只能説“道"不是什麼。因此，老子認為必須先把一般的認識經驗去掉，以至於在思想中把有名有形的經驗性的東西統統去掉，才不會用經驗性的認識説“道”是什麼。達到這種地步，才符合“道"的“無為”的要求。而“無為”才可以“無不為”，也就是説，“道”不能用經驗的方法來把握，而得另闢途徑，這個途徑就是“通過否定達到肯定”的方法。從説“道”不是什麼而瞭解“道"，即否定“道”的經驗性認識之後，從超乎經驗的覺悟上才有可能把握“道”，而“與道同體”。②在《道德經》中把宇宙本體稱為“道”，這由原則上説也是不合老子思想體系要求的。因為“道”作為世界的本體不能説它是什麼，作為世界本體的“道”就是“道”，它不能以名稱之，而稱它為“道”是沒有辦法的辦法，只是勉強給它一個名稱。“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之日道，強為之名日大。”因此，在《道德經》中對“道”所做的説明，大都用一些不確定的或者是極其模糊的、甚至是否定的形容詞來描述，以免人們把“道”看成是什麼具體的東西。例如用“玄之又玄”、“恍兮惚兮”等等。由此，也許我們可以得出這樣一個看法，作為一種以否定為特徵的方法論的老子哲學，大體上可得到以下的看法：

《道德經》的論證方法可以稱之為“否定”的方法，或者稱之為“通過否定達到肯定”的方法，這種方法有時我們也把它叫做“負”的方法。這種“負”的方法不僅為老子所採用，莊子也用這種方法為他的哲學做論證。他認為人要達到“精神上自由”的境界，就必須否定“禮樂”、“仁義”等等，甚至還要否定對自己身心的執着。這種“否定”的方法也影響着魏晉時期思想的各個方面。魏晉玄學提出“得意忘言”的方法，認為語言只是一種工具，它不是事物的本身，或者説語言僅僅是表達意義(思想意義)的工具，只有不執着作為工具的語言才可以透過語言、忘掉語言體會到“意”(事物的內在本質，或者説“存在”的“所以存在”的根據)。也就是説，只有透過現象才可以得到本質。如果以“現象”為“本質”，抓住“現象”不放，那就得不到“本質”。因此，在文學中有所謂求“言外之意”，音樂中有所謂求“弦外之音”，繪畫中有所謂求“畫外之景”。這種思維方法深深地影響着中國的文學藝術理論。在印度佛教中也有這種“負”的方法，而中國佛教禪宗更是以一種中國式“負”的思維方式來做論證。佛教當然要求解決如何成佛的問題。原來在印度佛教主要通過坐禪、唸經等等達到超脱輪迴，達到“涅槧”境界。而禪宗認為，肯定坐禪、唸佛、拜佛等等是不能成佛的，這是因為把這些形式的東西看成“成佛”的辦法抓住不放，這是根本不能成佛的。只有否定這些形式的方法，不去執着這些形式，才可能覺悟而解脱，以成“佛道”。故禪宗大師慧能説：“一念迷，即眾生；一念覺，即佛。”禪宗這種思維方式與老子的“否定”的方法有着密切的聯繫。

由此可見，老子哲學的否定方法至少包含着三個對提高人們理論思維很有意義的內容。第一，他認識到，否定和肯定是一對矛盾，而且否定比肯定對認識事物更為重要，從否定方面來了解肯定方面比從肯定方面來了解肯定方面，會對事物有更深刻的認識。第二，否定中包含着肯定，用否定對待肯定，恰恰可以成就肯定，或者説可以完成更高一級的肯定。第三，由否定方面看到了矛盾相互轉化的重要意義，並提出由否定方面阻止使事物向其相反的方向轉化的可能性。老子把預先處於否定的方面作為阻止事物向相反的(不利的)方向轉化的手段。雖然老子的“否定”思想(負的方法)並不是説非常完善，但是作為一種思維方式或者作為一種論證方式在哲學上無疑是有它重要意義的。 ^[14] 

通過否定達到肯定，這個命題在老子哲學體系中是重要的、甚至可以説是基本的命題，後世道家深受老子影響。就其作為方法方面來説，其意義更加重要。老子在建立他的哲學體系時廣泛地運用了“通過否定達到肯定”這個方法並套出許多命題來。幾乎《老子》一書中每一章都可以找到用此方法作為“公式”或“模式”而提出命題。老子也用這個方法建立其認識論，他説：“為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為”。那就是説，你若想求得“全知” (真知)，那麼別的“知”就必須去掉，只有把所有的“知”去掉，才可以有“以不變應萬變”的最高智慧，張湛《列子注》中説：“無知之知是謂真知。”這是因為“無”是無形無象的，不是認識的對象。把什麼作為認識的對象，這個對象必定是“有”，而不能是“無”，因此對於“無”(或稱為“道”)不能去説它是什麼，只能説它不是什麼。説它是什麼，就是對它有所肯定，可是肯定了這一面，必然會否定另一面，因此不能説它“是什麼”，而只能説它“不是什麼”。這種方法可以稱之為“否定法”，或者有人稱之為“負的方法”。其他，老子對社會、歷史、政治、道德等等的看法無不以這種“否定法”立論。如果我們把握了老子這個建立哲學體系的方法，是不是可以説能更深入地認識其思想體系及其特點呢?正面回答：是可以的。不僅如此，我們更加可以看到老子這一派的哲學家一般都採用這種方法來建立他們的哲學體系。甚至它還影響着人生態度和文學藝術等等，可以説，這種哲學方法造成了一個學派（重玄學派）。 ^[15]