漢娜·阿倫特

漢娜·阿倫特，猶太裔美國政治理論家，1906年出生於德國漢諾威一個猶太人家庭，在馬堡和弗萊堡大學讀哲學、神學和古希臘語；後轉至海德堡大學雅斯貝爾斯的門下，獲哲學博士學位。1933年先是流亡巴黎，1941年到了美國，1951年成為美國公民。同年，《極權主義的起源》一書出版，為她奠定了作為一個政治理論家的國際聲望。她認為極權主義起源於19世紀的排猶主義和帝國主義。流亡之前，阿倫特以一個猶太人的身份協助猶太組織工作，為此曾被納粹政府關押過。去美國之後，她為流亡者雜誌《建設》撰寫評論等；做過肯捨出版社的編輯；1952年擔任過“猶太文化重建委員會”的負責人。自1954年開始，阿倫特在美國加利福尼亞大學、普林斯頓大學、哥倫比亞大學、社會研究新學院、紐約布魯克林學院開辦講座；後擔任過芝加哥大學教授、社會研究新學院教授。隨着《人的狀況》《在過去與未來之間》《論革命》等著作的出版，使她成為二十世紀政治思想史上的矚目人物。

1975年12月阿倫特因心臟病突發去世。 ^[2] 

阿倫特1906年10月14日出生於德國漢諾威市。她的祖輩是來自俄國的猶太移民。1924年，她慕名來到馬堡大學哲學系，投師於馬丁·海德格爾門下，此後一生便與海德格爾結下不解之緣。此外，阿倫特還在當代著名神學家布爾特曼那裏讀基督教神學課程。歷史也是她選修的副課之一。1925年她轉學到弗賴堡大學聽胡塞爾的現象學課。1926年又經海德格爾推薦來到海德堡大學在卡爾·西奧多·雅斯貝爾斯門下攻讀博士學位。1928年她完成了博士論文《論奧古斯丁“愛”的概念》，並獲得博士學位。但由於她是猶太人，無法獲取教授學術資格認定（habilitating），她也就不能在任何德國大學授課。

隨後她移居柏林，與報刊作家G.斯特恩結婚，並從事德國浪漫派研究。1933年希特勒上台後開始了大規模迫害猶太人，阿倫特放棄書齋生活，主動幫助猶太人、共產黨人和社會民主黨人逃亡，曾被蓋世太保抓獲。獲釋後逃離德國，經布拉格流亡到巴黎，並在那裏與馬克思主義者沃爾特·本雅明（Walter Benjamin）結識併成為好友。在法國逗留期間，阿倫特還致力於救助猶太難民。

1940年，阿倫特與德國詩人、哲學家海因裏希·布呂赫（Heinrich Blücher）結婚。隨着二戰爆發，法國部分領土被納粹德國佔領，德國佔領當局逮捕猶太人並將其送往集中營，阿倫特不得不再次流亡，離開法國。

1941年，在美國外交官Hiram Bingham IV的幫助下，阿倫特與丈夫和母親前往美國；這位美國外交官非法向 2500名猶太難民發放了簽證。阿倫特抵達紐約後成為當地德國猶太僑民中的活躍分子，併為Aufbau週刊撰稿。

二戰結束後，阿倫特與海德格爾恢復了聯繫，並在德國的一次去納粹化聽證會上為其作證。1950年，阿倫特歸化為美國公民，1951年發表了多年政治學研究的成果《論極權主義的根源》，該書被歐美知識界和輿論界稱為“大師的傑作”，認為可以與馬克思的社會批判著作相媲美，從而奠定了阿倫特作為著名政治理論家的基礎和聲望。

50年代中期，阿倫特開始從政治領域轉向對人的研究，試圖用現象學方法重新評價人的活動。她寫了一系列文章和報告，表達瞭如下基本觀點：傳統觀點一直認為思維與觀察優於行動，現代科學發展和社會的進步將這種傳統觀點徹底顛倒過來，不再是理性為行為立法，而是行動為認識立法，行動先於思維。現代哲學中思維與行動這對概念取代了古典哲學中理論與實踐的概念。

通過對人的現象學分析，阿倫特指出人的存在是有條件的，這些條件包括生命自身、出生和死亡、人的多樣性、世界性與賴以生存的大地。人的活動就以它們為出發點。人的根本特點在於：人降生後就要進入社會，與他人交往，所以人是一種社會交往的生命，人只有在與他人的共同世界中才能經歷自己的現實性：人的生命受到出生與死亡的限制。阿倫特把人的基本活動分為三種：勞動，這是一種生物性過程，其基本條件是生命自身，它具有一種生物性的強迫特徵；製造，即生產一個持續的、與自然物有別的人工世界，它為人類提供生存的家園，其基本條件就是人的世界性和人對客體的依賴性，它受功利主義和機械性思想支配；行動，它是行動着的生命唯一具有的一種活動性，它是在沒有物體等中介的情況下直接在人們中間發生的，它的基本條件是承認人的多樣性這個事實，即不是一個人，而是無數人居住和生活在地球上。只有通過行動個體人們才能相互聯繫起來，組成一個真正的共同世界，才能真正理解真理、行動目標、人的本質等問題。

阿倫特還十分關注現代社會給人留下什麼樣的活動空間。古希臘社會與近代社會之所以對人的行動有不同的理解，就在於它們對社會範圍和私人範圍的理解有很大區別。古希臘區分了社會範圍和家庭範圍，在社會領域強調人人平等、行動自由等等，在家庭中則由父親發號施令，並允許使用暴力，包括強迫奴隸勞動。近代社會的發展摧毀了兩者間的區別，致使私人領域被納入社會範圍，社會成為家庭的集合體，官僚機構變成家庭之父，一種追求時髦的不負責任的自我行動取代了深思熟慮的行動，對行動進行精確計算的可預測性取代了過去行動開始時的不可預測性，統一的公開意見取代了私人看法的多樣性，對個人只要具有中間能力的要求取代了對人們創造性能力的要求，主體自身的感覺和個人的情感上升成為一種無度的、純自我的興趣。在批判官僚統治造成的社會弊病的同時，阿倫特對現代社會中出現的大眾盲目性、對高消費的追求、隨意利用新科技成果來掠奪大自然等後工業社會的負面現象，也持否定和批判態度。阿倫特對極權主義的批判以及對現代社會的批判態度與後現代主義思潮十分吻合，因而受到後現代主義者的關注 ^[3]  。

自1954年開始，阿倫特在美國加州大學、普林斯頓大學、哥倫比亞大學、社會研究新學院、紐約布魯克林學院開辦講座，還擔任過芝加哥大學教授、社會研究新學院教授。主要著作有：《極權主義的起源》《人的條件》《精神生活》《康德政治哲學講義》等。阿倫特關於極權主義的研究著稱西方思想界。她常被稱為哲學家，但她本人始終拒絕這一標籤，理由是“哲學關心的是單個的人”。阿倫特認為，由於她的著作集中關注“生長繁衍於大地之上的人類，而非個人”，她應該被視為政治理論，1959年她成為普林斯頓大學任命的第一位女性正教授。

阿倫特於1975年逝世，享年69歲，葬於紐約州Annandale-on-Hudson的Bard College，其夫在該學院教學多年。

《極權主義的起源》

1949年寫成，1951年初版名為《我們時代的負擔》（The Burden of Time）；1958年再版時增加了一個結論性的《意識形態與恐怖》，書名也改成《極權主義的起源》。該書以納粹的種族滅絕作為主要分析對象；指出那是一種人類歷史上從未有過的新的統治形態，它把一部分人作為天生理應消滅的“種類”，進行集體的改造和屠殺；過去的專制政權僅限於迫害它的“政敵”，而極權主義卻無情地消滅它的“順民”；它甚至公然鼓吹和踐踏人的道德信條，使得撒謊、做偽證、對他人行使暴力等做法暢通無阻。而這樣一種新的面貌，是建立在一套意識形態推理之上的。為了這個目標的實現；可以對現實世界進行任意的改造，於是一部分人便承當其這個改造的執行者。阿倫特描述了歷史上的“反猶主義”、十九世紀以來的“帝國主義”擴張心態、以及資本主義的生產方式如何造就了現代社會一大批“孤獨”、“無力”、自感“多餘”的人，所有這些形成了極權主義暴政產生的土壤。尤其是後者，一心追逐物慾滿足的“原子”般的個人，與他人隔絕即意味着隔絕了使得人們的生活富有意義的共同世界；在喪失現實感的同時，喪失了對於周圍世界健全、正當的判斷，所以非常容易被塵囂甚上的強權勢力所左右。

1958年出版，德文版名為《積極生活》（Vita Activa）。作為海德格爾的學生，阿倫特在這本書中在對海德格爾的思想做比較徹底清算的同時，建立了自己著名的“行動理論”：強調人只有在與他人分享這個世界、共同擁有這個世界並在這個世界中積極行動，才能使人獲得意義。這樣的立場被稱之為翻轉了西方哲學幾千年推崇“沉思”的傳統。

在這本書中，阿倫特區分了人類實踐的三種形式和與之相適應的三個領域。

一、“勞動”（labor）。勞動的主要目標是為了維持肉體的生存和延續，它所生產的生活必需品，“一生產出來就被消費掉了”。在這個意義上，勞動具有一種與外界無關的“黑暗”和“隱秘”的性質。

二、“生產”（work）。“生產”包含了技能、技巧在內；所生產出來的東西儘可能避免被迅速消費掉，因而具有一種持存性，在時間上更為悠久。但如果把這種“實用的”、“製作經驗的普遍化”的活動當作衡量事物的唯一標準，恰恰是以“無意義”取代了“意義”；“手段被當作了目的”。如果説“勞動”構成了僅僅與自己身體存在有關的“個人領域”，那麼，“生產”則構成了現代以降的“社會領域”——人們為了“生產”而結成某些社會關係（如經濟關係），從表面上看，在這個領域中人們彼此結合在一起，不像在勞動狀況下個人處於與世隔絕的狀態，但它本質上仍然是服務於自然的生命過程，仍然是為生存的目的組織起來的。因此它是一個私人領域和公共領域之間的“雌雄同體的領域”。

三、“行動”（action）。“行動”是在公共領域中展開的，在公共領域中的行動意味着：排除了任何僅僅是維持生命或服務於謀生目的，不再受到肉體性生命過程那種封閉性的束縛。“行動”是由於別人的在場而激發的，但卻不受其所左右，它存在一種“固有的不可預見性”，因而在公共領域中，人和人處於最大限度的開放之中，人們互相能夠看見和聽見，他人的在場保證了這個世界和人們自己的現實性，使得一個人最大限度地表現了自己的個性和實現自己的最高本質。“行動”的一個重要方面是“言談”，在言談中人們敞開他自己，闡釋和展現自己。言談本身具有巨大的政治意義：如果不是想要直接動用暴力，那麼，言談所具有的措辭和勸説便是政治方式本身。總之，在一個亮起來的公共舞台上勇於發言、挑戰和接招，一個人表達了他的尊嚴。

1961出版，這是一本論文集，主要寫於五十年代。在寫完《極權主義的起源》之後，阿倫特意欲繼續進行此項研究，尤其關注在馬克思主義和斯大林主義中的極權主義因素。此後該計劃中斷，但所形成的思想寫成收在該書的若干單篇文章當中。其中包括《什麼是自由》《什麼是權威》《真理和政治》《傳統和新時代》《宗教與政治》《自由與政治》《教育危機》等。從這些文章中，發展出阿倫特後來更為成熟的政治思想的所有議題，提供了理解她此後思想脈絡的雛形，犀利而富有原創性，被人稱之為了解阿倫特最重要的三本書之一（另外兩本是《人的狀況》和《論革命》。）

Eichmann in Jerusalem A Report on the Banality of Evil

1963年出版。阿道夫·艾希曼，1906年生，曾在屠殺猶太人中扮演重要角色，戰後化名逃往阿根廷，1960年被以色列特工抓獲，1961年在耶路撒冷對其舉行了刑事審判。阿倫特作為《紐約客》的特派記者前往報道該審判，最終形成了這本書。

從閲讀有關卷宗開始，到面對面冷眼觀察坐在被告席上的艾希曼，以及聽他滿嘴空話地為自己辯護，阿倫特斷定被人們描繪成一個十惡不赦的“惡魔”的這個人，實際上並不擁有深刻的個性，僅僅是一個平凡無趣、近乎乏味的人，他的“個人素質是極為膚淺的”。

因此，阿倫特提出的一個著名觀點是：“平庸無奇的惡。”他之所以簽發處死數萬猶太人命令的原因在於他根本不動腦子，他像機器一般順從、麻木和不負責任。她再次運用極權制度的意識形態性質來分析這樣一個平庸無奇的人為什麼捲入深淵般的惡而無法自拔，問題在於納粹通過使用新的“語言規則”來解説他們的反常行為：“滅絕”、“殺掉”、“消滅”都由“最終解決”、“疏散”、“特殊處理”來表達。對於追求觀念的人來説，“一切都是可能的。”

在這本書中，阿倫特對於猶太人在歷史上處於邊緣狀態的“無根基性”、“無政治性”，以及猶太組織的領導的消極做法提出了直言不諱的批評，導致了這本書的出版引起了軒然大波。儘管對審判的結果同樣表示滿意，但阿倫特對審判的性質和過程還是表達了疑問——“審判的目的是表現正義，而不是別”，不是“復仇”及展示“恥辱”。這種眼光超出了對於種族和地方的認同，她着眼的不是受害者，而是行為本身。在這個意義上，阿倫特認為艾克曼應為他的“反人類罪”而不是“反猶太人罪”受審。

1963年出版。這是阿倫特一部重要的政治理論著作，表達了她“自由憲政的共和主義”思想。首先，阿倫特從分析了在“革命”這個人類創造性活動中所包含的難以逃脱的悖論，她稱之為“自由的深淵”：一方面，革命意指砸碎枷鎖、推翻舊體制；但是另一方面，革命同時意味着要建立新的秩序，而且通常被説成是“前所未有”的“新天新地”。對於革命者來説，它所帶來的一個難題是——當革命推翻舊體制而着手建立新體制時，革命者如何繼續保證它的最初的原創性或自由發揮力？經常出現的情況是革命者最終變成了吞噬自己子女的惡魔。比這個問題更棘手的是，由不受既定傳統束縛、揭竿而起的革命所建立起來的政權如何説明自己的正當性？從什麼樣的資源可以取得它的合法性論證？解決的辦法往往是賦予這個新的創制一種更高超、更絕對的根據，這個絕對根據可以是古代的“聖人”、“偉大的立法者”、“自然法和自然法的上帝”（民族的“普遍意志”），但以權威之外的權威來解釋其正當性，這是一個惡性循環。

阿倫特繼而將法國革命和美國革命加以比較。法國革命期間，西耶爾（Emmanuel Joseph Sieyes，1748—1836）第一次提出了“制憲權”的問題，按照他的解釋，“制憲權”不僅存在於“國家憲政權力”之外，而且先於“國家憲政權力“的存在，因此才有了正義的基礎。針對西耶爾的意見，阿倫特指出：“制憲權”的主體（不論是“人民”還是“民族”），都不具有憲政性格，因此他們不擁有任何權威，從而實現想要實現的事情。

具體到法國的“憲政大會”，阿倫特指出，它本身“既然先於憲政，就缺乏憲政性格，也不可能轉變成為憲政本身。”因此，新憲政如何具有合法性仍然是個問題。在這種情況下，必然會引導出一種絕對性原則，以證明確立本身及其立法的正當性和合法性。西耶爾最終把“制憲權”根植於“自然狀態”的“民族”之內。接着事情發生戲劇性的轉折：當把民族定位為“多數”時，同時又把這“多數”解釋為受貴族和教士階層所壓迫的“第三等級”，進而肯定“第三等級”由於受壓迫而而具有了某種“特權”能夠成為“制憲權”的主體。當羅伯斯比爾喊道：“共和制？君主制？我只知道解決社會問題”時，這場革命的目標產生偏移，不再是建立“自由憲政”的新秩序，而是變成了一場社會性的悲情控訴：對於民間的同情、對於貧困不幸者的同情成了政治品格；深邃無涯的悲憫轉而成為新體制之大仁大德的證明。阿倫特分析道：同情只是在針對某個人的時候才可能；針對大眾則就變成了抽象的、對民族產生災難性影響的東西。當整個民族的苦難破壞了對於同情的剋制能力，由此便產生了意欲以極端手段來剷除不幸的傾向。這時的悖論在於——有人出於同情和對人類的愛而隨時濫殺無辜。

美國革命的過程完全不同。首先，美國物質條件的優裕免除了由社會貧困帶來的一系列問題——物質匱乏所導致的個人的封閉性（“被排除在公共領域之外的不透明性”）、同情不幸者引發的“美德之恐怖”、暴力及軍事獨裁等等；從而能夠致力於建立將更多的聲音吸納進來的民主機制。制憲者們是從各市鎮之議會推選出來的代表，同樣承受着來自“下方”的壓力，但卻不是從任何主觀之心境、意志、品德開始，也不去尋找一個絕對性的原則作為源泉或合法性論證；正是制憲和創制活動本身已經承擔了憲政構成的權威，體現了“前憲政”政治社會中不同的、次級的組織體（各市的議會及各州的自制法規），它們因人民的認可而具有制度上的權威性。

隨後，是在已有的“憲政構成”的社會之上建立一個聯合各州的權威的聯邦共和制。因此。這個新共和體制自我正當性論證基礎正在於保存和持續這個已經由人民自發性構成的多元的政治社會，在於其中各種不同的、由人民承認的因而具有權威性的制度。與歐洲現代國家仍然以統一、不可分割的主權為基設不一樣的是，美國憲政所確立的國家以“權力的結合”為取向而形成“聯邦”原則。

1968年出版，這是一本“知人論事”的文集，“人物素描”佔了主要篇幅，他們大多是阿倫特的同時代人及朋友，同她一樣經歷和見證了時代的不幸和苦難。其中的篇目包括：《思考萊辛——論黑暗時代的人們》，（阿倫特1959年獲漢堡萊辛獎的致辭）；《羅莎·盧森堡1871—1919》《卡爾·雅斯貝爾斯》《以薩克·丹尼森1885—1963》《瓦爾特·本雅明1892—1941》《蘭德爾·雷爾1914—1965》《海爾曼·布洛赫1886—1951》《瓦爾德馬爾·古裏安》等。對阿倫特理論持批評態度的人指出在阿倫特的政治思想中，滲入了太多美學因素；這些文章尤其表明，在洞察世事、瞭解人性方面，阿倫特是如何敏鋭、犀利並充滿人情味。 ^[4] 

1972年出版。該書由三篇長文章和一篇訪談組成，是阿倫特對於六十年代美國社會的觀察、沉思的結果。

第一篇文章題為《政治中的謊言》（Lying in politics），該文通過討論“五角大樓文件事件”所暴露出來的問題——美國政府迷信問題專家和公關形象專家，乃至越南政策的錯誤一再延誤，揭示了一般人為什麼會相信政府及專家的謊言。原因在於人類普遍習慣接受系統的、前後一致的説法。這種心理原本是人類理性推理之所以成立的基礎，但是如果失之省察，它也可以被用來灌輸與事實不符的謊言。謊言也是有系統、看似嚴密和有條理的捏造和編織。這種編織的結果會比事實本身更嚴密和貫穿一致，結果是人們寧願相信謊言而不是事實。民主社會的政治謊言正像極權社會中的意識形態，它們都提供了一套虛假的、看似符合邏輯的説辭來合理化當權者的政策。

第二篇文章題為《公民不服從》（Civil Disobedience），這是阿倫特對於60年代後期美國社會包括反對越戰在內的社會運動的有力分析。年輕人走上街頭，反對徵兵，公然違背了政府的法令，但表現出來的卻是如此理直氣壯。阿倫特區別了“公民反抗”和“良心反抗”性質上的不同。“良心反抗”是出於個人內心的要求（個人信仰、信念等），以一個人的內心平衡作為準繩，説到底將事情歸結為個人的；“公民反抗”的不同在於它是一種集體的、公開的、以挑戰政治權威的正當性為指歸的社會運動，着眼於公共領域中的“善”而不是一己的“善”；落實到公共事務的改善而不是個人的解脱。在這個意義上，以良心的要求來取代政治的標準是遠遠不適當的。

與這篇文章站在“反抗”一邊呼籲“反抗權”不一樣的是，在另一篇《論暴力》（On violence）中，阿倫特表達了對於左翼學生運動中暴力傾向的憂慮。該文曾以單行本於1969年刊出，隨即引起高度重視。阿倫特首先指出暴力並不是政治行動的本質，區分了暴力與權力如何從根本上性質不同；真正的政治行動的目標遠非暴力，而在於自由權力。阿倫特繼而區分了“暴力”（violence）、“力量”（strength）、“勢力”（force）、“權威”（authority）等概念，指出在當代功能主義思考模式下，這些概念都被化約成達到統治的類似手段；但這樣做只能使得人類生活的經驗趨於單調。該書最後一篇是1970年接受德國作家阿得貝爾特·萊夫的採訪，題為《關於政治和革命的思考》。 ^[5] 

The Life of Mind 又作《精神生活 思維》

被公認為她最偉大的著作，也是她生命之火將熄滅前的遺世製作，這本書探索了沉思生活中的思維本身，這本書標誌着一種轉向。

這本書原計劃由三個部分組成《思考》（thinking）、《意志》（willing）、《判斷》（judging），終因心臟病發作，第三部分未得完成。已完成部分由她的好友作家瑪麗·麥卡錫於1978年整理出版。在這部著作中，阿倫特的思考彷彿又回到了哲學，重新審視“思想”的意義，但這回是放在人的思考機能能否增進他的“行動能力”方面；在何種意義上，思想能夠增益人的明辨是非、分別美醜的能力？即阿倫特仍然是在她的“行動世界”的框架裏進行她的哲學探索。

這本薄薄的小冊子是阿倫特在“新社會研究所”及芝加哥大學所作的關於康德哲學的講座，其中所談的就是在《心智人生》中未完成的“判斷”部分，對於瞭解阿倫特最後的思想具有特殊的意義。阿倫特認為在政治判斷中存在和美學判斷相似的機能：“由特殊見普遍”；與自身對話及在想象中與他人討論的“反省判斷”；依據他人在場、以他人為導向的“共同知覺”（common sense）等。總之，判斷的過程是與他人交流和溝通的過程；艾克曼這樣的人是在失去了與他人任何直接和間接交流的能力，“無法從別人的立場來看問題”，才變成了只會重複陳詞濫調的“空洞”之人，因為缺乏獨立判斷的習慣而充當殺人機器的盲目執行者。

《拉赫爾·瓦倫哈根：一個猶太婦女的生活》

這本書寫於二十年代末到三十年代初，其中最後兩個章節是在法國流亡期間寫成的，德文版1958年，英文版直到1974年才出版。這本書受到特別的關注，尤其是女性主義學者，將此當作一個女作家如何通過書寫他人，而完成自我梳理、自我覺醒和最終找到自己的過程。拉赫爾是十九世紀初期德國著名的沙龍女主人，與歌德、史萊格爾兄弟、黑格爾都有過交往；但終免不了一生淒涼，臨死前意識到這與自己猶太人出身有關；光是靠生活在浪漫的愛情和詩歌中無濟於事。拉赫爾的沙龍故事和阿倫特早年的愛情故事有可類比之處。

當阿倫特作為一個不滿二十歲的女學生時，很快陷入了與老師海德格爾的戀情之中；四年後海德格爾把她送到雅斯貝爾斯那裏完成博士學位，中止了這段戀情。孤獨、悲苦的阿倫特在結婚之後仍很難完全從這樁感情中擺脱出來。在拉赫爾的沙龍故事和阿倫特的愛情故事之間存在着十分明確的重合之點：拉赫爾的沙龍將客觀事實拒絕在外，推崇主觀的、詩意的、孤獨的美，並認為這些東西獨立於世界之上；而阿倫特和她老師的關係也是不宜示人的，具有一種“無世界性”的秘密的特徵。通過寫作這本書，阿倫特獲得了看待世界和他人的另外一種眼光和起點，即對客觀世界有一種真正的興趣和愛，而不是沉浸在主觀領域。

《責任與判斷》修訂版

沒有人比阿倫特更瞭解：20世紀的道德大崩潰，不是由於人的無知或邪惡，未能辨別道德“真相”，而是由於道德“真相”不足以作為標準，評判人們當下可能做出的事情。

道德需要重建，而重建道德的前提是社會中的每個個體，能夠反抗道德崩潰時代平庸之惡的引誘，不放棄思考，不逃避判斷，承擔起應有的道德責任。

本書收錄的文章，主要是艾希曼事件之後，阿倫特對於“平庸之惡”的迴應，以及對納粹猶太屠殺的評論。在這些文章中，阿倫特深入探討了與平庸之惡相關的政治與道德問題，如“極權統治下的個人責任”“集體責任和個人責任之間的關係”“思考與道德之間的關係”，等等。“過去不再啓示未來，人心在昏暗之中徘徊”，在人心無所依傍的時代，阿倫特犀利的視角和關切，為我們思考個人處境和選擇立場提供了富有啓迪的抓手。 ^[6] 

1、《阿倫特和海德格爾書信集》

2、《阿倫特和雅斯貝爾斯書信集》

3、《阿倫特和布留歇爾書信集》（布留歇爾為阿倫特後來三十年歲月相濡以沫的丈夫）

4、《阿倫特和瑪麗·麥卡錫書信集》

5、《阿倫特和庫爾德·布魯門費爾德書信集》（庫爾德是將猶太人的視角引進阿倫特的視野的人物；三十年代歐洲猶太組織領袖之一。）

6、《我願意理解：有關我的生活和著作的回答》

7、《奧古斯丁愛的觀念》（二十年代在雅斯貝爾斯那裏完成的博士論文）

其餘還有關於猶太復國主義問題的兩三本文集《猶太復國主義的困境：隨筆和評論》、《以色列和反猶主義》等，由他人編輯。

阿倫特：沉思與反抗——紀念漢娜·阿倫特誕辰100週年（林賢治）

美國政治學者漢娜·阿倫特的著作，有八種漢譯本，不同的傳記數種。雖然她的主要著作《極權主義的起源》在大陸未見出版，但是自上個世紀九十年代以來，她的名字及主要的思想，已為廣大讀者所知悉。

阿倫特於1906年10月14日生於德國漢諾威的一個猶太人家庭。她的父母都是社會民主黨成員，母親還是盧森堡的崇拜者。她在馬堡和弗萊堡大學攻讀哲學、神學和古希臘語，後轉至海德堡大學，先後師從海德格爾和雅斯貝斯，深受存在主義哲學的影響。1933年納粹上台後，參與猶太復國主義的秘密活動，一度被捕，後流寓巴黎。在法國，她繼續為猶太組織工作。1940年，與流亡的共產主義者海因利希·布呂歇爾結婚。同年，被關進居爾集中營，法國淪陷後，同母親和布呂歇爾一同逃往馬賽，次年前往美國。總的來説，她是喜歡美國的，二戰勝利後，大批德國知識分子返回德國，她堅持留了下來。在這裏，她最先為猶太文化重建委員會工作，曾任舍肯出版社編輯，芝加哥大學教授，並在多所大學開設講座。其間陸續出版多種政治學著作及其他著作。主要有：《極權主義的起源》《人的條件》《論革命》《共和危機》《耶路撒冷的艾希曼》《黑暗時代的人們》等。1975年12月4日，因發作心肌梗塞，病逝於紐約寓所。

阿倫特的政治學者的形象是在美國完成的。作為學者，她大大拓寬了政治科學的論域，譬如“極權主義”論，便極具原創性質，它取自時代經驗，為亞里士多德以來的政治學經典所未見。由於她堅持自由寫作，因此不能不打破經院式的“學術規範”，她的絕大多數著作，以評論和隨筆的形式出現絕非偶然。然而，在充滿激情的表達中，卻又無處不顯現着她固有的沉思的氣質。她是從哲學走向政治學的。

在實證主義學者看來，阿倫特的著作當有許多不夠嚴謹或者偏頗的地方，事實上，她在生前便遭到不少這樣那樣的損毀。可是關鍵的是，她及時地介入現實，把她的思考集中到帶公共性的問題，“人的處境”問題上面，直逼時代的核心。她確信，真正的思想者不在於完成，而在於打開。不是由自己終結真理，先知般地把真理交給人們，而是打開思考之門，讓自己和人們一道在思考中行動，這正是阿倫特作為一個現代學者不同於傳統學者的地方。

在確立個人身份的時候，阿倫特並不把自己看作是純粹的德國人，或者是純粹的猶太人，而是一個德國的猶太人。她拒絕被德國文化同化，同時拒絕猶太復國主義。對美國來説，她也是“外來的女兒”。她要做一個邊緣人，局外人，“有意識的賤民”。學者總是喜歡標榜“價值中立”，而她爭取的，惟是身份的獨立而已，價值傾向卻是鮮明的。對自由的渴望，使她始終堅持獨立批判的立場，不憚於自我孤立。關於艾希曼審判是最突出的例子。我們看到，她不但從中挑戰廣大社會的慣常的善惡觀念，“美化”屠夫和公敵，而且把矛頭直接指向受害者團體——自己所屬的種族團體——猶太委員會以致全體猶太人，終至於眾叛親離，這需要何等超邁的道德勇氣！她固然不是那類埋首於專業的麻木的學者，但也不是那類與時俱進的聰明的學者，而是逆流而上的反抗的學者。她反潮流，反抗她的時代，因為她確信，她所處的時代是一個極端的時代，黑暗的時代。

二十世紀人們最為刻骨銘心的經驗，就是在極權主義統治下的生活。阿倫特於1949年完成的《極權主義的起源》第一次系統地描述了這一人類境況，並通過對傳統社會的比較研究，在理論上做了深入的總結。全書共分三部：第一部為“反猶主義”，第二部為“帝國主義”，第三部才説到“極權主義”。前面兩部對歐洲18世紀以降的歷史進行多個方面的考察，指出極權主義的崛起，乃是人類文明的一次大崩潰過程，實際上是全書的一個前奏。所以，雅斯貝斯建議從第三部讀起。最後一部對極權主義的起因和條件，表現形態和特點，做了縝密的分析，指出這是“我們時代的重荷”，並且警告説，極權主義並未終結於納粹主義和斯大林主義的終結。

“極權主義”一詞並非阿倫特的發明，而是二十世紀四、五十年代歐美慣於使用的，但是，阿倫特在著作中賦予它以確定的限界和內涵。極權主義運動是一種大眾運動。“羣眾”、“運動”是阿倫特的極權主義理論中的兩個重要概念。她在書中對“羣眾”和“暴民”做了區分。暴民是從十九世紀階級社會中脱離出來的人們，而羣眾則是階級社會解體的產物，因此不像暴民那樣擁有“階級的基礎”，他們反映的是“全體人民”的利益，實際上是一羣原子化的人們。極權主義運動，實質上是由這些互相孤立的個人構成的羣眾組織，它的一個最顯著的外部特徵是個體成員必須完全地、無限地、無條件地、一如既往地忠誠。忠誠，是極權統治的心理基礎。極權主義運動的領袖和精英人物必須不斷維繫羣眾的忠誠，以激發他們在運動中的獻身精神。他們要讓羣眾知道，他們之所以存在於這個世界並佔有一席之地，完全因為他們屬於一個運動，是政黨中的一個成員，他們只能“受惠於自己所加入的黨和黨交給自己的任務”。運動，不斷地運動，它在實踐上的目標，就是要儘可能地把更多的人們引入其中並組織起來，只有這樣才能使自己維持下去。

在論及極權主義運動時，阿倫特着重指出宣傳和組織二者的作用。極權主義宣傳之所以需要在大眾中反覆不斷地進行，是因為它的意識形態內容原本便是虛構的，非事實、非經驗的；但是無庸置疑的是，某些觀念通過邏輯推理，能夠產生長期不變性，也可稱為“徹底性”。阿倫特認為羣眾由於缺乏自由交流的空間，已然喪失由常識所提供的現實感，極權主義宣傳正好利用邏輯演繹的強制性，以恐怖的力量，為他們提供現實感的另一種代用品——“科學”的謊言。如果説在極權主義國家裏，宣傳（Propaganda）需要和恐怖相互為用的話，那麼，在極權主義擁有絕對控制權的地方，宣傳便為灌輸（Indoctrination）所代替了。

關於組織的任務，阿倫特在書中寫道，是“把經過宣傳所粉飾的意識形態虛構的主要內容一一轉化為現實，並且把各個地方尚未被極權主義化的人們組織起來，使他們按照這種虛構的現實而行動”。這樣的組織是分層級的，有先鋒組織，有精英階層，也有普通成員，領袖則處於核心位置。在這個類似洋葱頭一般結構的組織內，越靠近運動的中心，越是遠離外部的現實，於是悉數埋入為極權主義教義所虛擬的世界之中，為“徹底性”所矇蔽。

1958年，《極權主義的起源》出版第二版，阿倫特加寫了《意識形態與恐怖》一章，取代初版的“結語”部分。她寫道：“極權主義是一種現代形式的暴政，是一個毫無法紀的管理形式，極力只歸屬於一人。一方面濫用權力，不受法律約束，服從於統治者的利益，敵視被統治者的利益；另一方面，恐懼成為行動原則，統治者害怕人民，人民害怕統治者——而這些，在我們全部的傳統中都是暴政的標誌。”她在書中對極權主義作為一種新的國家形式和歷史上各種專制政治、獨裁製和暴政形式做了區分，分析它的“現代性”的特點。在最後一章，她指出，極權國家除了獨一（monolithic）結構，一個突出的現象就是政黨和國家並存的現象，完全缺乏制度。極權統治蔑視一切成文法，甚至蔑視自己制訂的法律，發展到全面專政，就是警察國家。在這樣的國家裏，活生生的人被強行塞進恐怖的鐵籠中，從而消滅行為（活動）的空間——沒有這種空間，就不可能獲得自由的現實狀態。極權統治的結果，人們不但喪失了自由，甚至窒息了自由的渴望，窒息了在政治領域以致一切領域內的自發性和創造性。整個社會無所作為。

“極權主義企圖征服和統治全世界，這是一條在一切絕境中最具毀滅性的道路。”對於極權主義對人類的戕害，阿倫特有着切膚之痛，所以傾全力加以揭露，反對“魯莽地一頭鑽進樂觀主義”。可以認為，《極權主義的起源》不但是她的學術道路的起點，也是她的一生思想中的一個聚合點。後來，她論革命，論共和，論責任倫理等等，都與此密切相關，不妨看作極權主義問題的不同維度的延伸。

1960年5月1日，在逃的前納粹分子，在猶太人大屠殺中扮演重要角色的阿道夫·艾希曼在阿根廷被以色列特工綁架，隨後帶回以色列。次年4月11日至12月15日在耶路撒冷受審，被判處絞刑。阿倫特以《紐約客》記者的身份目睹了審判的全過程，根據有關材料，寫成《耶路撒冷的艾希曼：一篇關於平庸的惡魔的報告》在雜誌連續發表，引起軒然大波。

阿倫特的文章被普遍誤解並遭攻擊，主要集中在兩個地方：其一是提出“平庸的惡”的概念，代替此前在《極權主義的起源》中提出的“極端的惡”的概念，將惡魔艾希曼平庸化；其二是指出猶太人委員會，眾多猶太人領導人對大屠殺同樣負有責任，這無異於拿自己的民族開刀，用阿倫特的話説，她揭開了“整個黑暗的故事中最陰暗的一章”。

在阿倫特的眼中，艾希曼並非惡魔，而是即使在今天看來也是“正常的人”。在第三帝國中，他是一個遵紀守法的公民，一個好黨員，當然沒有理由將自己看成是有罪的。他承認，他並非滅絕的組織者，他負責協調並管理將猶太人押往死亡營，只是執行“自上而下的命令”，忠誠履行職責而已。阿倫特寫道：“從我們的法律制度和我們的道德準則來看，這種正常比把所有殘酷行為放在一起還要使我們毛骨悚然。”她認為艾希曼是“官僚制的殺人者”，因此同意法庭的判決；但是同時指出，艾希曼不是那種獻身於邪惡的罪犯，而是一個缺乏思考，不具有判別正邪能力的人。在這裏，她把罪犯與“平庸”聯繫起來，説：“艾希曼既不陰險奸詐，也不兇橫，而且也不像理查三世那樣決心‘擺出一種惡人的相道來’。恐怕除了對自己的晉升非常熱心外，沒有其他任何的動機。這種熱心的程度本身也絕不是犯罪。……如果用通俗的話來表達的話，他完全不明白自己所做的事是什麼樣的事情。還因為他缺少這種想象力。……他並不愚蠢，卻完全沒有思想——這絕不等同於愚蠢，卻是他成為那個時代最大犯罪者之一的因素。這就是平庸……這種脱離現實與無思想，即可發揮潛伏在人類中所有的惡的本能，表現出其巨大的能量的事實，正是我們在耶路撒冷學到的教訓。”

阿倫特強調“平庸的惡可以毀掉整個世界”，實質上是強調思考在政治行動中的意義。這正是她對於極權主義運動的基礎——羣眾問題的深入思考的結果。在極權主義運動中，為什麼所有的人都跟着像希特勒這樣一個獨裁者跑了？為什麼一個像納粹主義這樣的專制政體能夠靠像艾希曼這樣粗鄙、膚淺的人來支撐？在阿倫特看來，根本原因就在於整個社會缺乏批判性思考。

還有一個集體不抵抗問題。阿倫特發現，猶太人委員會提供“遣送名單”，從中協助了納粹的滅絕行為的主題，在審判中被故意迴避了。她指出，猶太人領導人幾乎都無例外地用某種方法，某種理由和納粹合作。沒有他們的積極配合，有計劃的猶太人大屠殺不可能達到後來發生的那種規模。在報告中，阿倫特還列舉了歐洲國家在德國下達驅逐猶太人命令後的不同反應，並做了分析。其中，丹麥、保加利亞、意大利並沒有出現反猶主義；丹麥還公開表示反對意見，幫助隱藏和拯救猶太人，曾經將5919個猶太人運往瑞典。相反，羅馬尼亞公民普遍反猶太人，甚至以自發大屠殺的方式屠戮猶太人，以致黨衞軍為了貫徹“以一種更為文明的方式”進行屠殺而不得不進行干預。阿倫特認為，羅馬尼亞不僅是一個謀殺者的國度，而且是一個墮落的國度。她指出猶太人委員會沒有在“幫助猶太人遷移與幫助納粹驅逐他們”之間做出抉擇，同樣是一種“惡行”。沒有個人的反抗，也沒有集體的反抗——對於納粹在歐洲社會，不僅在德國，對幾乎所有的歐洲各國，不僅在迫害者之間，而且在受害者之間引起的整體性的道德崩潰，她認為，耶路撒冷審判所提供的內容，是帶衝擊性的。

誰之罪？對於一個民族的空前浩劫的反思，阿倫特在這裏留下的啓示是，必須在法律犯罪與政治、道德上的責任問題作出區分，不但要從政治體制方面追究歷史責任，還要從人性道德方面追究個人和集體的責任。所謂歷史的反思，就是反思責任。正如究詰共同罪責一樣，認為共同無罪也是不成立的。

關於阿倫特在艾希曼審判中表達的觀點，諾曼·波特萊茲在一篇文章中的概括是準確的：“取代罪大惡極的納粹，她給我們的是“平庸的”納粹；取代作為高尚純潔的猶太殉教者，她給予我們的是作為惡的同案犯的猶太人；而代替有罪與無罪的對立的，她給了我們是犯罪者與受害者的‘合作’。”對於一段苦難歷史的批判反思，阿倫特是豐富的，深刻的，但確實是驚世駭俗的。由於她，無情地撕破了一些政治體的卑鄙的偽裝，撕破了人們藉以掩蓋自身的人性弱點的外罩，所以備受攻擊和誹謗也是必然的。 ^[7] 

1963年，阿倫特的著作《論革命》出版。雅斯貝斯認為，此書是作者基於在美國的生活經歷的產物，主題是政治自由和追求人的尊嚴的勇氣；並且評價説，它的重要性並不亞於《極權主義的起源》。阿倫特認為，革命精神已經失去，她把這看作是現代人的悲劇，從而給予正面的闡釋，把革命與共和聯繫起來，重塑革命精神。從中所體現的作為一個飽經極權統治迫害的知識分子的政治理想與不泯的激情，倘若拿來與後文革時代中國知識分子的“告別革命”的論調相比較，確實是很有意思的事。

在書中，阿倫特集中討論了法國大革命和美國革命。她認為，兩個革命都極其重視公共自由和大眾福祉，但是美國革命並沒有像法國革命那樣限制公民的個人權利，它的成功經驗表明，革命只能使權力掌握在人民手中。她指出，美國這個國家的確有它的特殊性，它所以能夠避免極權主義的影響，就因為它不具備民族國家那種建基於歷史和文化的統一性意義上的民族一體性，此外，也不曾出現如十九世紀歐洲社會那種具有強大內聚力的階級結構，作為一個移民國家，原本就是一個大眾社會。但是，美國與歐洲文明是同源的，這也是一個事實。在阿倫特看來，革命和憲法的制訂，在總體上是革命過程中的兩個不同階段，美國革命的一個特點是，它並非一場突發的暴力運動的結果，而是始終依靠眾多參與者普遍的協商和相互契約來發動、推進和維繫的。阿倫特説：“革命的目的在於締造自由。”美國憲法的制訂與定期修正，就是建構和擴大自由空間，將自由制度化。倡導憲政建設，不能只是考慮秩序與程序的確立，而放逐了自由精神與公眾參與；恰恰相反，阿倫特的關於以“評議會制”取代政黨制和代議制，建立一個“參議國家”的近乎政治烏托邦的設想，都是以公眾參與、公共空間的創建為主要內容的。她認為，美國憲法體制的本質意義，並不在於保障公民的自由，而在於創建使人民能夠由自己在政治上組織起來的自由，樹立一種新的權力體系：一、真正體現“權力屬於人民”而非哪一個政黨這一共和原則；二、聯邦憲法體制不是採取主權國家的形式，保證沒有主權的權力存在；三、通過各政治體互相平等，彼此約束，而非定於一尊，實行代替或兼併；四、民族既非政治體的基礎，也就不存在歷史和起源的同質性。在阿倫特看來，美國的開國者們在創建共和政體時，確曾將羅馬的共和政體當作最早的範型，但是，美利堅合眾國的創建並非羅馬的重建，而是新的羅馬的創建，體現了一種延續以政治自由為第一義的歐洲共和主義傳統的創新精神。

美國在五十年代初曾經一度產生麥卡錫主義，瘋狂迫害共產黨人以及異議知識分子，阿倫特本人也深受其害。但是，這股“劃一主義”的狂流沒有肆虐多久，便很快得到糾正。阿倫特深信，其中最重要的原因，是因為美國擁有以聯邦憲法為核心的各種自由制度。

《共和危機》是阿倫特於1972年出版的另一本文集，收入三篇論文和一篇訪談錄。這些作品見證了六十年代越南戰爭、學生暴動、黑人民權運動以及七十年代前期以美國為首的世界性動盪，體現了阿倫特的政治卓識。其中，曾經在《論革命》中所強調的公民參與對於保護美國共和制並促使其健康發展的思想，特別富於時代實踐的意義。

1971年6月，《紐約時報》披露了由國防部長羅伯特·麥克納馬拉授意的機密文件，其中包括美國捲入越南戰爭的決策過程的記錄，這就是當時著名的“五角大樓文件事件”。這些文件的內容，暴露了有關政治領域中的欺騙的諸多問題。阿倫特指出，事實是脆弱的，謊言更可能成功，尤其是來自政府的謊言。她説：“由於説謊者擁有預先知曉聽眾希望或者期待聽到些什麼的極大優勢，因此謊言通常比現實更可信，更合乎理性。”其中一些謊言很容易被事實戳穿，但某些類型的謊言則可以將事實真相從人類的存在中完全抹掉，從而侵犯和損害了人類的自由。她指出有兩種相關的説謊方式，一種屬宣傳性質，如越戰；另一種則屬專家、政治智囊人物所為，它一開始就帶有自我欺騙性質，因為決策者生活在阿倫特稱之為“去事實化的世界”。不過，對於政府的欺騙，她並不感到特別沮喪，理由就是她對美國一直處於自由狀態下的新聞機構對民眾服務方面持積極評價的態度，——即使政府文件有着嚴密的保密分級制度，也很難不為美國民眾所知道。此外，美國人民的天性中具有一種抵制破壞自由的力量的東西，這也是她有信心可以戰勝政府謊言的希望之一。

阿倫特相信，公民不服從首先是一個美國現象，因為它源自一個契約社會中的公民對於法律的道德責任。她將公民不服從與良心的抵制進行區別。公民不服從是集體的、公開的、以挑戰政治權威的正當性為目的的社會運動，而良心反抗只是個人性行為。參與公民不服從的人都是有組織的團體的成員，這些團體出於某個觀點的一致性而聯合行動，並共同採取反對政府的立場。當然，這得從憲法上對諸如言論自由、結社自由、遊行罷工自由等等基本人權有着切實的保障，就是説，即使同屬於一個基於同意的社會，這種同意也是必須隸屬於不同意的權利的。她提供的思路是一個“契約論傳統”——政府必須取得人民同意（容許異議），如政府已違背託付，人民有權利不服從。儘管公民不服從也許會轉化為暴力行為，對於共和制而言具有一定的破壞性，但是，鑑於社會上公民參與的減少，各種形式的自願聯合的減少，阿倫特仍然鼓勵美國政府考慮將公民不服從問題納入法律體系之中，——因為她相信，這是一個自由國家自信有能力保護人類自由的一種手段。

在《論暴力》一文中，阿倫特對權力、權威、強力和暴力作了區分。她把暴力和權力對立起來，認為暴力只能導致破壞，但不能創造出權力，一旦開始便無法控制，所以，暴力行動所產生的最可能的結果便是“一個更為暴力的世界”。而權力，在她看來是尊重人類的多元樣態，使政治自由得到保護的力量。當一個團體或政府發現權力正在喪失時，很容易試圖通過暴力來繼續掌控權力。她認為這是不可能的，因為當暴力出現時，權力即明顯地處於危險之中。阿倫特關於暴力的論述，多侷限於一個契約國家—民選政府的理論前提。她將權力過分合理化，不但忽略了權力中隱性的合法性暴力，也忽略了不同政治勢力在某種歷史情勢中的變動關係。這裏，大約是因為他在68年學生運動中，瞥見了二十世紀上半葉極權主義運動中羣眾的不祥的陰影吧？

阿倫特以一種新異的文體風格，寫作了一本書，名叫《黑暗時代的人們》。所謂黑暗時代，當是她所經歷的二十世紀，主宰這一時期的極權主義和官僚政治；按她的説法，同時帶有象徵的性質，採用的是較廣泛的意義。其中，她寫了從萊辛到同時代人中的多位詩人、作家、哲學家，包括盧森堡這樣的革命者，提供了一個處於精神領域中的人物譜系。當時代將人們捲入屠殺、混亂、飢餓，不義與絕望之中時，作為“時代的代表”，這少數人卻幾乎不受它的控制和影響，這不能不説是一個奇蹟。

作為時代的沉思者，阿倫特無疑同樣是其中優秀的一員。如果從專業愛好來説，她應當埋首於哲學研究；事實上，直到臨終前，她仍然進行着嚴肅的哲學思考。她的最後一部未竟的著作，就是《精神生活》。她本人聲稱，她的主要活動方式是思考，而不是一個長於行動的人。在瀰漫着鬥爭氣息的日子裏，她沒有成為一名革命者或是抵抗運動的成員，然而，她的思考卻不能不一再地被現實政治問題——人類生存最急迫的問題——所打斷。這樣的思考不同於一般學者的思考在於，它並非服務於知識的目的，而是與實際生活於其中的世界密切相關，是對於生存意義的探尋。阿倫特試圖通過思考打破現實——主要來自體制——的遮蔽，阻止人類作偽和行惡，敞開廣大的公共空間，這樣的思考，不能不帶上批判與反抗的性質。在《人的條件》中，她承認：“事實上，在專制條件下行動比思想來得容易。”為了人類的自由生存，她為自己選擇了最孤立、最需要堅忍、最艱難的工作：思考。

在《黑暗時代的人們》的序言末尾，阿倫特如此表達她的信念：“即使是在黑暗的時代中，我們也有權去期待一種啓明（illumination），這種啓明或許並不來自理論和概念，而更多地來自一種不確定的、閃爍而又經常很微弱的光亮。這光亮源於某些男人和女人，源於他們的生命和作品，它們在幾乎所有情況下都點燃着，並把光散射到他們在塵世所擁有的生命所及的全部範圍。像我們這樣長期習慣了黑暗的眼睛，幾乎無法告知人們，那些光到底是蠟燭的光芒還是熾烈的陽光……”阿倫特愛這個世界，她和她的著作，就是這樣一種充滿温暖的光輝，使我們在黑暗中感知人性和真理的存在而深受鼓舞。