涅槃經

西晉帛法祖所譯的《佛般泥洹經》就是小乘經典。但在中國佛教史上，主要通行大乘《涅槃經》。曇無讖所譯的《涅槃經》四十卷本，則被稱為《北本涅槃經》。這三個譯本中，以曇無讖的譯本最為完善，對中國佛教發展影響也最大，故一般所説的《涅槃經》，一般就指該譯本。《大般涅經》的內容，主要是綜合了《般若經》的“性空”説，大眾部的“心性本淨説”和《法華經》的三乘合一説，而加以進一步發展形成自己的體系。

“大般涅槃”是本經特別彰顯的名相，它含具法身、般若、解脱的佛之三德，代表着大乘佛教的真實理想。從經文中看，大般涅槃是淵深如海的大寂禪定，如同夏日般光明璀璨，絕對永恆無有變易，憐愛眾生猶如父母，濟度痴迷出離生死，不生不滅無窮無盡，是超出世俗的寧靜、光明、永恆、慈慧、超越的解脱的境界。

《涅槃經》經於北涼玄始十年421由曇無讖譯出，現編為40卷。由於它的來源和內容都比較複雜，有的學者考證它曾經有過大約七次或八次的增編，以致於在內容上甚至是在涅槃的定義上都產生了矛盾；有的學者甚至推測它並非出於一時一地一個教派之手，而可能是曾經分別流傳於中國廣大西北地區的多種小本經的合本。

《涅槃經》中如來藏學説中藴含的一切眾生皆有佛性、一闡提皆得成佛、涅槃具常樂我淨四德等旗幟鮮明振聾發聵的主張，以及對本心迷失的哲學思索、中道思想、涅槃境界，成為禪宗思想的靈性源頭。禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論深受涅槃妙有的影響，形成了獨特的生命體悟。作為禪宗思想、禪悟思維載體的禪宗詩歌，通過生動形象的吟詠，創造出流漾着涅槃慧光的文學意象，構成了一幅幅彰顯著涅槃詩思的意境。《涅槃經》通過對禪宗思想的影響，為中國禪林詩苑增添了高華深邃、靈動空明的篇章。

該經內容大致包括以下幾個方面。

四德——常、樂、我、淨。小乘佛教視世俗社會為“無常、苦、無我、不淨”，認為從無常苦中解脱的唯一出路是離開世俗世界並不要再生，這種涅槃，只是單純地歌頌死亡，並不能給人以生的刺激，不利於佛教的發展，故受到後起的大乘教派的強烈反對。在般若經看來，小乘對世俗世界和涅槃世界的理解都是以“實有”的認識為基礎；就“真諦”而言，這兩個世界都是“性空假有”，並無本質的區別，所以既不必執着追求無生的涅槃，也不必厭惡有生之煩惱。這樣般若經類只能給人帶來虛無主義色彩，顯得過於虛幻。

《大般涅槃經》對上述兩種觀點進行修正，既承認世俗世界是無常苦，又將彼岸涅槃世界規定為永恆樂。該經在否定世間“常樂我淨”的基礎上，確定了出世間的“常樂我淨”諸概念。“常”指不可磨滅，不變易，着重用來規定“法身”的性質。“樂”指與世俗人所感受之樂不同的“大樂”；世俗人的“受樂”性屬無常敗壞，畢竟還是“無樂”，而“大樂”是由身不敗壞而獲得，是“常”所得之樂，即“常樂”，這一概着重用來規定“涅槃”的性質。“何者為我？若法是實、是真、是主、是依，性不變者，是名為我。”這種“我”擁有絕對自由，即“大自在”，“大自在故名為我”，這一概念用來説明佛如來的性質。“淨謂如來性善，純清無染”，“淨”是用來説明“佛法”的。這樣，分開來看，“常”指“法身”，“樂”指“涅槃”，“我”指“佛身”，“淨”指“佛法”；合起來講，“常樂我淨乃得名大涅槃也”，故後人簡稱之“涅槃四德”。證得“涅槃四德”是名為“佛”，故“涅槃四德”既是佛身的品德，也是佛法的品德。這樣，涅槃四德在理論上肯定了有一個超越此岸世界的彼岸世界的真實存在，把涅槃同佛與淨土統一起來，把極樂世界的感性想象建立在神學的理論基礎上，使佛教理論與信仰之間更能自圓其説。

《涅槃經》認為：“一切眾生，悉有佛性。”眾生成佛的根本依據在於人人都有一個本性無瑕的淨心，即清淨心性。“一切眾生心性本淨，性本淨者，煩惱諸結不能染着，猶如虛空，不可玷污。”這個本淨之心原本是潔白無瑕，無生無滅，無來無往，故也是沒有任何內容和差別的純精神的虛空存在。凡夫俗子因受諸多欲望煩惱的污染，而矇蔽了本心，受世間規律束縛，不免流轉生死；若眾生接受佛法，迴歸本心，就把握了真實，達到了“菩提”境界。該經認為“十二因緣”、“五陰”、“大慈大悲”、“大喜大舍”、“大信心”、“一子地”、“四無礙智”、“頂三昧”等一切佛教教理，都可謂之“常”，都可成為“佛性”。

這種“佛性”，是把一般從個別中抽象出來並使之永恆化實體化；而讓一般又成為個別賴以產生的本源和模型，也就是作為眾生成佛的最後依據，故叫做“佛性”。在這全部抽象的一個個的存在物當中，它們的共性是“常”。所以“常”是佛性，也是涅槃的根本特徵。“佛性具有六事：一常二實三真四善五淨六可見。”涅槃四德也就是佛性四德，即“佛性常樂我淨”，但最重要的佛性仍是“常”。《涅槃經》認為，由於佛教的教理是作為一般的永存物，並具體體現在世間和出世間的一切事物現象中，故眾生無一例外地也應同樣體現着佛理，人人都具有佛理，而這樣的理就是佛性，由此可導出人人都有佛性。

《涅槃經》在以教理為佛性的同時，還強調以“智慧”為佛性。“以智慧”為“佛性”，就是認為人人都會先天地意識到以世間為無常苦，以出世間為常樂，即先天地具有“第一義諦”或“中道”的觀念。該經還強調從成佛的因果關係上確定眾生佛性的性質。認為佛性是“因”而非“果”，涅槃是“果”而非“因”，但佛性與涅槃之間並非存在因果關係，因為二者的本質都是無作為，無生滅，故彼此間形成不了因果關係。這裏所談的因果是相對眾生而言的：由於“佛性”普遍存在於眾生之中，未來必當成佛，故名之為“因”；此“因”是成佛的根據，是絕對的，只能作“因”，不會作“果”，故稱“佛性”“是因非果”。涅槃是眾生“開發”自身佛性的最終結果，故曰“是果非因”。

眾生都有佛性，但不等於已經成佛，正如經中所説：“我不知我當得作佛不，然我身中實有佛性。我今身中定有佛性，成以不成，未能審之。”眾生成佛的關鍵在於通過“斷障”、“了了見佛性”。所謂“斷障”，就是指消除人世間的種種煩惱和雜念。僅僅斷除煩惱還不能成佛，還需要“見佛性”。知見“佛性”的途徑很多，最重要的辦法就是要在心裏確立“一子想”，即“護念一切眾生，當於子想，生大慈大悲大喜大舍”。這是因為“大慈大悲常隨菩薩，如影隨形”，凡人能有“大慈大悲”的行為心理，就易見“佛性”了。

《大般涅槃經》還對傳統的“業報”作了新的闡釋：“若一切業定得果者，一世所作純善之業，應當永已常受安樂，一世所作極重惡業，亦應永已受大苦惱。業果若爾，則無修道、解脱、涅槃。……業有二種：定以不定……智者善根深固難動，是故能令重業為輕；愚痴之人不善深厚，能令輕業而作重報。”所以，“非一切業悉得定果，非一切眾生定受（報）。”也就是説，凡人現有的處境不完全由前世的“業”所決定，還要根據現世的行為來決定，故提出“現作現報”的觀點，認為“眾生雖有過去壽業，要賴現在飲食因緣”，不能把現世所受的苦樂，完全歸於“過去世”。

一闡提，是梵文的音譯，是指那些不信佛教，斷絕一切善報的人。由於一闡提也屬世俗眾生的範疇，也有佛性，故只要接受佛法的開導，也是能成佛的。甚至象經中窮兇惡極的阿?世王，只要懺悔信佛，也能成佛。阿?世王三毒盛熾，喜歡殘殺無辜，甚至為了奪取王位，殘酷地殺死他父親，殘忍地幽禁了他母親，是一個犯有五逆、罪孽深重的人，於是他充滿着憂愁苦悶。而《涅槃經》中為他的罪行開脱：“法有二種：一者出家，二者王法。王法者，謂害其父則王國土，雖雲是逆，實無有罪，如迦羅羅蟲，要壞母腹然後乃生，生法如是，雖破母身，實亦無罪……治國之法，法應如是：雖殺父母，實無有罪。”佛經中教導阿?世王若能懺悔，就可以免罪：“王若懺悔，懷慚愧者，罪即滅除，清淨如本。”

這樣，即使象阿?世王那樣的、犯有罪大惡極的“五逆罪”的一闡提，只要他們真心懺悔，向善信佛，仍能成佛，可謂是“放下屠刀，立地成佛”。從眾生都有佛性，到一闡提亦能成佛的理論，有助擴大世俗社會信仰佛教的地盤，也為大乘佛教所倡導的“一切為了眾生”的觀念，奠定了理論基礎，也徹底破除小乘佛教那種“獨善其身”，悲觀厭世的出世思想侷限，修正了般若空宗的那種否定一切的虛無主義態度。人人都具有佛性，都可以抵達幸福的彼岸世界，只要一心向佛，這樣故義本身很具有吸引力，吸引了眾多僧俗信徒，有利於佛教的進一步推廣。與此同時，這種教義也使出世間世間化了，彼岸世界此岸化了，“佛”也被眾生化和普及化了，這促使佛教更加順應世俗社會的要求，更能深受世俗社會的歡迎。

《大般涅槃經》在南北朝盛行很廣，以至專門講佛性和如何成佛的涅槃佛教學説取代了般若學的流行，成為南北朝佛教教義學的中心問題之一。講涅槃學最著名的人物是鳩摩羅什的弟子，被稱為羅什門下“四聖”、“十哲”之一的竺道生。與竺道生同門的慧觀，也講涅槃學，於是道生和慧觀就形成了涅槃學派中的兩大派別。由於他們的影響，使涅槃學盛行於南北各地，加上眾人紛紛為《涅槃經》作注寫疏，更進一步擴大它的傳播範圍。中國佛教各宗派，如天台宗、華嚴宗等，也把《涅槃經》作為佛的最高最完善的説法經典，由此可見《涅槃經》在中國佛教史上異常重要的地位。

《大般涅槃經》及其譯者的命運在中土並非一帆風順的。那位北涼譯經大師曇無讖在公元421年譯出《大般涅槃經》四十卷後，聲名鵲起，遠近皆知。當時的北魏太武帝聽説這位來自中印度的翻譯大師又善於房中術，就生起念頭，想把他召到北魏王朝來。不料北涼的統治者、河西王蒙遜偏偏扣留住他，不讓他去北魏，同時懷疑曇無讖對北涼有二心，終於在義和三年（公元433年）殺害了這位著名的譯經大師。六年後（北魏太延五年，公元439年）北魏滅涼，軍隊押着所俘掠的沙門回國。北魏太平真君七年（公元446年），由太武帝和崔浩策劃的大規模禁燬佛教典籍事件爆發，《涅槃經》自然難逃厄運，在禁燬之列。

在這首次毀佛事件之後，北方的涅槃學又一度復興，這與北魏孝文帝等帝王推崇佛教密切相關。當時崇奉《涅槃經》的名僧頗多，如僧範、慧光、惠順等，僧範還着了《涅槃經》，慧光寫了《涅槃疏》，他們的門人弟子中也有不少人為《涅槃經》作注寫疏。

到北齊時，又有名僧法上，九歲時得《涅槃經》而誦習，便生出世的念頭，就出家為僧。他專門研習《涅槃經》，著有《佛性論》二卷，當時名聲很響，但在北周武帝時佛教典籍再遭禁燬。《涅槃經》自然難逃劫難，二次被禁。由於北周轄域的限制，毀佛未波及北周國土之外，加上不少僧侶持《涅槃經》隱居山林，故該經並未在這次劫難中被毀絕，仍能得以流傳。

中國禪宗思想的兩大重要源頭是般若思想和涅槃思想。般若之學自東漢傳入東土以來，譯經事業蓬勃發展，隨着般若類經典的舊譯臻於完善，經義研究的熱潮也隨之掀起，晉宋之際講解般若蔚然成風。最能體現般若特色的佛經是《心經》、《金剛經》，它破除外相、破除非相，乃至於破除“佛法”,以臻於無住生心的境界。禪門在傳燈接棒之時，以之作為無上法寶。惠能因聽誦《金剛經》而出家求法，後來得五祖親授《金剛經》要旨而豁然見性，成為禪宗六祖，可見般若思想對禪宗影響之巨。但是，般若類經典講空固然能使人生起對俗界的厭棄，卻難免使人生的追求與期望無所棲泊，而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的後面，還必須下一轉語，這就是“空即是色”.

涅槃之學正是側重於妙有的理論。從大乘思想的發展看，《涅槃經》出現在般若、法華、華嚴等大品類經之後，也就是説，大乘“空”的思想出現在前，大乘“有”的思想出現在後，從真空到妙有是大乘佛教發展的兩個階段。《涅槃經》是闡釋妙有思想最具代表性的一部經典，由於此“有”不是對立的現象之有，故稱“妙有”.雖然般若明無我，涅槃示真我，般若述凡夫四大假和合，涅槃説一切眾生有佛性，二説似多相矛盾，然誠如湯用彤先生所言：“《般若》、《涅槃》，經雖非一，理無二致。《般若》破斥執相，《涅槃》掃除八倒。《般若》之遮詮，即以表《涅槃》之真際。明乎《般若》實相義者，始可與言《涅槃》佛性義。” 正是般若“真空”與涅槃“妙有”的完美融合，才使佛法成為圓滿的體系。